Проблемы самопознания и культурной идентичности в русской философии 30-х – 40-х годов XIX века (П.Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь)

В диссертации показано, что, хотя в мышлении Чаадаева нет философской системы, но поскольку каждый фрагмент соотнесен с общим и единым принципом, то есть внутреннее единство. Мысль Чаадаева религиозна, т.е. мир представляет собой порядок, а человеческий разум в силу своей богоданности в состоянии этот порядок постичь. Он разделяет иудео-христианское традиционное представление о сотворенном человеке и смысле его бытия. Его концепция истории с хилиастическими чаяниями соответствует его недогматической вере. Этика Чаадаева непротиворечива логически и нормативна в силу ее опоры на теологию. Бог является моральным абсолютом и гарантией стабильности и осмысленности вселенной, т.е. духовным первоначалом всего сущего, которое мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное, в ориентации на которое обретает осмысленность всякое относительное и обусловленное бытие.

Основное противоречие у Чаадаева - то же, что и у других христианских мыслителей, увлеченных процессом "духовного становления". Исторический или динамический взгляд заставляет видеть эволюцию и инволюцию одновременно. Чаадаева нельзя однозначно оценивать как прогрессиста, но его взгляд на время и бытие разумных существ эволюционен. Идея инволюции содержится и в христианстве, и в традиционализме, т.е. в том, чем питалась мысль Чаадаева. В области философии культуры, будучи новатором, Чаадаев опирался на интуитивистский и органический методы и был в некоторых пунктах предшественником теории локальных цивилизаций с заметной христианоцентристской и моралистической окраской. Чаадаев - человек последовательного мышления, он ищет ответа на свои определенные вопросы и выполняет этически ответственную миссию: поиск идентичности для себя, своего поколения, своей культуры.

Глава вторая. Н.В. Гоголь: Единство самопонимания и мироощущения. Философский взгляд на личность состоит в поиске ее неизменяемого внутреннего стержня. Примененный в диссертации понимающий подход призван обнаружить единство поэтики творчества и поэтики жизни, объяснить влияние русских писателей на жизнь не только средствами литературы, но самой спецификой своей личности.

В первом параграфе "Человек эстетический и человек религиозный" утверждается, что гоголевское творчество можно считать одним из проявлений особой синкретичной культурной формы, для которой характерно не постепенное плавное саморазвитие, а постоянные возвраты и переосмысления пройденных этапов. Такое возможно в силу особенного развития рефлексии. В.Г. Белинский первый отметил и положительно оценил рефлексию как особенность искусства Н.В. Гоголя. С ней связывал Белинский критическое начало в гоголевском отношении к миру, видя в субъективности, пристрастности Гоголя, особую форму лиризма.

Ни одно из произведений Гоголя не может быть до конца понято вне контекста всего его творческого процесса. В силу их органической связи между собой представляется весьма затруднительным членение его творческого пути на стадии и периоды. Основанием для членения на периоды, как оно предложено в диссертации, является смена отношения Гоголя к своему искусству и его представлений о смысле и назначении искусства вообще.

Но и такое членение будет достаточно условным, поскольку нельзя считать, что решение проблемы о смысле своей собственной жизни в искусстве или вне его, было у Гоголя окончательным. Это существеннейшая черта его психического склада - стремление дойти до основания любого занятия, и как следствие - выйти за его пределы. Уход Гоголя от искусства в сферу морально-религиозных исканий представлял собой поиск социального основания для художественной практики в силу обнаруженной Гоголем антиномии этического и эстетического начал. Это обусловило уход писателя от мировоззренческого эстетизма к принятию приоритета этического как общечеловеческого, истолкованного Гоголем исключительно в христианской форме.

Таким образом, в диссертации выделено два больших периода духовного развития Гоголя: от 1829 г. до 1835 г., когда всеопределяющими в гоголевском мире были принципы эстетики, и от 1842 г. до конца жизни, когда стержнем его внутреннего мира являлись принципы христианской этики. Между ними простирается "тяжелый переходный период", время, которое Гоголь сам оценивал как эпоху смены мировоззрения.

В диссертации показывается, что многие черты внутреннего мира позднего Гоголя были присущи ему и на раннем этапе. И наоборот, поздний Гоголь делал попытки вдохнуть новую жизнь в свои ранние эстетические идеи. В параграфе показано, каким образом религиозное мировоззрение позднего Гоголя пришло в противоречие с его художественным даром. Вместе с тем стержневая для Гоголя проблема человеческой души при существенно разном подходе к ее решению в разные периоды, в то же время придает непрерывность его творчеству, поскольку в понятие души вкладывалось всегда одно и то же неизменное христианское содержание.

Во втором параграфе "Истина единого и истина единственного" вопросы художественного познания мира рассматриваются в тесной связи с эстетикой Н.В. Гоголя, с его представлениями об отношении искусства к действительности. В первой половине 30-х годов Гоголь отразил в своем творчестве и мышлении свойственный романтизму культ художника-творца. Субъектом познания у Гоголя всегда является художник. Художественная интуиция объединяет в его глазах научную, философскую и историческую мысль.

Объектом художественного познания является для Гоголя душа человека, которая есть "воплочение Бога", поэтому, познавая собственную душу, человек способен к познанию вечных, абсолютных истин. С начала 40-х годов в письмах Гоголя все настойчивее звучит мысль о внутренней дисгармонии современного человека. В параграфе показано, что, констатируя "холодные, раздробленные характеры" людей своего времени, Гоголь отходит как от просветительской апелляции к разуму, так и от гносеологического сенсуализма большинства русских романтиков. Он стремится к целостному, основанному на интуиции знанию, не сомневается в познаваемости мира и наличии в нем общезначимой истины, приближается к пониманию человека в единстве души и тела.

Вопрос об общезначимости художественной истины являлся кардинальным для развития Гоголя как мыслителя. Едва в начале 30-х годов собственная художественная практика Гоголя получает авторитетное признание (в лице Пушкина и Жуковского), как Гоголя начинает волновать проблема восприятия его произведений. Гоголь настаивает на однозначности художественного текста и на приоритете авторской интерпретации и авторской оценки результатов писательского труда. При этом в своих представлениях об истинности он исходит из критерия субъективной достоверности. Его романтический мировоззренческий эстетизм состоит в убеждении, что прекрасное - это и есть истина, а судить о прекрасном может лишь только художник на основании собственного художественного чутья.

Не позднее 1834 г. Гоголь приходит к ощущению недостаточности критерия субъективной достоверности. Вопрос об истинности внутреннего переживания приобретает форму вопроса о том, что есть сумасшествие. Это свидетельство кризиса мировоззренческого эстетизма. В переходный период своего духовного развития Гоголь задумывается об общезначимости нравственной истины, и приходит к выводу, что онтологическим фундаментом нравственности может быть только идея Бога. В онтологическом смысле истина, добро и красота едины, и поэтому верно понятая религия должна не только объединять всех людей, но и быть гарантией их нравственности и спасением от внутренней дисгармонии.

Таким образом, то мыслительное движение, в русле которого находился Гоголь, представляло собой восстание против чистого разума, но не путь скептицизма и агностицизма (т.к. именно выражения абсолютной истины ищет Гоголь), и не приоритета чувства над разумом (поскольку идея этического усовершенствования апеллирует к разуму), а поиск истинного цельного человека, укорененного в своем общественном и национальном бытии.

В третьем параграфе "Структура мира в зеркале души" анализируются представления Гоголя о структуре бытия, об основных принципах мироздания. Центральные понятия гоголевского мира всегда несли не только антропологическую, но и онтологическую смысловую нагрузку, поскольку большинство встающих перед ним проблем Гоголь решал как "последние вопросы" о смерти и бессмертии, о смысле жизни и конце света и т.п.

В диссертации показано, что в творчестве Гоголя мир резко членится на полярные пары противоположностей, сгруппированные по вертикальной оси, но при этом суть философской тенденции Гоголя, его общей интерпретации жизни, - сведение пестроты и разноголосицы мира к его единству. Доказывают это переходы высокого и низкого друг в друга, сопряжение в одном ряду физической и духовной сторон явления, переходы от веселого к печальному и обратно. Ни один из полюсов не существует без другого.

Его литературное творчество в целом показывает, что событиями большими и малыми управляет единый, лежащий в сути вещей закон ("непостижимая, скрытая во всем мысль"). Малая часть мира способна раскрыть весь мир, потому что в ней содержатся все начала и концы целого. В параграфе утверждается, что Гоголь никогда не показывает самодвижения, саморазвития, очень редко фиксирует причинные связи. Зато почти всегда стилистически вскрывает символическое значение описываемых событий. Он видит не причину вещи, а смысл ее в системе целого, т.е. место вещи, прежде всего место человека, который включен у Гоголя в так называемую "барочную вертикаль", стоит на одной из ступеней иерархически устроенного мира.

В диссертации поставлена проблема онтологических оснований человеческой свободы в художественном мире Гоголя. Образы путаницы, бессмысленности, алогизма - одна из наиболее характерных для него черт. Категории необходимости и случайности в этом мире трансформированы в пару противоположных понятий гармонии и хаоса. Гоголь характерен описанием именно хаотической организации мира. Хаос, нарастание и усиление которого с особой силой отразили произведения Гоголя, связывается с нарушением естественного порядка жизни. Отсюда усложнение мира, обилие превращенных форм, непонятых по сути процессов.

При этом мир, развивающийся закономерно, по божественному плану - это идеал Гоголя. Вся злая, демоническая фантастика связана у него именно с нарушением божественного закона, с "беспорядком" природы и общества. Зло хаоса у Гоголя - это зло материального мира, которому противостоит духовный мир отдельной личности. В природном и социальном мире человек не свободен, он свободен только в сфере морали. Лишь во внутреннем мире человек может обрести свободу, т.е. достичь внутренней интеграции и таким образом противостоять хаосу.

В четвертом параграфе "Поэтическое одушевление истории" анализируется характер историзма гоголевского мышления, существо его попытки профессионально заняться историей, исследуются подходы Гоголя к проблемам философии истории. Историю Гоголь считал главной наукой времени, а идеального историка - человеком с даром поэтического воображения. Находясь под влиянием распространенных романтических идей о единстве исторического процесса, о зависимости истории от географии, о необходимости поэтического дара для историка, Гоголь считал, что задача историка - уловить единую мысль, пронизывающую жизнь всех народов во все века, связывающую в единое целое все факты.

Гоголь разделял с Карамзиным и Погодиным идеи провиденциализма и монархизма. Сила, управляющая историей - божественное провидение - проявляется в истории, но не создается в ней. Субъектом истории выступает у Гоголя в 1833 г. "свободный дух человека", который развивается "в борьбе с невежеством, природой и исполинскими препятствиями". Таким образом, историзм провиденциальный и историзм натуралистический, основанный на идее "естественных" законов истории, существуют в исторической концепции Гоголя параллельно, независимо друг от друга. Поэтому у Гоголя-историка есть яркие фрагменты, но нет систематического изложения исторического развития.

В отношении будущей национальной русской истории Гоголь настроен оптимистически, что противоречит его в целом пессимистическому взгляду на мировой исторический процесс, с большей ориентацией на прошлое, с предчувствием и предсказанием будущих катастроф.

В пятом параграфе "Проблема идеала. Характер гоголевской утопии" исследуются особенности эстетического идеала художника и характер его влияния на формирование общественных идеалов Н.В. Гоголя. В тесной связи с проблемой идеального рассматриваются утопические черты, свойственные мышлению гоголевского времени, и противоречивое воздействие утопических идей на художественное творчество писателя.

Свою задачу автор видел в том, чтобы показать специфику утопического умонастроения Гоголя в связи с решением им проблемы сопряжения идеального и реального миров, вскрыть в присущих Гоголю формах нарративности "идею преображения жизни через ее мистическое осмысление". В параграфе утверждается, что в "Мертвых душах" определяющим позитивным началом является романтический идеал, основное качество которого - принципиальная недостижимость. Очевиден разительный контраст с социальной утопией Гоголя, развернутой им в "Выбранных местах из переписки с друзьями".

Сравнивая утопизм Гоголя с другими утопическими настроениями его времени, диссертант пришел к выводу, что, если в идейной эволюции Белинского очевиден со всеми его опасностями "замысел принудительного общественного осуществления евангельского совершенства", то для Гоголя мир, бытие - это лишь часть его собственного сознания, внутреннего мира. Поэтому самоустроение и самопостижение души - это и есть постижение Бога и устроение мира. И не в отдаленном будущем, как у прогрессиста Белинского, а здесь и теперь. По своим утопическим идеалам к Гоголю очень близок художник А.А. Иванов. Пришествие Христа в мир совершается не в истории, а в онтологии, великий художник - это и есть Христос на земле. Аналог этому самоотождествлению с Христом обнаруживается в западной культуре в лице ровесника Гоголя С. Кьеркегора, такого же дуалиста по духу, принявшего на себя ответственность за зло мира.

Если утопии различать по тому, какой вид отчуждения они хотят преодолеть, то Гоголь, как показало исследование, постоянно хотел преодолеть отчуждение живого от мертвого, где искусство и вера для него - средства, а не цели сами по себе. Основным нервом его отношения к миру был магизм. Таким образом, его утопия питалась радикальным сомнением в осмысленности мира, в котором есть зло и смерть. Для гоголевского сознания спасение должно произойти здесь и теперь силою чисто внутреннего чувства, способного преобразить внешний мир.

Таким образом, везде, где наука и культура его времени мыслили плавный континуум, Гоголь констатирует дискретность, будь то пространство, время, история или человеческая личность. Не развитие и самодвижение видит Гоголь, а ряд состояний. Отсюда вера в возможность мгновенного преображения. Бытие представляется внутренне дуалистичным. Путь к гармонии - в понимании иерархического строения мира. Последнее достигается в статическом созерцании, а не в историческом и логическом порождении. Онтологическая истина понимается как состояние, а не как процесс.

Глава третья. Чаадаев и Гоголь: от идеи к сущности. Глава посвящена текстологическому исследованию и сопоставлению центральных тем миропонимания П.Я. Чаадаева и Н.В. Гоголя. Здесь утверждается, что христианская философия Чаадаева и Гоголя несет на себе сильный отпечаток платонизма. У Чаадаева он воспринят со стороны идеологии, т.е. учения об идеях, у Гоголя - со стороны онтологии, т.е. учении о сущем. Очевидно, что идеология и онтология дают разные ответы на вопрос о смысле жизни и назначении человека, чем и определяется существенное отличие мира Чаадаева от мира Гоголя. Однако диссертант ставит задачу рассмотреть диалог между Чаадаевым и Гоголем, выделив элементы сходства, единства и подтверждения идеологии онтологией с целью уяснения их взаимосвязи в самобытном русском философствовании.

В первом параграфе "Тема России в христианской философии культуры" проведено сопоставление "Философических писем" Чаадаева и "Выбранных мест из переписки с друзьями" Гоголя, эксплицировано их теологическое, антропологическое и культурфилософское содержание. Показано, что тема "построения себя", понятая не только как личная, но и как национальная, общественная и религиозная задача, и дает главным образом основу для сравнения. Оба произведения отвечают на вопрос о том, как быть хорошим христианином. В них силен элемент пасторского, проповеднического дискурса.

В своей сосредоточенности на субстанциальных началах русской жизни Чаадаев одним из первых приходит к пониманию того, что самодержавие, "вера в русское царство", и православие, "вера в русского Бога", - два исторических явления одной и той же метафизической сущности. Именно эту мысль о специфике русского социального устройства и русского богопознания и развернул Гоголь на страницах "Выбранных мест", подчеркнув связь правления и верования с глубинным национальным началом.

Спецификой православной культуры Гоголь считал дух солидарности, примирения и любви. В стихе 17.21 Евангелия от Иоанна: "Да будут все они воедино" - Чаадаев видел главное духовное содержание своего времени. Эта борьба за вселенскость стала основной чертой русской литературы XIX в. Так, Белинский, подобно Чаадаеву, утверждал, что Россия призвана сказать миру свое слово, свою мысль, что она будет синтетического характера, поскольку, объяснял он, "русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца". Однако Чаадаев и Гоголь отличались от Белинского в том, что были убеждены именно в религиозном призвании России. Чаадаев потому и не встал окончательно на либеральную точку зрения, что в отличие от Белинского и Герцена, боровшихся за единую человеческую культуру, ратовал за вселенскую богочеловеческую культуру. С Гоголем Чаадаева роднит мысль о том, что человеческая деятельность становится культурогенной только в том случае и в той мере, в какой ее пронизывает идея Бога.

Но если Чаадаев полагал, что вселенское сознание станет основной чертой человека будущего, то Гоголь считал этот принцип уже реализованным в церкви Иоанна, т.е. в православии. Таким образом, то, что Чаадаев считал в культуре России заданным, Гоголь видел уже данным. В своем отклике на книгу Гоголя Чаадаев такое отношение к идеалу рассматривает как заблуждение гениального человека. Однако важный сближающий их мотив в понимании христианства диссертант усматривает в том, что оба делали акцент не столько на ортодоксии, сколько на ортопраксии, прежде всего на практике внутреннего самособирания и самоуглубления.

Гоголю была чрезвычайно близка возрожденная в русской церкви в конце XVIII в. традиция исихазма. Целью церкви в ней полагалось не "освящение жизни", а "преображение" ее образа через "Божие просвещение" разума, внутреннее обновление человека, изменение его отношения к происходящему. Две особенности подчеркивает Гоголь в восточной церкви - примирение всех противоречий миропорядка и полное и всестороннее развитие человека в ней.

И Чаадаев, и Гоголь смотрят на православную культуру одновременно извне и изнутри ее, что делает их собственное религиозное состояние весьма неоднозначным. В подтверждение этого в диссертации исследуются пиетический, мистический и стоический элементы в религиозном развитии Гоголя и Чаадаева.

В своих размышлениях о России Чаадаев и Гоголь стремились уловить энтелехию русской культуры, ту "целевую причину" (по терминологии Аристотеля) или идею-призвание, которая, по их ощущению, существует в каждой национальной целостности. Энтелехия такого рода не столько эксплицируется, сколько непосредственно внятна "вжившимся в нее". И Чаадаев, и в особенности Гоголь заняты осмыслением для русской культуры такого начала в ней самой, которое окажется способным перейти в действительность, ту внутреннюю энергию, которая приведет к обретению формы, а тем самым к реализации своей сущности и смысла.

Но если Чаадаев в мессианских пророчествах об историческом будущем России утверждает, что прежде чем учить других предстоит усвоить "весь труд веков, предшествовавших нам", то Гоголь ближе к славянофильскому учению о том, что истина, существующая отдельными чертами в каждой нации, у русских собрана вся, поэтому и назначено России объединить народы, ибо она хранит истину во всей цельности.

Во втором параграфе "Проблема интеграции различных жизненных миров" сопоставлены "Апология сумасшедшего" Чаадаева и "Авторская исповедь" Гоголя, которые по своему личному и культурному смыслу являются именно исповедями, соединяющими потребность религиозной души в очищении с самоистолкованием, актуальным для сохранения персональной идентичности.

Как показало их сравнение, Чаадаев и Гоголь сходным образом проходят характерно выделенные в судьбах романтических душ ступени экзистенции, описанные С. Кьеркегором. На эстетической стадии оба считали собственную жизнь разновидностью художественного творчества. Гусар Чаадаев эстетизирует салонно-бытовое поведение. Гоголь же до конца не проводит границы между жизнью и художественным творением. Для первого главное - самопостроение и пересоздание себя, для второго - самовыражение. Если для Чаадаева важно уметь подчинить свое "я" мировому закону, то для Гоголя - найти себя, сделаться самим собой. Поиски свободы во всех ее ипостасях, ироническое парение над действительностью - вот черты романтического психотипа, свойственные молодому Чаадаеву. Гоголь в молодости весь поглощен исследованием границ своего дара, своих творческих возможностей. Он тоже ироник, весьма далекий от того, чтобы делать какой-либо окончательный выбор.

Этическая сторона жизни обоими осознается в качестве чувства вины. Именно это приводит их к избранию религиозной жизни, но не в ее официально-массовом варианте. Их вера не банальна, свободна от существующих общественных форм, что и делает ее неизбежно трагической: они не могут сослаться на общие принципы и не всегда понимаемы окружающими. Оба пережили в своем религиозном развитии момент обращения, т.е. внутреннего озарения. У Чаадаева это выразилось в создании христианской историософии и в изменении поведения, Гоголь же стал понимать свое искусство в религиозном смысле. Так оно и воспринимается романтиками: всякое хорошее искусство религиозно, ибо всякое совершенство приближает нас к Богу. Им обоим присуще романтическое понимание своей деятельности как мессианской и отношение к себе как к избраннику божественного промысла.

Мессианский человек, по определению В. Шубарта, "чувствует себя призванным создать на Земле высший божественный порядок, чей образ он в себе роковым образом носит". Такой человек выступает против мира во имя задания, полученного от своего Бога. Это принуждает к напряжению всех сил и освобождению от устаревших принципов. Но мессианский человек в отличие от героического переделывает не мир, а себя самого. Он склонен освобождать себя. Таким образом, совпадение проблемных полей у Чаадаева и Гоголя коренится в той общности культурного прототипа, в той форме религиозной жизни, которая неумолимо превращала всякое их внешнее слово в проповедь, а направленное на себя - в исповедь. То, к чему осуществился переход в личности П. Чаадаева, обрело более отчетливую форму в личности Н. Гоголя. Бремя священства, которое принял на себя мирской человек, писатель, имело уже более узнаваемую форму, потому что ему предшествовал другой тип священничества в миру - чаадаевский.

Одна из главных интенций мессианской личности состоит в стремлении осветить и освятить мир вокруг себя. Такая личность вынуждена постоянно заботиться о крепости собственной веры; экзистенциальная ситуация, с которой она часто сталкивается, - это печаль, уныние, т.е. традиционное искушение глубоко религиозного человека. Нет нужды пояснять, сколь часто такое состояние преследовало и Чаадаева и Гоголя, иногда доводя последнего до состояния меланхолического паралича. Хотя Гоголь был сам творцом произведений искусства, а Чаадаев только наслаждался ими, есть важное сходство в эстетическом компоненте их натур. Поскольку для обоих важнейшей внутренней ценностью являлась жизнь души, красота души, оба они относились к типу людей, сознательно творящих самих себя.

Если Чаадаев ставит антропологическую и одновременно жизнеустроительную проблему, рассматривая творческую деятельность человека как реализацию дарованной ему Богом степени свободы, то Гоголь дает на вопрос Чаадаева национальный вариант ответа. Этот ответ вскрывает внутренний эстетизм русской культуры. В ней универсальное творчество рассматривается как эстетическое. Божественное и человеческое соединимы в целое посредством эстетического одухотворяющего вмешательства в жизнь.

То общее, что объединяет Чаадаева и Гоголя, - это выраженные ими устойчивые культурные универсалии, а вовсе не негативные или позитивные их оценки, в которых слишком много изменчиво человеческого. В творчестве Чаадаева и Гоголя показано, что свобода и цель - не магистральные, а периферийные темы для русской культуры. С гораздо большей интенсивностью в ней актуализируются темы судьбы и смерти.

В третьем параграфе "Свобода и провидение в двух историософиях" раскрывается, как реальная антиномия между неизменной сущностью и развивающейся идеей отражается в противоречивом понимании свободы у русских мыслителей. Согласно Чаадаеву, движение идей создает историю, следовательно, наиболее истинным в ее изложении "является не то, что она повествует, а то, что она мыслит, что она воображает, что она измышляет". Соединение в одном лице историка и поэта, способного связывать в единство разнородные элементы, порождает взгляд, который прежде всего интересуется схемой истории. Принцип или метафора, связывающие эмпирические события, вносятся в историю мыслителем. История реальная, таким образом, подлежит разгадыванию, как символический текст. Ставится вопрос любой историософии - вопрос смысла.

В этой области Гоголя и Чаадаева сближает эстетический параметр исторического мышления, т.е. описание прошлого в эстетических терминах и восприятие его как художественного артефакта. Во взглядах обоих мыслителей заметно влияние просветительской философии истории даже в большей мере, чем романтического эстетизма. Дело не в частных воздействиях, скажем, Лессинга на Чаадаева или Гердера на Гоголя. Романтизм унаследовал от Просвещения сам тип отношения ко времени, который в общих чертах сводится к стремлению жертвовать настоящим во имя будущего. Эта озабоченность будущим диктует интерес к истории в Новое время.

Согласно утверждениям Чаадаева и Гоголя, стержнем исторического рассказа должна быть какая-нибудь объяснительная модель. Здесь в их идеях обнаруживается много общего: попытка представить формирование национальных особенностей как естественно-исторический процесс; целый ряд общих мотивов в том, что касается связи общественных факторов с географическими условиями страны - климатом, почвой, ландшафтом. При этом всякий раз, когда Чаадаев пишет о влиянии географического фактора на судьбу России, он, по мнению диссертанта, только ставит вопрос, тогда как Гоголь по-своему, поэтическими средствами, пытается на него ответить.

От романтически-эстетической идеи воздействия организации ландшафта на душу народа он приходит к более глубокому, почти мистическому пониманию связи земли и живущих на ней людей. Если Чаадаев пытается объяснить географией природу социальной среды, то Гоголя больше интересует связь географии с антропологией. При этом для него актуальна именно ценность, а не изменчивость. Гоголевский образ России - отнюдь не исторический портрет. Именно поэтому Гоголь интересен для философа, ведь темой его является сама человеческая жизнь в ее сущности, а не изменения, модификации сиюминутно значимого мира. Гоголь-историософ едва ли понятен без Гоголя-метафизика.

Чувство времени у Чаадаева и Гоголя весьма различно. У Чаадаева позитивно окрашено будущее, у Гоголя - прошлое. К настоящему времени оба относятся эмоционально отрицательно. Чаадаев оценивает его как "мертвый застой", Гоголь - как "эпоху раздробленности". Первая характеристика касается социокультурной динамики, а вторая - состояния системы. Чаадаева проблема времени в философском смысле беспокоит, особенно в связи с антитезой "время - вечность". Для Гоголя время проблемой не является, он вообще больше интерпретатор пространства.

В диссертации намечена идейная параллель между Чаадаевым и Лессингом: оба мыслителя исходят из убеждения, что проективность, обращенность человеческого разума к будущему, необходима именно в процессе воспитания, которым для человеческого рода является откровение, и исчезает по достижении зрелой духовной автономии человечества, когда добро становится внутренней мотивацией человека ради него самого. Человек должен научиться на этапе Нового Завета пользоваться своей свободой и творить добро ради самого добра, не ища в лучшем будущем мотивов своих поступков. Общепросветительская идея о возрастании роли разума как исторического фактора у Лессинга и Чаадаева почти текстуально совпадает.

В то же время и Гоголь с его "лестницей в небо", и Чаадаев с его тоской по абсолютной надмирной традиции хотели бы остановить время и заменить горизонтальное разворачивание исторического процесса вертикалью духовной сосредоточенности. Это вполне согласуется и со свойством русской культуры переводить время в пространство, эстетически мыслить его как замкнутую всеполноту. Очевидно, что идея историчности с ее рациональным целеполаганием властвует в сознании, тогда как интуиция об иррациональном, стихийном движении русского бытия подавляется, получая свою реализацию только в художественных образах.

Таким образом, осуществив сравнение двух историософских картин русской реальности, представленных Чаадаевым и Гоголем, диссертант отмечает существенные черты сходства, как в выделении ими цивилизационных констант (географический, религиозный и нравственный факторы), так и в способах переживания пространства и времени. Показательны и различия между ними. Гоголь утверждает изоморфность внутреннего и внешнего миров, опрокидывая громадные и неосвоенные пространства в душу человека. Если Чаадаев ориентирован на человечество, на общество, то Гоголь - на отдельного человека. Поэтому, Чаадаев промеряет человека историей, а Гоголь - историю человеком. Чаадаев видит цель, поставленную всему человечеству. Эту цель Гоголь видит в самом человеке, "призвание которого - добывать человека из себя".

В четвертом параграфе "Русская эсхатология и утопизм" исследуются утопизм и эсхатологизм как различные, но взаимосвязанные представления об окончательном состоянии мира, о переходе истории в метаисторию. Как европейская, так и российская духовная атмосфера XIX в. была чрезвычайно насыщена утопиями разного рода. Этот феномен связывается с распространенным пониманием мира как телеологического единства и органического целого.

Различая утопию, как тематически целостный дискурс и утопизм, как черту мировоззрения или умонастроение, автор отмечает, что в феноменологическом плане то и другое занято одним - упразднением отчуждения. Поэтому утопии отличаются друг от друга тем, какую форму отчуждения отменяет или стремится преодолеть мыслитель. Если Чаадаева главным образом заботило отчуждение России от идеального христианства, то Гоголь по-своему интерпретировал в качестве главного отчуждения человека - его конечность (смертность) и принципиальную ограниченность его возможностей обладания реальностью. Чаадаев преимущественно - человек истории, Гоголь - онтологии, в области которой он художественными средствами фиксирует неустранимость зла из мира и бунтует против непринадлежности бытия человеку.

Наиболее заметное сходство в мировидении Чаадаева и Гоголя состоит в захваченности ими обоими идеей преображения. Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения человеческого существа, считает Чаадаев, и именно к этому должны быть направлены все усилия людей. У Гоголя обетованное спасение, преображение должно произойти здесь и теперь. Все прошлое и будущее мгновенно изменяется в этом чуде. Гоголь в позднем творчестве как бы интерпретирует идею искупления, данную в Новом Завете. Он ее аффирмирует как идею воскрешения мертвых душ. Для обоих это означает выход из профанного времени истории. Люди могут и должны к этому сознательно стремиться. Элемент утопизма в этом эсхатологическом уповании конца истории состоит в надежде на уничтожимость зла в мире и в вере в посюсторонее преображение вселенной.

Таким образом, Чаадаеву и Гоголю свойствен мировоззренческий утопизм. Чаще всего, когда они мыслят о социально-идеальном или антропологически-идеальном, то это лишь вершина айсберга, скрывающая глубинные антиномии религиозного чувства. Русский максимализм заставляет их думать об устранении испорченности бытия как такового, т.е. об отмене того зла, которое внесло в мир грехопадение. Не даром в их образных мирах такое большое место занимают секуляризованные формы идеи "послушания". Оба чувствуют "оплотнение времени", но эсхатологизм Чаадаева и Гоголя окрашен по-разному. Гоголь субъективно живет в ситуации "конца истории", в ней изменения не постепенны, историчны, а мыслятся как творческое чудо.

Вера в теургические возможности слова простирается у Гоголя до желания изменять законы природы по своей воле. Отчасти она сопоставима с мистическими надеждами Вл. Соловьева и А. Белого, что новый человек, теург будет "магически управлять стихиями посредством звучания души". Умонастроение утопии, ее атмосфера состоит в исследовании границ антропологически реального, в стремлении, преодолевая разные виды отчуждения, изменить человека.

В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ

1. Специфицирующим фактором для русской философии 30-40-х гг. XIX века является значительная когерентность между индивидуальным и национально-культурным самопознанием, состоящем в требовании рационализации базовых ценностей, определяющих индивидуальную и национально-культурную самобытность.

2. Правомерно рассматривать философию и литературу названного периода как единое целое в общем процессе формирования российского самосознания и вести поиски соотнесенности их метафизического содержания.

3. Творчество Чаадаева и Гоголя объединяет общая интенция: оба стремились уловить энтелехию русской культуры, ее идею-призвание, которая согласно романтической концепции "духа народов" существует в каждой национальной целостности. Это невербализуемое начало понималось как внутренняя энергия, которая приведет к обретению формы, а тем самым к реализации своей сущности и смысла. На основе познания этой "целевой причины" Чаадаев и Гоголь полагали возможным осознанное выражение русской самобытности.

4. Противоречие между субстанциальной русской жизнью и принципом индивидуальности предстает в текстах и судьбах Чаадаева и Гоголя в качестве необходимости "построения себя", понятой как национальная, общественная и религиозная задача, в отличие от простой констатации этой антиномии. Так в русской культуре впервые заявлена проблема самопретворения личности в качестве социально и культурно значимого деяния.

5. Структура социокультурной самоидентификации философствующей личности в первой половине XIX века включает в себя самоопределение в отношении к государству (понимаемому как национальный организм), к истории (как к одухотворенному времени), к христианству (как духовной традиции), к искусству (как превалирующей сфере творческой реализации).

6. Поиски духовного обновления в 1830-1840-е гг. представляли собой осознание специфики национальной религиозности и ее перспектив. Чаадаев представлял религию будущего как принцип единого для всего человечества нравственного закона при одновременном свободном интерконфессиональном выражении религиозности. Гоголь - как прямое переживание божественного в мистическом опыте. Для этой религиозности характерна эклектика и всепроникающий эстетический параметр, что предстает как характерная черта романтического сознания - в нем эстетическое творчество рассматривается как универсальное.

7. Примененный в диссертации метод реконструкции обнаруживает возможность совмещения социологического анализа с биографическим, вычленяющего совпадение внутренних конфликтов с историческими кризисами и поисками индивидуальной и коллективной самоидентичности. Личный кризис Чаадаева предстает как кризис Просвещения на русской почве, обусловивший переход от героической личности к мессианской. В свою очередь Гоголь проблему внутренней целостности расширяет до границ существования в рамках известного универсума. С обретением экзистенциального решения связана специфика их "священничества в миру".

8. Чаадаев и Гоголь сходным образом указывают на связь социальных форм с особенностями национального духа, выделяют географический, религиозный и нравственный факторы как ведущие цивилизационные структуры и ставят вопрос конкретного объяснения их воздействия применительно к России. Оба мыслителя стремились увидеть позитивную сторону в православном аскетизме и одностороннем самоотречении при наличии "вызова истории", обусловленного модернизационным процессом.

9. Важнейшее суждение Чаадаева об исторической безместности России проистекает из его особого понимания иудео-христианской эсхатологии. Существо его культурных претензий к православию состоит не столько в недооценке восточным христианством идеи человеческой автономии, сколько в смешении метафизики природы и нравственности. Различие хилиастического оптимизма Чаадаева и эсхатологического пессимизма Гоголя связано соответственно с историзмом мышления первого и магизмом второго.

10. Сопоставление конкретно-личностных вариантов совмещения европейских и отечественных ценностей обнаруживает их стремление не к бесконечному диалогу, не к поглощающей интеграции, а к позитивному органическому синтезу с сохранением культурной сложности, к полифонии национальных и человеческих характеров.

БИБЛИОГРАФИЯ

Основное содержание диссертации изложено в 23 публикациях: из них - 1 монография, 1 учебное пособие, 14 статей, 7 тезисов докладов:

1. Щеглова Л.В. Судьбы российского самопознания (П.Я. Чаадаев и Н.В. Гоголь). - Волгоград: Перемена, 2000. - 324 с. (20,0 п.л.). - Монография.

2. Щеглова Л.В. Самоопределение национального духа в концепции П.Я. Чаадаева: Учеб. пособие к спецкурсу. - Волгоград: Перемена, 1999. - 117 с. (8,0 п.л.). - Учебное пособие.

3. Щеглова Л.В. Радикальный монотеизм в историософии П.Я. Чаадаева // Философские науки. - М., 2000. - № 2. - С. 76-87 (0,9 п.л.). - Статья.

4. Щеглова Л.В. Национальный культурный проект в идейном мире П.Я. Чаадаева // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - № 1. - 2000. - С. 36-46 (0,7 п.л.). - Статья.

5. Щеглова Л.В. История и традиция в мировидении П.Я. Чаадаева // Журнал прикладной психологии. - М., 2000. - № 2. - С. 3-9 (1 п.л.). - Статья.

6. Щеглова Л.В. Методологические основы исследований в гуманитарных науках // Методологические и мировоззренческие основы научно-исследовательской деятельности: Сб. науч. тр. - Волгоград: Перемена, 1998. - С. 135-142 (0,45 п.л.). - Статья.

7. Щеглова Л.В. Г.Г. Шпет о творческой аристократии в России первой половины XIX века // Шпетовские чтения. Вып. 3. - Томск, 1999. - С. 193-197 (0,3 п.л.). - Статья.

8. Щеглова Л.В., Щеглов В.В. Философский дискурс и проблема русского метафизического языка // Языковая личность: институциональный и персональный дискурс: Сб. науч. тр. - Волгоград: Перемена, 2000. - С. 177-185 (0,5 п.л.). - Статья (авторский вклад - 80 %).

9. Щеглова Л.В., Буланов А.М. К проблеме национальной идентификации в русской литературе XIX - начала XX века // Этнонациональная ментальность в художественной литературе: Материалы Всеросс. науч. конференции. - Ставрополь: Изд-во СГУ, 1999. - С. 107-112 (0,4 п.л.). - Статья (авторский вклад - 75 %).

10. Щеглова Л.В. Чаадаев и Гоголь: два воплощения "мессианского человека" // XXI век: Будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса: В 4 т. - Т. 4: Философия духовности, образования, религии. Ч. 1. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. - С. 159-160 (0,15 п.л.). - Тезисы.

11. Щеглова Л.В., Пацукова Л.А. Культура в свете учения о Троице // Проблемы социально-гуманитарного знания: Межвуз. сб. науч. тр. - Волгоград: ВолгГТУ, 1997. - С. 152-162 (0,7 п.л.). - Статья (авторский вклад - 60 %).

12. Щеглова Л.В., Пермяков И.В. Гоголевская рецепция "Подражания Христу" в контексте мистического опыта // Социокультурные исследования. Вып. 5. - Волгоград, 2000. - С. 5-11 (0,7 п.л.). - Статья (авторский вклад - 85 %).

13. Щеглова Л.В., Щеглов В.В. Применимость герменевтического метода в гуманитарном познании // Проблемы социально-гуманитарного знания: Межвуз. сб. науч. тр. - Волгоград: ВолгГТУ, 1996. - С. 94-104 (0,65 п.л.). - Статья (авторский вклад - 60 %).

14. Щеглова Л.В., Суродина Н.Р. Литературное произведение как предмет феноменологического анализа // Социокультурные исследования. Вып. 3. - Волгоград, 1997. - С. 67-74 (0,5 п.л.). - Статья (авторский вклад - 40 %).

15. Щеглова Л.В. Время становления "русской мечты" // Проблемы социально-гуманитарного знания: Межвуз. сб. науч. тр. - Волгоград: ВолгГТУ, 1997. - С. 24-27 (0,25 п.л.). - Статья.

16. Щеглова Л.В. Философский анализ художественного текста (на материале произведений Н.В. Гоголя) // Художественный текст: проблемы анализа и интерпретации. Тезисы науч. конф. 12-13 января 1998 г. - Волгоград, 1998. - С. 10-13 (0,25 п.л.). - Тезисы.

17. Щеглова Л.В. Христианская философия П.Я. Чаадаева и Н.В. Гоголя и духовное самоопределение России // Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 1999. - С. 82-84 (0,25 п.л.). - Тезисы.

18. Щеглова Л.В. Русская классика и методы культурно-исторической психологии // Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия: В 2 т. Т.2. -Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2000. - С. 29-32 (0,2 п.л.). - Тезисы.

19. Щеглова Л.В. Границы психологической интерпретации культурных форм // Проблемы художественной интерпретации в XX веке. Тезисы Всеросс. научно-практич. конференции. - Астрахань, 1995. - С. 8-9 (0,15 п.л.). - Тезисы.

20. Щеглова Л.В. Истина единого и истина единственного в творческом методе Н.В. Гоголя // Проблемы человеческой субъективности: Сб. тезисов докл. конференции. - Алма-Ата, 1992. - С. 52-54 (0,2 п.л.). - Тезисы.

21. Щеглова Л.В. Влияние религиозной философии Я. Бёме на формирование русской просветительской культуры // Духовно-мировоззренческий потенциал русской философии в контексте нового мышления. - Пятигорск, 1991. - С. 131-133 (0,2 п.л.). - Тезисы.

22. Щеглова Л.В. Идеологические аспекты отношения В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю (Депон. в ИНИОН АН СССР 11.12.1986г. ФН 27639) // Философская мысль народов СССР: история, теория и методология. Депон. в ИНИОН АН СССР. - 1987. - № 6. - Раздел: Философские науки. - 27 с. (1,2 п.л.). - Статья.

23. Щеглова Л.В. К вопросу о гуманизме русских писателей ХIХ века эпохи критического реализма (Н.В. Гоголь) (Депон. в ИНИОН АН СССР 27.10.1986г. ФН 27233). - Библиографический указатель АН СССР за 1987 г. - № 4. - Раздел: Литературоведение. - 29 с. (1,8 п.л.). - Статья.

Общий объем публикаций по теме диссертации: 23 работы, 38,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru