Интерсубъективность как основание нормативности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

Глава 1. Интерсубъективность в философии Фихте

1.1 Введение в практическую философию: наукоучение

1.2 Естественное право согласно принципам наукоучения

1.3 Интерсубъективность и нормативность

Глава 2. Интерсубъективность в философии Гуссерля

2.1 Введение. Проблема доступности Гуссерля для русскоязычного читателя и основные задачи феноменологии

2.2 Аппрезентация и эмпатия: конструирование Другого

2.3 Неюридическая нормативность, нормальность, языковая среда

2.4 Интенциональность

Глава 3. Окончательное сравнение двух систем философии в смысле обоснования нормативности и выводы

Заключение

Благодарности

Список использованной литературы

Введение

Философские системы Фихте и Гуссерля, можно сказать, разделяет целая философская эпоха. Между пиками их философской деятельности - столетие: пик Фихте приходится на конец XVIII - начало XIX веков, Гуссерля - на первую треть XX века. "Долгий" XIX век был очень богат на события, в том числе в философском мире. Фихте умер задолго до буйного расцвета позитивизма (1814), Гуссерль же встречает уже отголоски этого буйства, и, более того, в некоторой степени скептически относится к триумфу позитивной науки и философии. Так что мыслителей разделяет целая философская эпоха. Их системы можно смело объединить разве что по географическому принципу: они принадлежат к немецкой философии (Гуссерль, несмотря на то, что учился в Австрии, работал и вообще большую часть жизни провел в Германии). Такое объединение, конечно, содержательно ничего не дает. Это два совершенно разных стиля философствования, две различные стратегии философии, между которыми затруднительно прокинуть мост, который не был бы спекуляцией.

Может даже возникнуть вопрос о правомерности сравнительного анализа этих двух систем. На наш взгляд, идея сравнительного рассмотрения концепций интерсубъективности как основания нормативности вполне разумна. В целом, действительно, сходимость двух данных систем философии довольно проблематична. Они различны: по основаниям, по общему взгляду на устройство мира и сознания, по возможности схватывания и раскрытия мира. Они используют очень разную терминологию и философский инструментарий, у их авторов, можно сказать, разный стиль мышления. Тем не менее, в некоторых частностях эти системы очень схожи, и одной из них является концепция интерсубъективности. Так, интерсубъективность занимает в этих системах философии примерно равную позицию (по тому, какое место она имеет в общей структуре сознания и какое значение для объяснения работы сознания играет). Через нее сходным образом для обеих систем объясняются многие частные вещи. Наконец, как мы увидим в дальнейшем, в том или ином виде она является основанием нормативности в обеих системах.

В работе будет использована общая терминология, которая бы максимально удовлетворяла обеим философским системам. Сделано это для того, чтобы вообще иметь возможность сравнения этих систем по общей или сходной терминологической базе. Так, например, использование термина "фактичность" в контексте гуссерлевой философии может вызвать вопросы. Однако в гуссерлевском инструментарии очень сложно найти термин эквивалентный "фактичности" в философии Фихте. Но его можно использовать, поскольку он не нарушает принципов системы: то, что мы выражаем с помощью этого термина, не является чем-то экстраординарным для феноменологии. В рамках последней о фактичности также можно говорить, просто в других итерациях. Например, можно сказать, что фактичность не различена с сознанием, и вместе они образуют жизненный мир (это уже термин Гуссерля). Фактичность - не единственный такой термин, и мы сразу приуготовляем здесь читателя к тому, что терминологическая аутентичность в некоторых моментах будет нарушена. Это, на наш взгляд, вполне позволительно.

Тема исследования является сравнительно актуальной. Изучение феноменологии вообще и наследия Гуссерля в частности в различных контекстах сегодня довольно популярно. Конкретно тема интерсубъективности в феноменологии изучается весьма активно. Потому взгляд на нее со стороны немецкой классической философии и проведение параллелей поможет если не раскрыть новые стороны тематики, то хотя бы улучшить понимание самого концепта интерсубъективности и обогатить знания по этой теме. Вторым моментом является активное изучение и теоретизация концепта признания, который является базовым в концепции интерсубъективности у Фихте. Сравнительный анализ его с некоторыми концептами феноменологии, проведенный в работе, может раскрыть новые горизонты в применимости концепта в социальной философии. Наконец, тема также актуальна в связи с довольно активным изучением наследия Фихте по правовой проблематике. Сравнение аспектов нормативности у Фихте и Гуссерля может быть интересно для применения в истории государства и права и философии права.

Главной целью работы является сравнение концепций интерсубъективности в философских системах Фихте и Гуссерля по критерию обоснования ими нормативности. Для достижения цели следует решить следующие задачи:

1) рассмотреть концепцию интерсубъективности в философской системе Фихте с привлечением материала из его практической и теоретической философии;

2) рассмотреть концепцию интерсубъективности в философской системе Гуссерля с привлечением второстепенных источников;

3) провести сравнительный анализ двух концепций интерсубъективности, выявить сходства и различия во взглядах философов и сделать окончательный вывод о роли интерсубъективности в обосновании нормативности в двух системах.

Для включения читателя в контекст или более глубокого ознакомления с системами двух философов, рекомендую обращение к первоисточникам или хорошей обзорной литературе Например:

Гайденко П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.

Слинин Я. Гуссерль и его Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. С. 290-323.

James D., Zoeller G. (ed.). The Cambridge Companion on Fichte. Cambridge, 2016.

Gottlieb G. (ed.). Fichte's Foundations of natural right: a critical guide. Cambridge, 2016.

Zahavi D. Husserl's phenomenology. Stanford, 2003. .

интерсубъективность философский фихте гуссерль

Глава 1. Интерсубъективность в философии Фихте

1.1 Введение в практическую философию: наукоучение

Чтобы не возникло путаницы, обозначим сразу, что наукоучение не является напрямую (то есть, ни по мысли Фихте, ни по нашей собственной мысли) введением в практическую философию, и такой оборот употреблен лишь для донесения одного важного соображения: практическую философию Фихте (и философию права в частности, наиболее интересную нам) нельзя рассматривать в отрыве от теоретической части. Этому есть одно очень хорошее и простое объяснение: вся философская система Фихте (включающая теоретическую и практическую части) представляется цельной и замкнутой, как единый механизм, части которого действуют только благодаря наличию и определенной конфигурации других частей. Теоретическая часть философской системы здесь содержит необходимые для понимания практической части исходные установления. Это касается и интересующей нас темы (суженной, по сравнению с полем, которое охватывает практическая философия в целом): необходимо выделить отдельные положения теоретической части необходимые для правильного понимания практической. Этим мы и займемся в параграфе. Я постараюсь дать общее представление о программе наукоучения, а также подробнее поясню, почему важно уметь ориентироваться в этой части философии Фихте, чтобы правильно понимать философию права.

Наукоучение - проект Фихте по приданию философии статуса науки. Он неоднократно совершенствовался и дополнялся автором по мере развития его взглядов (комплекс основных опубликованных, в том числе посмертно, работ по этой теме составляет порядка десяти наименований), однако основная идея и принципы оставались незыблемы. По мысли Фихте, наукоучение должно стать истинной наукой о познании, то есть метанаукой, которая станет исходным пунктом для выстраивания системы человеческого знания. Именно это станет нашей отправной точкой. По сути, проект Фихте не выходит за рамки общего стремления философии того периода: найти первые принципы знания. Первый серьезный шаг в этом направлении сделал Рене Декарт: он попытался пересмотреть все наше знание о мире, начав с его основ. Его идея была в том, чтобы выяснить рациональным путем, в чем разумный человек не может сомневаться, и, отталкиваясь от несомненно истинного, уже рационально выстраивать наше знание. Именно с Декарта началось стремление философии к систематизации и рационализации знания. У системы же всегда есть некоторые безусловные основания, на которые она опирается. Иммануил Кант, прямой предшественник Фихте, сделал попытку укоренить эти основания в онтологической структуре мира с помощью концепта "вещей самих по себе". Согласно этой теории, можно выделить как бы два уровня реальности: мир человеческого восприятия (мир явлений) и мир вещей самих по себе (далее - ВСПС). ВСПС воздействуют на наши органы чувств (аффицируют чувственность), вызывая чувственные восприятия, которые человеческий рассудок синтезирует при помощи категорий и трансцендентального единства апперцепции в воспринимаемые явления. ВСПС же остаются недоступными для нашего восприятия, и мы, таким образом, никак не можем узнать, каков мир на самом деле: мы обладаем лишь знанием явлений.

Такое объяснение не устраивало Фихте. Во-первых, оно было метафизичным, и против этого Фихте (да и вообще, многие критики Канта) выступал в первую очередь: концепт ВСПС имел некоторые серьезные внутренние проблемы Для пояснения этого, достаточно задать вопрос, направленный в сторону кантовской теории: почему мы вообще вводим ВСПС как реально существующие структуры? Если все, что доступно нашему познанию, ограничивается явлениями, почему вообще мы имеем в виду что-то, что должно было бы аффицировать нашу чувственность и быть причиной этих явлений? В упрек кантовской системе здесь явно ставится тенденция к скептицизму или солипсизму, оснований для опровержения которых Кантом в первой "Критике" не приводится. Также можно указать на критику кантовской философии, произведенную Ф.Г. Якоби: последний обнаружил, что, поскольку существует зависимость между ВСПС и чувственными представлениями (ВСПС аффицируют чувственность), то можно ее представить в виде причинно-следственной связи, то есть описать с помощью категории причинности. А поскольку категории можно применять только к явлениям, и никогда к ВСПС (о них вообще ничего определенного сказать нельзя), в системе возникает противоречие. , к тому же, обосновать его истинность, поскольку он метафизичен, было весьма проблематично. По сути, стремление избавиться от ВСПС как фундаментальной конструкции и подстегнуло Фихте к конструированию своей собственной системы. Во-вторых, Кант так и не представил собственно оснований человеческого знания. Здесь можно привести характерную цитату из первой "Критики": "существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам [курсив мой - Д.Б.] корня, а именно чувственность и рассудок" Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2015. С. 60. . Кант начинает свою систему не с какого-то общего принципа, но с разнообразных, так и не разъясняемых впоследствии, предпосылок и выдвижения парных различений. Такая незавершенность должной быть абсолютно монолитной (пафос монизма в сочинениях Канта очень силен) системы также не удовлетворяла Фихте. Именно поэтому он вознамерился дополнить кантовскую систему с тем, чтобы привести ее к завершению: обнаружить тот самый "единый корень" человеческого познания, который станет фундаментом для построения всеобщей системы знания См: Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993. С. 15-22, 33-40. . Свою систему Фихте считал прямым продолжением кантовского трансцендентального идеализма (с этим Кант, конечно же, не согласился).

Надо сказать, подобные, на первый взгляд слишком оптимистичные, притязания (объединение всего знания в единую систему) были, согласно мысли Фихте, вполне оправданы. Научное знание можно охарактеризовать как связь некоторых положений по принципу обоснования - одно положение обосновывается другим, более фундаментальным, последнее, в свою очередь, обосновывается еще более фундаментальным, и так далее. Соответственно, можно выстроить всеобъемлющую систему научных положений. Естественно, эта система не может быть бесконечной, и мы, восходя от низших положений к высшим, обуславливающих их, должны достигнуть такого положения, которое уже ничем не будет обусловлено. Это будет самое фундаментальное, безусловное положение знания (то самое, которое безуспешно пытался найти Декарт). Итак, наукоучение, по сути, должно, будучи внешним по отношению к науке знанием, обосновать релевантность притязаний науки на истинность ее первых положений и указать науке путь развития, а также вообще указать на основоположения человеческого знания и, поставив их над всеми конкретными положениями науки, выстроить человеческое знание в единую систему.

Итак, что же это за основоположение, "которое не встречается и которое нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только оно делает его возможным" Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993. С. 73. ? На самом деле, основоположений нашего знания можно выделить три, а не одно: абсолютно безусловное и два частично обусловленных (одно - по форме, но не по содержанию, второе - по содержанию, но не по форме) Надо отметить, что очень четко выделяется главенство безусловного основоположения над частично обусловленными (соответственно, нельзя упрекнуть Фихте в выделении трех высших положений в системе и провале в построении этой системы на основании неудачи притязаний найти одно основоположение), и мы говорим о триаде основоположений потому, что они необходимо связаны друг с другом и всегда положены вместе, как фундаментальные структуры знания. . Абсолютно безусловное основоположение Фихте называет делом-действием (Thathandlung). Это есть первый акт нашего сознания, не имеющий никакого содержания, кроме самого себя - такое действие, в котором само действие-процесс и результат не различаются. Самим осуществлением этого акта удостоверяется возможность мышления, поскольку он есть первый и непосредственный акт; им удостоверяется возможность содержания вообще. Это основоположение выражается как: Я = Я. Практически, это означает простое тождество субъекта: Я есть Я. Можно сказать, что Фихте производит радикализацию трансцендентального единства апперцепции Канта: это теперь не просто отдельный формальный принцип возможности соединения привходящего материала чувственности, но принцип возможности всей деятельности мышления. Самосознание - ключевой принцип деятельности, которая сама себе дает содержание.

Теперь сознание изымается из ряда вещей (сознание не может быть res, как это было у Декарта). Следующее основоположение: Я противополагается не-Я, или ?Я ? Я. В практическом смысле это означает, что Я, чтобы сознавать что-то, должно осознавать (полагать) себя как сознающего (это достигнуто первым основоположением) и отличать себя от сознаваемого (не-Я). Я всегда отличает себя от того, что оно сознает. Получается, что полагание и противополагание неразрывно связаны друг с другом - сознание всегда находится в некотором отношении к себе, а это возможно лишь если оно одновременно относится к чему-то, отличному от себя. Это почти что гуссерлевская интенциональность, но есть некоторые отличия, главное из которых состоит в том, что в системе Фихте не-Я определено деятельностью Я. Таким образом, не-Я противополагается активному Я лишь формально: Я противополагает не-Я, то есть совершает акт, тем самым конституируя не-Я вообще. П. Гайденко по этому поводу пишет: "[п]онимание Я как деятельности, а всякого его содержания как опосредованного этой деятельностью - такое понимание, характерное для Фихте, совершенно чуждо Гуссерлю" Гайденко П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М.: Мысль, 1966. С. 87. . Наконец, третье основоположение: Я = Я & ?Я. Парадоксальное на первый взгляд суждение в системе Фихте объясняется достаточно просто: не-Я противоположно Я, но содержится в Я, что было указано выше; то есть, "Я противополагаю в Я делимому Я - делимое не-Я" Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. С. 95. . Это - некоторый итог исследования основоположений знания.

Теперь мы переходим к практической части, ради понимания которой, собственно, и был произведен этот небольшой экскурс в основания наукоучения. Проясним, как описанное относится к интересующей нас практической сфере. В первую очередь, описанные принципы действия Я являются не только основоположениями знания, но и могут быть рассмотрены как схемы, по которым вообще работает мышление. Мы имеем в виду логику, законы которой, по мысли Фихте, напрямую коррелируют с этими положениями (точнее, все формы логического знания выводятся из положений наукоучения). Три существенных принципа мышления: тождества, противоречия (противоположения) и основания - выводимые из принципов работы структур Я, соответствуют базовым категориям мышления. Следующий момент, который необходимо отметить - конституирование не-Я вообще. Последнее определяется на формальном уровне как существующее, что уже наделяет его определенным статусом. Также формально определяется сфера не-Я и отношение его к Я, их взаимные определения и общие принципы взаимодействия в практической сфере (практическая часть наукоучения здесь дополняет картину). Наконец, в основоположениях (точнее, выводах из них для сознания) соединяются теоретический и практический аспекты сознания: сознавать себя самим собою означает узнавать себя как самого себя и делаться Дело в том, что рефлексия, которой Я пытается конституировать себя для самого себя в соотнесении с не-Я, является бесконечно осуществляющимся процессом. Фихте объясняет, что сознание, противополагающее себе не-Я (мыслящее себя с некоторым ограничением), противополагает его уже в некоторой общности, то есть в Я большего объема, которое впоследствии также вынуждено противополагать себе не-Я и т.д. Я - постоянный процесс полагания противоположения, преодоления последнего и возникновения нового противоположения Таким образом, сознание постоянно находится в процессе делания самого себя. самим собою. Таким образом, знание и действие не различаются. Это довольно важный момент, для понимания механизма признания.

1.2 Естественное право согласно принципам наукоучения

Переходим теперь к практической философии Фихте, одним из основных элементов которой является философия права (она нас и будет интересовать). Интерес Фихте к праву и стремление дать ему обоснование объясняется возросшим интересом к праву в немецкой интеллектуальной мысли вообще. Новая рационалистическая философия права, притязания на истинность которой отстаивали С. Пуфендорф, Х. Томазий и Х. Вольф, не без труда завоевала признание в борьбе со схоластической юриспруденцией и успешно заменила последнюю. Однако, несмотря на успешное укоренение нового духа права (или законов) В частности, исключение тяжеловесной схоластики и отмежевание правовой науки от богословия. в философской мысли, по-прежнему открытой оставалась проблема обоснования права и государства как таковых. Вышеупомянутые философы в этом плане ориентировались во многом на идеи Т. Гоббса и Г. Гроция, однако единого мнения о происхождении государства и права выработано не было. Фихте в труде "Основа естественного права согласно принципам наукоучения", впервые опубликованном в 1796 году, отходит от проблемы происхождения государства (этим он займется в поздний период творчества) и ставит перед собой задачу указать истоки возникновения права. Основывает свои построения он на теоретической философии, то есть наукоучении. Именно этот труд будет рассмотрен в данной работе в качестве основного источника по теме. Несмотря на то, что взгляды Фихте на право во многих моментах менялись в течение жизни, именно "Основу естественного права…" принято считать фундаментом его правовых построений. До 1796 года Фихте, в основном, пытался дедуцировать право из моральности, однако никакой цельной теории предложено не было. В поздний же период творчества Фихте возвращался к тематике права и изменял свои взгляды на государство и частные правовые нормы, однако источник права, то есть, собственно, то, что нас интересует в рамках темы, оставался неизменным.

Первоочередным вопросом, к которому следует обратиться, является вообще возможность действования человека в мире. Кант справился с задачей его обоснования, определив разумного человека как свободное существо и отделив мир его свободы от мира природы. Таким образом, человек в своих действиях руководствуется своими внутренними установками и не полностью зависит от природы (даже наоборот, способен влиять на естественную среду). Свобода человека - в его автономности, то есть в возможности действовать, опираясь исключительно на разумные основания, установленные им самим. Фихте, можно сказать, модифицирует эту формулировку и приводит ее в соответствие с положениями наукоучения Это не означает, что он исходит из нее напрямую - просто между ними есть определенное сходство. .

Начинает Фихте с определения человека - конечного разумного существа. "Возвращающаяся в самое себя деятельность вообще (яйность, субъективность) есть характер разумного существа" Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения. М.: Канон+ РООИ "Реабилитация", 2014. С. 20. . Эта емкая характеристика напрямую отсылает к представлениям о рефлексии, данным в наукоучении. Я выходит вовне и сталкивается с не-Я, а затем возвращается в самое себя и, основываясь на имеющейся теперь модели, строит свой формальный образ для себя - так, по мысли Фихте, рефлексия и осуществляется. Дальнейшие конкретные выводы из этого (например, понимание Я самого себя как созерцающее, то есть не абстрактное определение себя в чувственном мире) уже выходят за рамки формального понимания рефлексии. Итак, мы имеем субстрат рефлексии: "возвращающаяся в себя самое, определяющая себя самое деятельность" Там же. .

Теперь мы выходим из абстрактного поля и имеем в виду уже конкретный чувственный мир. Я полагает себя ограниченным: во-первых, формально, как связанное взаимным ограничением с не-Я; во-вторых, практически, как ограниченное своей сферой действия. Фихте развивает мысль, бывшую опорной для понимания явлений чувственного мира у Канта: мы не подстраиваемся под явления, но продуцируем их, то есть, чувственный мир таков, каким мы его произвели. В этом мире у человека существует некоторое число возможностей действовать так, или иначе. Однако человек - конечное существо (Я, как уже не раз говорилось, ограничено), и реализовать все возможности нельзя. Человеческая свобода подразумевает возможность свободного действования: Я находится в отношении к самому себе как такое, которое в данной ему полноте возможностей актуально определяет себя к тому или иному образу действия (ограничивает себя до определенного образа действия). В этом сужении Я констатирует себя как практическое и действующее свободно.

Обратим внимание на очень важный момент: все построения Фихте до этого момента соотносятся с вышеописанными схемами конституирования Я. То есть, это действительно попытка вывести систематическую модель практического действия, основанную на формальных принципах работы сознания. Формальное определение не-Я в его отношении к Я (и обратное ему определение) уже произведено. Теперь нужно понять, что это значит для практики. В практической сфере применяются те же принципы, которыми мы формально определяли Я и не-Я по отношению друг к другу. Самосознание - некоторая действенность, которая невозможна без противоположения этой действенности чего-то. Я (противо)полагает не-Я, то есть субъект (противо)полагает объект. После этого первый может реализовывать действенность, притом не просто согласуясь с противоположенным, но с необходимостью имея его в виду, как элемент, принадлежащий к его собственному (субъекта) основанию. Таким образом, можно говорить о том, что "действенность субъекта синтетически соединена с объектом в одном и том же моменте" Там же. С. 33. . И, хотя Фихте такого термина не употребляет, я склонен говорить о трансцендентальности объекта в рамках данной системы. Поясню, почему мы приходим к этому именно сейчас: пока речь идет об абстрактном уровне, где определяется взаимодействие Я и не-Я, нет возможности употребить подобный термин, поскольку речь идет о чисто формальных компонентах структур сознания. Теперь же, на практическом уровне, мы четко отграничиваем субъект и объект друг от друга, и оказывается, что они сцеплены в неразличимом моменте. Положенность субъекта предполагает с необходимостью наличие противоположенного объекта, иначе субъект себя не конституирует в практической сфере. Даже больше того: последний не в состоянии войти в практическую сферу без наличия объекта, который был бы им противоположен себе самому, поскольку ему попросту не на что обратить свою действенность, которая характеризует практическую сферу. Так что, поскольку противоположение необходимо и момент противоположения неотличим от момента действенности, можно сказать, что объект трансцендентален.

Следующий шаг, который делает Фихте - введение концепта "призыва к действенности". Оказывается, что субъект определяется к (само)деятельности (исключительно в практическом смысле) внешним воздействием на него (толчком - AnstoЯ). Это означает, что без изначального внешнего призыва к самоопределению, приходящему извне, деятельность субъекта вовне не будет развернута. То есть, дело обстоит так, что извне как бы посылается сигнал о возможности действия вовне, самоопределения в практической сфере Там же. С. 34. . Может сложиться впечатление, что Фихте вводит эту конструкцию искусственно, лишь с тем, чтобы потом сделать вывод о существовании внешнего разумного субъекта. Такое предположение (претензию), хотя оно, на наш взгляд, и неверно, не следует агрессивно осуждать, поскольку разобраться в столь нагруженном аппарате действительно очень сложно. Почему же мы не считаем концепт призыва введенным безосновательно? Здесь, на наш взгляд (Фихте ничего подобного не говорит), вполне справедливо можно говорить о внешнем влиянии окружения человека (ребенка в данном случае, причем раннего возраста Фихте не говорит о том, когда призыв и последующая деятельность вовне впервые осуществляются, но можно предположить, что, поскольку имеется в виду разумная деятельность, это происходит на первом году жизни. ), которое и совершает призыв. Мы имеем в виду семью в первую очередь. Само нахождение субъекта в кругу других субъектов является причиной призыва, который осуществляется сам по себе, невольно - членами семьи (или теми, кто воспитывает ребенка). Правда, все равно остаются некоторые вопросы: в частности, неясно, является призыв однократным действием, которое реализуется в определенный момент развития, или субъект постоянно призывается к действию извне. На мой взгляд, верно первое, и призыв после достижения своей цели (определения субъекта к деятельности, что означает вообще конституирование практического поля и его отношения к субъекту) более не осуществляется. Впрочем, на этот вопрос я не берусь давать однозначный ответ.

Забегая вперед, отметим, что в рамках механизма признания призыв также имеет значение. Здесь мы выскажем очередную идею-предположение, достаточно разумную на наш взгляд: признание (точнее, потребность в нем со стороны другого субъекта) и является причиной осуществления призыва. Дело в том, что субъекты вступают в правоотношения с момента признания их друг другом таковыми: равными, свободными субъектами. Формально же мы видим признание за ребенком прав и обязанностей родителей по отношению к нему до того, как он может вообще осуществить признание другого субъекта. То есть, родители, признавшие ребенка субъектом, потенциальным участником их взаимных правоотношений, ждут от ребенка признания (и ребенок признает их, как родителей, то есть авторитетных взрослых, воспитывающих его и заботящихся о нем) И воспитывают его с тем, чтобы он стал таким.

Там же. С. 40. . Таким образом, есть внутренняя необходимость "подтолкнуть" внешнего субъекта к признанию, если он еще этого не сделал. Действие призыва, разумеется, не является вольным действием, поскольку признание - формальная процедура, не выходящая в практическое поле. Также отметим еще один момент: осуществление деятельности после призыва не отменяет свободы субъекта. Фихте по этому поводу говорит, что субъект сам склоняется к деятельности Там же. С. 35. , и что он мог бы отказаться от последней (свобода сохраняется), а призыв - лишь толчок, служащий обозначением возможности практической деятельности. Можно сказать, что Фихте строит генеалогию правоотношений (для отдельного субъекта) от первых действий в практической сфере до их окончательного установления.

Вывод из концепта призыва мы уже обозначили: субъект, приписывая себе разумную деятельность, должен приписывать ее также и другим, то есть допускать разумные существа вне себя. Очевидно, призыв является действием разумным: в нем разумное существо стремится пробудить действенность в другом разумном существе (последнее признано таковым первым) - ведь невозможно пробудить свободную действенность в неразумном существе. Здесь Фихте говорит, что "у природы <…> нельзя признать способности составлять себе понятие о цели <…> потому что в ней нет ничего, на что она могла бы действовать. Все то, на что [ей] можно оказывать действие, само есть природа" Там же. С. 38. .

1.3 Интерсубъективность и нормативность

Итак, мы рассмотрели некоторые концепты, которые уже практически подвели нас к интерсубъективности. Тем не менее, пока еще ничего не сказано о конкретном практическом действовании - мы лишь рассмотрели выход Я в практическую сферу, то есть лишь абстрактное действование. Теперь же переходим к конкретным действиям субъекта на практике, через которые раскрывается интерсубъективность. Мы уже описывали признаки человеческой свободы: действование, в котором субъект и бесконечной полноты возможностей самостоятельно выбирает свой образ действия. Это означает самоограничение субъекта до определенной сферы действия. И здесь также работает концепт призыва, но уже в обратную сторону: если до этого был призыв к (само)деятельности, то теперь имеется в виду призыв к (само)ограничению. По сути, это (призыв) один акт, но можно говорить о двух его сторонах.

Итак, ограничив себя до определенной сферы действия, субъект закрепляет ее за собой. Значит, от некоторой совокупности возможностей он отступается. Оставшаяся незанятой субъектом совокупность действий, однако, не остается просто нереализованной возможностью. Она также имеет статус сферы действенности, однако не моей, а другого свободного разумного субъекта. Дело в том, что для свободного самоограничения мне нужно осознавать, что оставленная мною сфера в принципе может быть занята, и я ограничил себя именно таким образом, а не другим, свободно, по собственному произволу. Самоограничение и оставление сферы другому - не просто определение свободы, но ее конститутивный момент в практической сфере: если просто оставить эту сферу, а не оставить ее для другого, то это будет означать, что мы имеем дело с голой фактичностью, а не со сферой возможностей, то есть, никакой свободы субъект не получит. Разумеется, занята сфера может быть только таким же, как я, свободным разумным субъектом, который, как и я, формирует сферу своего действия исходя из многообразия возможных действий Там же. С. 42-43. . Субъект здесь видит мир как бы с двух перспектив: со своей, и с перспективы возможного другого, который мог бы свободно выбирать из оставшейся сферы возможностей. В итоге то, что субъект не выбрал, авторизуется как существенное не постольку, поскольку оно фактически налично, но поскольку субъект своим свободным волением не выбрал его в качестве образа действия; то есть, невыбранное лишается статуса объективности и теперь имеет статус того, что не выбрано в результате свободного самоограничения субъекта до определенной сферы. Также двойная перспектива открывается и в смысле конституирования своего собственного, выбранного из поля возможностей, действия. Субъект анализирует возможность действия не только со своей перспективы, но и с перспективы возможного другого: во-первых, поскольку поле возможного действия универсально (любой субъект свободно может выбирать из него), и необходимо формально соотнести мою выбранную сферу действия со сферой другого субъекта, а во-вторых, поскольку действие может иметь практическое влияние на другого субъекта.

Отныне субъект не вторгается в им самим установленную сферу не выбранного практического действия, закрепляя ее за возможным другим. Он признает за другим возможность свободно выбирать из этой, оставленной им, сферы действия, гарантируя отказ от вторжения в нее. Признание не бывает односторонним: ограничивая себя до определенной сферы действенности, субъект понимает, что из оставшихся возможностей другой субъект также должен выбрать для себя свою собственную сферу действенности (ограничить себя). Таким образом, возникает отношение между признающими друг друга равными и свободными субъектами. Процедура признания является неотъемлемым элементом помещения себя в практическую сферу вообще, поскольку практическое действие всегда сопряжено с контактом с другими субъектами. Признание конституируется перформативно: когда субъекты вступают в практические отношения друг с другом, это уже означает наличие признания с обеих сторон, и способ обращения с другим субъектом конституирует статус последнего как другого Я.

Сознание себя самим собой возможно только внутри этого интерсубъективного отношения. Уже здесь решается одна из главных поставленных перед Фихте задач: обозначена объективность объектного мира. Ведь, по сути, признание другого субъекта таким же разумным и свободным существом и взаимное разграничение сфер деятельности обозначают также общность объектного мира субъектов. Признание (имеющее отношение к практической сфере) не могло бы быть осуществлено, если бы не было согласования практической сферы субъектов (попросту говоря, общности мира моего и других Я). То есть, это еще и признание идентичности фактичности (здесь и далее фактичностью я называю фактическую среду, то есть попросту мир, как он предстает в явлениях) для обоих субъектов (не идентичность фактичности является следствием признания, но наоборот - просто, вместе с осуществлением признания, субъекты подтверждают идентичность фактичности).

Наконец, остается указать, собственно, каков статус права в этой системе. Свобода субъекта обеспечена признанием других свободных субъектов, которые не вторгаются в свободу друг друга и в свободу субъекта. Между свободными самосознаниями устанавливаются, таким образом, особые отношения, которые мы называем правоотношениями. Это означает признание взаимных прав и обязанностей. Причем, таким образом, признание получает конкретное содержание в виде неотъемлемых прав каждого субъекта, участвующего в данных взаимоотношениях, и необходимых обязанностях каждого по отношению к каждому. Ясно, что Фихте представляет здесь обоснование фундаментальных прав и свобод (человека, поскольку субъекты этих разумных и свободных взаимоотношений - люди, и гражданина, поскольку общность таких субъектов и называется государством). Фундаментальность этих прав вытекает из самих свойств субъекта: субъект устроен таким образом, что вступление в правовые отношения необходимо ему для самоконституирования. Таким образом, в философской системе Фихте правовые отношения можно считать трансцендентально присущими человеку. То есть, юридическая нормативность устанавливается вместе со вступлением субъекта в отношения с другим субъектом, а вступление это регламентируется собственно формальными установлениями, присущими субъекту постольку, поскольку он является человеком. Эти формальные установления (теоретические и практические) изложены Фихте в наукоучении и в системе основ естественного права, согласующихся с наукоучением. Главным из них следует признать интерсубъективность, как основное свойство человеческого сознания, выходящего в практическую сферу. Главный тезис здесь: сознание изначально существует как структура интерсубъективных отношений. Интерсубъективность названа основанием нормативности, поскольку без нее принципиально невозможно закрепление субъекта в практической сфере: еще до того, как субъект начнет практическое действование, он должен провести параллели между собой и противостоящим ему субъектом, то есть соотнести его с самим собой (признать его соответствующим самому себе). Нормативность же устанавливается сразу со вхождением субъекта в практическую сферу, как следствие признания.

Из всего этого далее выводится вся система права у Фихте: сначала естественное право (точнее, формально оно уже выведено), затем вещное (имущественные отношения), организационное (в отличие от личного), государственное.

Глава 2. Интерсубъективность в философии Гуссерля

2.1 Введение. Проблема доступности Гуссерля для русскоязычного читателя и основные задачи феноменологии

Доступность текстов Гуссерля на русском языке можно оценить, как очень малую. Из более чем 40 томов Гуссерлианы (собрание сочинений Гуссерля на немецком языке) на русский язык переведена лишь очень малая часть текстов и лекций (в основном переведены программные вещи). В частности, на русском языке нет практически ничего из 13-15 томов Гуссерлианы, посвященных интерсубъективности. К сожалению, автор данной работы не владеет знанием немецкого языка, потому возможности прямого ознакомления с этими текстами у него нет. Тем не менее, на русском и английском языках есть несколько работ-второисточников, на которые можно ориентироваться в стремлении узнать об интерсубъективности в феноменологии Гуссерля, если выходить за рамки пятой медитации из "Картезианских медитаций". На них мы в основном и будем ориентироваться в случае указанного выхода за рамки. Данное вступление имеет целью показать, что я не претендую здесь на полный охват гуссерлевской теории интерсубъективности. В основном я буду ориентироваться на пятую часть "Картезианских медитаций", поскольку именно там дается наиболее полное и систематическое изложение теории интерсубъективности (из доступных автору источников).

В данной главе не будет объемного описания системы Гуссерля в целом (начиная с оснований), как это было в случае с Фихте. Тому есть ряд причин, главная из которых в том, что, по нашему мнению, это совершенно необязательно. В случае с Гуссерлем достаточно указать лишь общие положения системы, которые подведут непосредственно к проблеме, разрешаемой Гуссерлем с помощью теории интерсубъективности. У Фихте подробное описание было желательно, поскольку интерсубъективность у него укоренена в структуре работы сознания, которая четко разложена по отдельным составляющим, и, соответственно, следовало все это раскрыть, для чего необходимо было начать с оснований - наукоучения. В феноменологии Гуссерля же такого нет. В свое время будет показано, что интерсубъективность у Гуссерля укоренена в структуре мира и важна не меньше, чем в философии Фихте. Однако для описания того, как она работает, можно не рассматривать подробно генеральные положения феноменологии и проводить глубокий анализ ее оснований.

Философию Гуссерля можно воспринимать как очередную попытку вырваться из иллюзии объективности (или даже скорее независимости ее от нашего восприятия) реальности. Основная интенция здесь в том, чтобы продемонстрировать несостоятельность проекта позитивной науки, которая сильно упрощает мир, опираясь на ложную метафизическую картину мира. Гуссерль обращает внимание на структуру воспринимаемого мира (то, что мы, говоря о философии Фихте, назвали фактичностью, и будем дальше использовать этот удобный термин): кажимость его независимости он разрушает с помощью концепта феномена (отсюда - феноменология). Весь мир предстает перед нами в сознании в двух аспектах: явлениях (содержании сознания) и феноменах (форме сознания, то есть как бы чистом сознании, не связанном с конкретными содержаниями). Гуссерлем был предложен концепт редукции, означающий выведение конкретных чувственных восприятий из поля внимания ("взятие за скобки") и сосредоточение на чистом сознании для обнаружения корреляций между сознанием и миром (фактически, для выяснения трансцендентальных оснований натуральной сферы). Отсюда вытекают две довольно сложные задачи феноменологии. Первая - отмежевание от солипсизма: ведь, по сути, феноменология работает с сознанием одного субъекта, а значит есть необходимость доказать, что она вообще не субъективна. Второй задачей является объяснение возможности идентичности фактичности двух субъектов, идущее за отмежеванием от солипсизма. Если будет доказано, что феноменологическая программа не представляет собой солипсизм, необходимо показать, что все то, что мы говорим о феноменах и явлениях применимо к сознанию каждого субъекта. Вторая задача решается именно через введение интерсубъективности, и неудивительно, что этому и вообще принципам взаимодействия сознаний отводится в исследованиях Гуссерля существенное место.

Начнем мы с различения двух видов тел: Koerper и Leib. Первое, в терминологии Гуссерля, - вообще любое тело мира (находящееся в мире, принадлежащее фактичности). Наше собственное тело (человеческое, индивидуальное тело), однако, и мы совершенно четко понимаем это, имеет другой статус по отношению к этим Koerper. Для статусного и смыслового отличения одного от другого Гуссерль предлагает использовать термин Leib. Исключительно Leib возможно непосредственно понимать как психофизическое единство, поскольку оно нам дано именно как такое (психофизическое единство) Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010. С. 142-143. . Тем не менее, этим дело не ограничивается: мы обнаруживаем в мире других людей, и вынуждены с этим что-то делать, наделить их каким-то статусом. Их тела мы никаким образом не можем определить как Leib, но исключительно как Koerper - их тела ничем от других тел, встречающихся нам в мире, не отличаются. Однако, сами по себе люди, разумеется, имеют отличный от столов, стульев и табуреток статус. Мы это как бы чувствуем. Именно здесь в феноменологию входят понятия эмпатии и аппрезентации (аналогизирующей апперцепции).

2.2 Аппрезентация и эмпатия: конструирование Другого

Для начала необходимо разобраться, каков вообще статус того, что впоследствии будет оформлено в концепт Другого. Другие люди концептуально отличаются от прочих, неодушевленных, объектов мира (природных вещей), поскольку "даны в опыте как те, кто психически управляет принадлежащей им естественной телесностью" Там же. С. 118. . Они понимаются нами как психофизические субъекты, как и мы сами. Такой статус необходимо обосновать. Гуссерль предлагает основания, которые адекватно разъясняют, как возможно, что не данные нам непосредственно Koerper приобретают характеристику "психофизических". Мы заостряем на этом такое внимание, поскольку это не простая характеристика, но специфическая характеристика Я, возникающая при рефлексивном акте из-за естественных особенностей человека, и возникает необходимость объяснить, как столь самобытная характеристика переложима на других людей.

Сначала обратим внимание, что Гуссерль категорически отрицает возможность солипсистского толкования его построений. Это не солипсизм, поскольку существование других людей не отрицается. Феноменологическая программа не содержит в себе пафоса сомнения в объективности реальности, который присущ солипсистским концепциям. Концепт "феномена", к тому же, построен явно с предупреждением подобных интерпретаций теории, поскольку, попросту говоря, он никоим образом не отменяет существование внешнего мира. Форма сознания на то и форма, что она не может обойтись без материала, с которым она работает. Этот материал никак не может быть дан сам себе структурой, обрабатывающей материал. Потому реальность не предлагается к рассмотрению как иллюзорная. Гуссерль, как уже было указано, лишь призывает рассмотреть зависимость предлагаемых к рассмотрению науке фактов от сознания, но не разрушить фундамент объективной реальности.

Итак, за отрицанием солипсизма не поднимается вопроса о реальности других людей. Они именно, что другие люди. Теперь обо мне. Я, как Leib, действую в мире телом. То есть, деятельность психофизического единства в мире определяется телесной стороной человека. Через физическую деятельность Я "претерпевает воздействие этого мира и вообще конституируется" Там же. С. 126. . Я встроен в мир и являюсь одной из его функциональных частей - могу взаимодействовать с другими частями мира и конституировать таким образом себя в нем. Притом мир вынужденно претерпевает мое воздействие. Сам мир конституирован своим фактическим наличием - здесь виден кантовский мотив, который Гуссерль вплетает в свою теорию. Мир - это не просто набор явлений, но единство созерцаний. Оно само по себе удостоверяет для нас мир как мир, то есть как общность, подчиняющуюся определенным законам, ординарную и т.д. Там же. Частями мира также являются Другие - они также даны в опыте как "действительно существующие в меняющихся согласованных многообразиях опыта" Там же. С. 118. .

Здесь мы вплотную подходим к предмету нашего исследования. Дело в том, что Другие, являющиеся объектами данного мира, существуют в этом мире, собственно, не как приложения к этому миру, но они существуют в этом мире. Они разделяют этот мир вместе с нами, и имеют в своем опыте тот же самый мир. Потому Гуссерль называет мир интерсубъективным. Другой конституируется мной как равное мне Я, то есть, обладающий таким же статусом в смысле разумности, эмоциональности, возможностей восприятия и прочих вещей. Скажем здесь, возвращаясь к предыдущей мысли, что мир потому и интерсубъективен, что Другие не только имеют в опыте такой же мир, но и относятся к нему так же в силу схожих физиологических и психических особенностей.

У нашего сознания есть одно интересное свойство: проведение аналогий и возможность искусственного построения образа с их помощью. Например, если передо мной куб, то я одновременно могу видеть только три из его граней. Однозначно сказать, что передо мной куб, не видя перед собой всех его граней, я не могу - я просто не вижу всей картины. Однако, я могу мысленно достроить видимые мной три грани до куба. Это называется аппрезентацией: видимая сторона вещи как бы предполагает, как выглядит невидимая, и мы можем понять, как выглядит фигура (или как она должна выглядеть), имея перед глазами только одну из ее сторон. В фактичности мы видим предметы только с определенной субъективной перспективы. Мы имеем возможность достроить образ предмета с помощью аппрезентации, однако это еще не означает объективное конституирование предмета. Последнее нельзя осуществить, не предполагая другой, возможной перспективы, с которой на предмет можно посмотреть. Субъективная перспектива Я в этом смысле оказывается ничтожной, поскольку, мысленно достраивая предмет, мы еще не имеем никакой возможности указать на него с объективной позиции. Иначе говоря, мы не можем сказать, что предмет соответствует нашему достроенному представлению об этом предмете, пока не обозначен объективный критерий этого. J. Taipale приводит хороший пример этого принципа, иллюстрируя его с помощью концепта темпоральности. Невоспринимаемые напрямую с моей позиции стороны чашки кофе должны тем не менее существовать, причем не только раньше или позже, но и в данный конкретный момент Taipale J. Similarity and asymmetry: Husserl and the transcendental foundations of empathy // Phaenomenologische Forschungen (2014). P. 146-147. . Существование чашки должно быть удостоверено не как существование с одной, но как существование с любой перспективы - именно тогда конституируется объективное существование чашки. Итак, нам нужен гарант, удостоверяющий иную перспективу, отличную от нашей. Таким гарантом становится Другой.

Таким образом, чисто технически мир, по Гуссерлю, с необходимостью является интерсубъективным, поскольку конституирован он может быть только с учетом различных перспектив. Я конституирует мир таким образом, что другие люди с необходимостью включены в него. Но это пока только формальное включение другого в мир. Мы, таким образом, еще пока не перенесли присущие нам признаки на другого, но только лишь наметили возможность такого переноса. Здесь мы обращаемся к фактичности и действуем уже в рамках чувственности. Передо мной, если говорить о Другом, как он мне предстает в мире, только его внешние признаки. Формальное удостоверение его как того, кто подтверждает легальность претензий моей перспективы на объективность установлено, однако он еще должен быть опознан не просто как Другой, но как другой человек. Основываясь на опыте видения самого себя и осознания своего тела как Leib, я переношу признаки, которые я отношу к себе как характерные для меня, на Другого. Этот перенос также является аппрезентацией - "достраиванием" Другого через придание ему конкретных характеристик. Таким образом, Другой для меня в мире конституируется как психофизический субъект Гуссерль Э. Картезианские медитации. С. 141-143. . Наконец, последним этапом оформления Другого становится психологическое соотнесение Другого с самим собой. Здесь мы говорим об особом свойстве эмпатии (вчувствования), которая производит процесс переноса моих черт на Другого на психологическом уровне. Можно сказать, что это некоторая операция по окончательному очеловечиванию Другого и эмоциональной установке на него. Это включает в себя и понимание чувств и эмоций Другого, и, по возможности, адекватную реакцию на них, и понимание причин того или иного поведения, в том числе группы Других.