Интерсубъективность как основание нормативности

Отсюда понятно, что Другой во всей полноте его функций и особенностей оформляется через три инстанции: сначала формально через трансцендентальную интерсубъективность, затем физиологически путем аппрезентации и, наконец, психологически, когда мы уже имеем перед собой не просто другое психофизическое единство, но другого человека - это делается через эмпатию.

Таким образом, мир, общий для меня и для Других, конституируется как интерсубъективный мир. В нем субъекты взаимодействуют с сознанием того, что Другой не отличается по большому счету от них самих: его сознание формально устроено так же, а действия ожидаемы и по большей части не экстраординарны. Такое состояние Гуссерль называет общностью монад. Это и есть обобщенная конструкция, которая называется "люди", то есть общество Там же. С. 165-167. . Субъекты здесь находятся в своего рода "равновесии": осведомленности о том, что Другой воспринимает его и прочих Других так же, как он сам воспринимает этого Другого. Вся эта структура интерсубъективности складывается в общий жизненный мир человечества или отдельных сообществ (про сообщества в связи с нормативностью мы будем особенно говорить в следующем параграфе). Мы соотносим опыт Другого и свой собственный опыт как опыты, полученные в одном и том же мире. Мы причастны к одной (и притом одной и той же) фактичности и потому доверяем себе и Другому См.: Husserl E. Experience and Judgment. London: Routlege and Kegan Paul, 1973. P. 162-164. .

Эта структура интерсубъективности довольно сильно похожа на фихтевскую: если не по общему строению, то, по крайней мере, по следствиям, которые она дает. В третьей главе мы проведем решающее сравнение двух систем, а пока же просто укажем, что, по сути, пока мы получили две похожие по строению системы, сильно разнящиеся в функциональном плане. Интерсубъективность у Гуссерля является гарантом объективности: тем, что дает возможность конституировать объекты в фактичности как одинаковые со всякой перспективы. У Фихте же она укоренена гораздо глубже в структурах сознания, и отвечает за любую деятельность человека в практической сфере.

2.3 Неюридическая нормативность, нормальность, языковая среда

Теперь, после основательного разбирательства с интерсубъективностью, перейдем к нормативности у Гуссерля в том виде, в каком она вообще у него присутствует. Сказать, что эта тема его совсем не интересует и он ее не касается было бы неправильно - проблема нормы у Гуссерля, наоборот, достаточно хорошо проработана, чтобы представить ее в качестве цельной части его философии. Однако здесь мы сразу должны провести параллель с философией права Фихте и сказать, что о юридической нормативности в текстах Гуссерля речь не идет. Проблемы происхождения и генезиса права, собственно, совершенно не интересуют Гуссерля, в отличие от Фихте, потому нормативность в данной философской системе присутствует не как легитимированная часть философии права, но исключительно как общее рассмотрение "норм жизни" и нормальности. Соответственно, ни о каком трансцендентальном обосновании права как такового) и правовых норм естественного права не идет и речи. У Гуссерля мы видим интенсивную работу над конструированием концепта нормальности (относящегося, в первую очередь, к психологии), а также некоторое обоснование того, почему нормативность вообще (не юридическая, но другая - назовем ее культурной) имеет место в обществе.

Начать следует с нормальности, поскольку именно этот концепт разработан Гуссерлем подробно (причем во многих работах), а также поскольку он органично следует за тем, что было разобрано в предыдущем параграфе. Довольно систематично этот концепт анализируется Дэном Захави, потому, ориентируясь на один из его основных трудов по Гуссерлю Zahavi D. Husserl's phenomenology. , здесь мы лишь укажем ключевые моменты и сделаем некоторые важные добавления, отсылая читателя к книге одного из ведущих исследователей феноменологии Гуссерля. Выше мы указывали на ожидаемость и неэкстраординарность действий Другого, вытекающую из переноса на него наших собственных характеристик и эмоционального вчувствования. Это является ближайшим примером нормальности - действия Другого не выходят за рамки привычных действий, которые, например, мог бы совершить я сам, они разумны и соответствуют ситуации. Нормальность касается не только действий Другого, но распространяется в целом на фактичность. Нормально, например, соответствие природных явлений законам природы. Вся наша жизнь сопровождается антиципациями нормальности. Проблема в том, что эти антиципации могут изменяться, если происходят какие-то анормальные явления (выходящие за пределы представлений о нормальности в данный момент и, соответственно, способные, в конце концов, изменить представления о нормальности). И, разумеется, нормальность тесно связана с интерсубъективностью: нормальность является не нормальностью для меня, но нормальностью для меня и Другого. Поскольку мы действуем в интерсубъективном мире, то обозначаем мы его как одинаковый (или, по крайней мере, примерно одинаковый - разумеется, абсолютно одинаковым для всех он быть не может в силу как минимум различных физиологических особенностей людей) для всех субъектов. Значит, и представления о нормальности у нас должны быть сходными.

Как же возникает ненормальность? В первую очередь, это может быть обусловлено простым незнанием некоторых составляющих фактичности. Пояснить это легко на излюбленной иллюстрации недостатков индукции: черных лебедях. Нормально, что в природе мы встречаем белых лебедей, и считалось, что все лебеди в природе белые, пока не были открыты черные лебеди. Таким образом, представление о нормальности изменилось, и сейчас существование черных лебедей не вызывает удивления. А вот не совсем нормальным, например, будет увидеть черного лебедя в российских средних широтах вне зоопарка, то есть дикого черного лебедя. Впрочем, это не сильно выбивается из нормальности - возможно, когда-то был совершен побег стаи черных лебедей из близлежащего зоопарка, и они обосновались в том месте, где мы их увидели. А вот увидеть живого представителя какого-нибудь вымершего вида будет уже совсем не нормально. Так, например, если какой-то вид животных считается в данный момент вымершим, встреча с представителем данного вида, если мы знаем, что он вымер, станет для нас большим сюрпризом и поводом для изменения представления о нормальности, которое предполагает, что представителя данного вида уже нельзя встретить в природе. Подобных примеров можно привести еще очень много, но суть одна: если мы не знаем какого-то свойства фактичности, его наличие может быть для нас ненормальным, когда мы с ним сталкиваемся.

Во взаимодействиях людей также возможны проявления ненормальности, и это нас интересует гораздо больше. Простейший пример такого может дать взаимодействие с людьми, которых в русском языке мы так и называем - ненормальные. Разумеется, имеются в виду психические отклонения, которые проявляются в том, что мы называем сумасшествием, нездоровым поведением, идиотизмом и т.п. Распознание такого поведения связано с теми же интерсубъективными механизмами, что и раньше. Надо сказать прежде, что то, что мы обозначили выше сообществом монад, в котором субъекты находятся в равновесном состоянии, подразумевает уже не просто соотнесение с одним Другим, но соотнесение себя со многими другими. Именно это является источником нормальности вообще: мы просто не могли бы установить нормальность в случае недостаточности примеров ее проявления, то есть в случае одного только меня и конкретного Другого, с которым я соотношу себя. Опыт нормальности формируется и накапливается на основе неоднократного взаимодействия в течение жизни с совершенно разными людьми. И возможно это как раз потому, что человек существует в интерсубъективной среде. Теперь возвращаемся к ненормальности. После проведения всех положенных процедур мы выходим на взаимодействие с Другим, поведение которого резко выбивается из привычных нам рамок нормальности. Если примеров такого отличия в ходе нашего взаимодействия набирается достаточно, мы должны объявить человека ненормальным. Это означает наличие кардинальных отличий от нас в плане психики, и, следовательно, исключение его из стандартной модели взаимодействия с другими людьми. Аппрезентация и эмпатия не срабатывают, поскольку мы понимаем, что просто не понимаем человека, принципиально не можем перенести на него свой опыт из-за кардинальных отличий в восприятии мира. Такой человек исключается для нас из совокупности Других, поскольку он не подходит для присутствия в ней по чисто формальным критериям (мы не можем соотнести его с собой).

При таком положении дел нельзя не признать проблематичность определения нормальности, поскольку ее границы оказываются очень размытыми. В самом деле, многие действия людей, которые можно с определенной перспективы признать соответствующими психической ненормальности, оказываются вполне встраиваемыми в границы нормальности. Это очень хорошо просматривается в кейсах, которые может в большом количестве дать современность. Например, некоторые формы современного авангардного искусства (артефакты новых направлений живописи и скульптуры, шокирующие перформансы, акционизм, музыкальные произведения определенных жанров) вполне могут быть причислены несведущими людьми к активности психически нездоровых людей. Однако это даже не самая серьезная проблема: все вышеописанное решаемо последовательным приведением нормальности к единому стандарту у всех людей, включенных в данное сообщество. Самой большой проблемой оказывается то, что критерии нормальности оказываются попросту субъективными. Мерку нормальности у различных людей практически невозможно привести к универсальной Ibid. P. 134. .

Оценка нормальности оказывается субъективной. Но она не оказывается произвольной. По-прежнему она связана с интерсубъективным сообществом, к которому принадлежит субъект. Мы помним, что формируется она опытным путем, а опыт взаимоотношений индивида с другими субъектами ограничен некоторым сообществом. Соответственно, понимание нормальности будет зависеть у субъекта во многом от понимания нормальности у того сообщества (сообществ), в которое (которые) он включен. На установление понимания нормальности также будет влиять фактор собственного мнения (оно может отклоняться от принятого сообществом и, соответственно, модифицировать норму в том или ином виде в субъективном плане, а при случае влиять на изменение нормы у сообщества в сторону нормы, устанавливаемой для себя субъектом). Еще одним фактором является влияние культуры, которое не связано с прямым взаимодействием с другим субъектом: например, нормы можно черпать из литературы.

Осталось рассмотреть очень важный, на мой взгляд, момент в рамках разговора про нормальность: следование правилу. Проблема (или даже парадокс) следования правилу была концептуализирована Витгенштейном в "Философских исследованиях" Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994. С. 117-118. , и она очень важна в рамках того, о чем мы сейчас говорим, поскольку это дополнительно наглядно демонстрирует несовершенство системы Гуссерля. Витгенштейн в разработке концепта "языковой игры" приходит к выводу о том, что невозможно однозначно сказать, следует человек правилам игры, как мы эти правила понимаем, или нет, поскольку его действия могут в полной мере сообразовываться с моим представлением о правилах игры, однако его представление о правилах может быть совершенно отличным, и лишь по стечению обстоятельств его действия соответствуют правилам моей игры. Можно применить этот парадокс и в отрыве от языковых игр. Так, некоторый субъект может вести себя некоторым образом, который укладывается в мои представления о нормальности, однако не являться нормальным. В таком случае, я включаю в совокупность Других человека, которого не следует туда включать, поскольку лишь в результате совпадения создается представление, что мы понимаем друг друга, но на самом деле мы друг друга не понимаем. Это можно проиллюстрировать еще и на примере слегка измененного мысленного эксперимента "Китайская комната". Он предполагает комнату (1), в которой есть таблички на китайском языке и книга-справочник, содержащая инструкции по поводу того, какую табличку давать человеку, сидящему в другой комнате (2) и не имеющему возможность узнать точно, кто именно дает ему таблички, в ответ на приходящие от человека из комнаты (2) таблички, содержащие вопросы на китайском языке. То есть, по сути, книга-справочник содержит инструкции по рациональному отвечанию на вопросы, данные на табличках в комнате (2). В комнату (1) заводят человека, не знающего китайский язык и дают ему задание четко выполнять предписанные в книге-справочнике инструкции. В комнату (2) заводят человека, знающего китайский язык и предлагают ему передавать таблички с вопросами на китайском языке в комнату (1). Далее человек из комнаты (2) будет получать ответы на вопросы от человека из комнаты (1), и у него, поскольку таблички с вопросами и ответами вполне согласуются, возникнет впечатление, что он ведет осмысленный диалог с собеседником, то есть, что собеседник понимает его. На самом же деле, его собеседник не понимает его, но просто выполняет заданные инструкции. В случае возникновения ложного представления о нормальности складывается похожая ситуация: у меня создается впечатление что человек, с которым я имею дело, меня понимает и его состояние соответствует моему состоянию, то есть, он обладает обозначенными выше свойствами Другого. На самом же деле, он меня не понимает, а я, соответственно, не понимаю его. Таким образом, взаимодействие субъектов нельзя застраховать от подобных ошибок. Разумеется, подобная ситуация нетипична, и, даже если она произойдет кардинально ничего в установлении нормы не поменяет. Тем не менее, границы возможности распространения эмпатии и аппрезентации оказываются несколько размытыми.

Теперь можно перейти от концепта нормальности к концепту нормативности. Надо сразу сказать, что Гуссерль термин "нормативность" не употребляет, однако, концептуально, описываемое им можно объединить именно этим термином. (Культурная) нормативность (речь будет идти именно о культурной, а не о юридической нормативности; в дальнейшем оба определения будут раскрыты) - более широкое понятие, чем нормальность. Она включает в себя не только взаимодействия субъектов друг с другом в интерсубъективной среде, но и вообще всякие нормы, принятые в культуре и определяющие (влияющие на) действование человека. Можно сказать, что нормальность включена в нормативность. То, как мы определяем нормальность, основано в первую очередь именно на культурных нормах, установленных в сообществе, в котором я живу и развиваюсь, и к которому я себя причисляю уже тем, что соблюдаю данные культурные нормы. Нормативность представляет из себя некоторое обобщение жизненного уклада, по которому живут люди в данном сообществе, то есть нормы, правила, предписания и законы, которые формируют представление субъекта о возможностях действования. Это не только о нормальности, которая, вообще говоря, представляет из себя набор некоторых отрицательных предписаний по поводу образов поведения, но о положительных предписаниях, формирующих представления о возможностях действования, вариативности действий при выбранном образе поведения, неочевидных ограничениях, ограничениях и запретах вообще и т.п.

Формы конституирования нормативности могут быть самыми разными: неписаные правила поведения, этикет, представления о моральности и нравственности, культовые и религиозные предписания, законы и прочее. В общем, это любые формальные и неформальные предписания, диктующие субъекту правила поведения и помогающие выстроить образ действия. Отметим, что, таким образом, в нормативность не входят типы определения нормальности, связанные с природой. Она является искусственно выстроенной людьми системой для реализации практических взаимоотношений самих людей и только людей. Входя в мир, субъект входит в уже выстроенную систему нормативности, то есть в культурную систему человеческих взаимоотношений. Соответственно, действуя в интерсубъективной среде, человек усваивает устоявшиеся нормативы и, как правило, выстраивает линию поведения так, чтобы этим нормативам соответствовать.

Таким образом, культура во многом определяет образ действия человека. Культурные особенности в человечестве могут очень сильно различаться: это зависит от социальных, экономических, политических, исторических и других особенностей сообществ. Дифференциация культур может давать кардинальные отличия в нормативных системах различных сообществ. И в этом, можно сказать, специфика человека. Оформление общего жизненного мира сопровождается не только основанным на интерсубъективности пониманием общности фактичности, но и преобразованием фактичности таким образом, чтобы жизненный мир был удобен для всех субъектов, так или иначе связанных друг с другом. Культурные различия в этом смысле, пожалуй, недостаток, но они обозначают специфику возможности дифференциации построения взаимоотношений между людьми. То есть, это наглядный пример того, что интерсубъективные сообщества одинаковых, по сути, субъектов, формально зиждущиеся на одинаковых основаниях, различаются.

Одной из форм конституирования культурной нормативности, как мы уже говорили, являются законы. То есть, юридическая нормативность оказывается включена в культурную. Здесь мы только различим два этих вида нормативности, оставив разбирательство с различиями в их обоснованности в двух системах для третьей части работы. Юридическая нормативность в системе Фихте, которая была предметом рассмотрения в рамках нашей работы, отличается от культурной в целом тем, что четко закреплена в официальных документах на государственном уровне. В целом, по нашему разумению, дело у Гуссерля обстоит так, что юридическая нормативность формируется как бы из культурной, то есть некоторые культурные нормы становятся юридическими - официально закрепляются в актах, обязательных к выполнению всеми членами данного сообщества. То есть, некоторые вещи оформляются в законы, а некоторые - нет, и оформление может быть совершенно произвольным. Захави в этой связи говорит об историчности нормальности у Гуссерля: "нормальность моего собственного жизненного мира создана с помощью традиции и генеративности, а значит, исторична" "[m]y own home-wordly normality is intitued through tradition and generativity, and therefore historical".

Husserl E. Experience and Judgment. P. 138. . То же можно сказать про нормативность: она уже, конечно, не "моя собственная", но она также исторична и ситуативна (и даже более того - контекстуальна, однако этого мы касаться не будем). Юридическая нормативность в системе Гуссерля, таким образом, присутствует, однако она не получает такого четкого и точного обоснования, которое она получает в системе Фихте. Ведь, как мы помним, нормативность у Фихте выводится целиком из принципов работы человеческого сознания, то есть право таково, поскольку таков человек.

Последний мотив философии Гуссерля, который мы разберем в этой главе: философия языка. В его поздних работах можно найти занятные пассажи по поводу языка, которые напрямую могут быть отнесены к интересующей нас теме. Точнее будет сказать, что мы рассмотрим концепт, который определим как "языковая среда". Отправной точкой станет небольшая работа позднего периода творчества под названием "Начало геометрии". Здесь Гуссерль снова говорит об интерсубъективной среде, используя выражение "горизонт совместно живущих с нами людей" Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 217. , или "Мы-горизонт". Имеется в виду здесь то, о чем мы говорили ранее: ограниченное сообщество, в котором протекает деятельность человека. Гуссерль пишет: "к этому горизонту человечества принадлежит общий язык. Человечество предполагается заранее как непосредственное и опосредованное языковое сообщество" Там же. . В тексте Гуссерлем высказывается достаточно простая мысль, которая, однако, приобретает удивительную форму в связи с теорией интерсубъективности в целом: язык, как и фактичность, интерсубъективен. Люди говорят на одном и том же языке и понимают друг друга точно так же, как разделяют одну и ту же фактичность. Потому не возникает проблем, когда мы говорим на одном языке с собеседником: Я, проведя операции аппрезентации и эмпатии, принимает Другого за понимающего нас, если он говорит на том же языке, что и Я. Разумеется, могут случаться ошибки (неправильная интерпретация слов, проскакивание неизвестных для одного из собеседников слов), однако в целом язык, как и фактичность, принимается идентичным. Он, тем не менее, вторичен по отношению к фактичности: то, что человеку доступно в мире, он может выразить в языке (и выражает).

Язык является конструктом культуры, и человек принимает тот язык, которым пользуется его сообщество. Принимает он его для выражения того, что наблюдаемо в фактичности, а затем он может выражать собственные мысли другим людям. Это значит, что и возникает язык с ориентиром на достижение тех же самых целей, и принятие его последующими поколениями обусловлено отсутствием необходимости "изобретать велосипед", то есть новый язык, если старый достаточно хорошо работает. Итак, мы уже выходим за рамки жизненного мира и можем придумывать свои собственные мысли, концепты, короче, то, что выразимо: "не только единство того, что <…> актуально воспринимаемо, но еще и все, что воспринимаемо в воображении" Хотя эти слова Гуссерля не относятся напрямую к языку, они в принципе дают представление о том, каким образом конструируются человеческие суждения, выражающие определенные мысли о жизненном мире. Их можно применить для объяснения того, как используется язык для выражения мысли вообще.

"not merely <…> the unity of what is actually experienced, but also of all imaginable experience".

Husserl E. Experience and Judgment. P. 39. . Не только фактичность, но и жизненный мир вообще выразим в языке. Мерло-Понти подобрал очень изящную формулировку для выражения отношения Гуссерля к языку в этой работе: "язык предстает в качестве своеобразного способа видеть некоторые объекты, такие как сущность мышления <…> или даже как операция, с помощью которой мысли, без нее остающиеся частными феноменами, получают интерсубъективное значение и, в конечном итоге, идеальное существование" Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996. С. 49. .

Итак, язык конструируется через вербальное выражение жизненного мира. Однако, такое понимание языка подразумевает, что он стоит над нормативностью, то есть, нормативность подчинена способности выражения. Действительно, если конструирование языка происходит через выражение жизненного мира, то нормативность конструируется через формулирование норм в языке и их последующее установление. Невозможно установить норму, не связанную с жизненным миром, то есть не может быть не выразимой в языке нормы. Нормативность зависит от языка, а значит, несовершенна. Нормативы, поскольку они выражаются несовершенным языком, можно трактовать по-разному, что делает неминуемыми ошибки в их интерпретации. Ну и, разумеется, поскольку языковая среда становится выше нормативной, у нас фактически появляется еще один посредник между интерсубъективностью и нормативностью.

2.4 Интенциональность

Теперь обратим внимание на некоторые формальные положения философии Гуссерля, касающиеся сознания, и рассмотрим еще одну важную для нас тему. Выше мы отмечали схожесть операции противополагания, производимого Я, у Фихте с интенциональностью сознания у Гуссерля, однако в полной мере не раскрыли этого тезиса, как и вообще того, что представляет из себя интенциональность сознания. Займемся этим сейчас. Для выяснения значения самого термина обратимся к ранее упомянутой работе П. Гайденко и процитируем автора. "Интенциональностью он [Гуссерль] называет существенное свойство сознания, состоящее в том, что оно всегда есть сознание чего-то; интенция - это направленность сознания" Гайденко П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции. С. 82. . Сознание не бывает пустым: оно всегда есть сознание (сознавание) чего-то. Это означает, что в нем всегда наличествует содержание.

Объясняется такое положение дел довольно просто: если сознание не направлено, его в принципе нельзя конституировать как сознание. Направленность означает определенность, то есть то, что мы вообще можем схватить сознание: как собственный объект (в таком случае оно будет направлено на самое себя). Пустое сознание невозможно схватить, оно никаким образом не связано с каким-либо содержанием. Нам просто не за что зацепиться при схватывании такого сознания. Вообще, была бы парадоксальной сама возможность ухватить свое собственное сознание без того, чтобы оно не было ни на что направлено (как минимум, на само себя). Если же мы схватываем его не как направленное на само себя (например, мы с использованием памяти пытаемся схватить сознание таким, каким оно было несколько минут назад), мы все равно вынуждены признать, что оно на что-то было направлено. Это, по мысли Гуссерля, конституирует человеческое сознание как единое, "оправдывает характеристику всего потока переживания в целом как потока сознания и как единства одного сознания" Гуссерль Э. Идеи к трансцендентальной феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический проект, 2009. С. 262. . Не "пустое" кантовское трансцендентальное единство апперцепции (ТЕА), существующее как изначальная структура сознания, но конкретный факт перманентной направленности сознания на что-то. Причем направлено оно может быть не только на внешние, но и на внутренние объекты (продукты памяти или воображения).

Проведя параллель с мыслью Фихте, мы находим точку соприкосновения - необходимая для работы сознания сопряженность его с какой-либо структурой. Сознание в этом смысле мы берем максимально обобщенно, как первый безусловный мысленный коррелят вообще, безотносительно к некоторым особенностям, которые выделяет в этой структуре каждый из философов. У Фихте это абсолютное Я: оно еще не работает в практическом смысле, однако, поскольку именно оно совершает дело-действие, мы можем обозначить его определениями, данными выше. У Гуссерля его можно обозначить терминами трансцендентальная субъективность См.: Husserl E. Experience and Judgment. P. 49-50. или cogito См.: Траксель Т. Проблема "чистого Я" в феноменологии Гуссерля // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 18 (156). С. 111-112. как акт чистого Я - некоторое "чистое сознание" (которое мы, поскольку пока отсутствует интенциональность, обнаружить не можем, но имеем в виду). И здесь же возникает первое различие. У Гуссерля имеется в виду сопряженность с какой-либо структурой вообще. У Фихте же все намного сложнее: его система философии предполагает, что Я противополагает самому себе не-Я, и не-Я вообще таким образом оформляется. То есть, до этого противоположения не-Я просто ничтожно. Здесь мы находим соотнесенность с внешней структурой, существование которой обусловлено работой самого сознания. Такую структуру применительно к своей философской системе Гуссерль категорически отрицает См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 173-175. . Для его системы справедливо будет сказать, что структуры сознания и фактичности в ситуации, когда существование последней обусловлено первой, мы такими находим, однако они на самом деле не таковы (по крайней мере, нельзя сказать об этом с определенностью, поскольку в исходном опыте они не различены). У Фихте, наоборот, все именно так.

Какие же следствия это имеет для нас? Надо сказать, что сейчас речь идет исключительно о формальной части теоретической сферы. В главе про Фихте мы показывали, что механизмы, о которых сейчас идет речь, являются формальными структурами работы сознания, то есть не выходят пока что в практическую сферу и даже не связаны с каким-либо определенным содержанием сознания. Интенциональность сознания у Гуссерля имеет такой же статус: это специфическое свойство сознания и особенность того, как оно работает. Есть большой соблазн сказать, что эти структуры функционально практически идентичны (имеют одинаковые следствия): 1) у Фихте Я начинает работу вовне только после оформления для него и через него этого самого "вовне", а у Гуссерля сознание начинает работу вовне только после направления на какое-то "вовне"; 2) у Фихте происходит отличение Я от не-Я, и Я становится возможным схватить, а у Гуссерля происходит конституирование сознания через ситуацию направленности, и сознание становится возможным схватить.

Однако есть серьезное различие (мы о нем даже вскользь упомянули), которое нельзя игнорировать: в системе Гуссерля структуры сознания оказываются отличенными от внешнего мира, а у Фихте они не отличены - главная идея идеализма вообще. Точнее, в последнем случае мы имеем такую систему, в которой внешнее, формально конституированное как таковое, целиком зависит от внутреннего. Можно это продемонстрировать на примере уже высказывавшегося положения о единстве созерцаний как обусловленном внутренней организацией сознания. И здесь ключевая мысль, для которой и был дан весь этот разбор: у Гуссерля единство созерцаний обусловлено (необходимой и неизбежной!) встроенностью Leib в фактичность. Да простят меня читатели за употребление столь вульгарных клише ради простоты объяснения, но один из ключевых пафосов второй критики Канта Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. в различении "мира (детерминированной) природы" и "мира (человеческой) свободы". У Фихте этот пафос сохраняется. У Гуссерля же мы не видим ничего подобного: на проблеме человеческой свободы в отличие от определенности мира здесь вообще не заостряется серьезного внимания. Здесь просто нет никакой проблемы в том смысле, что статусы феноменов природы и феноменов, связанных с человеком, не различаются. Фактичность дана как цельное единство объективного природного мира и интерсубъективной среды, между которыми нет разделения. Таким образом, если из моего изложения могло показаться, что интерсубъективность у Гуссерля недостаточно глубоко укоренена в сознании (особенно в связи проведенным нами сравнением с Фихте, в котором обнаружена такая глубокая укорененность) или что это некоторая внешняя надстройка, без которой можно было бы и обойтись, я вас заверяю, что это не так Даже мне в определенный момент, пока я писал работу, начало казаться, что этот момент я недостаточно прояснил, и что он так и останется ясным для меня, но темным для читателя. Теперь, я надеюсь, при помощи такого объяснения любая неясность будет устранена, и у самого критически настроенного читателя возникнет уверенность (которую я всецело разделяю), что интерсубъективность в системе Гуссерля очень важна, и что это не просто что-то типа искусственно введенного концепта, но одна из фундаментальных структур, определяющих практическую жизнь. .

Глава 3. Окончательное сравнение двух систем философии в смысле обоснования нормативности и выводы

В заключительной главе посмотрим теперь на разобранные нами теории и обозначим точки соприкосновения, а затем сделаем окончательные выводы по поводу интерсубъективности как основания нормативности в обеих. Сравнение, в принципе, мы уже начали делать в последнем параграфе предыдущей главы. Интерсубъективность оказывается очень важной для системы Гуссерля. Ее важность, исходя из всего вышеизложенного, в том, прежде всего, что она позволяет оформить жизненный мир человека таким образом, что он оказывается соответствующим жизненному миру Другого. Другой как часть фактичности оказывается Другим, подобным мне, живущим в этом же самом мире. Другой вообще оказывается реальным другим человеком, не тождественным мне самому. Интерсубъективность, значит, важна, поскольку позволяет позволяет говорить об объективности мира, а значит оправдывает существование феноменологии.

Проведем теперь разбирательство с концептами признания и аппрезентации в паре. Признание, напомним, предполагает два момента: во-первых, признание возможного другого как равного нам в физиологическом (и, если угодно не включать данный аспект в физиологию, ментальном) аспекте; во-вторых, признание за возможным другим определенной сферы действенности, связанной с нашей собственной сферой действенности (они находятся в отношении взаимозависимости). В первом моменте признание исключительно сходно с аппрезентацией: оба механизма предполагают некоторый перенос собственных характеристик на другого. Однако так ли они одинаковы в смысле места в системах? На выходе в практическую сферу субъект у Фихте сталкивается с тем, что ему необходимо оформить свою сферу действия. Сам принцип действования субъекта в практической сфере характеризуется обязательным выстраиванием такой сферы: как мы уже говорили, ограничение себя из всех данных возможностей до некоторого конкретного действия. Здесь, в практической сфере, он сталкивается с другим, на которого переносит свои характеристики и оставляет ему сферу возможного действования. И здесь возникают правовые отношения. Получается, что другой совершенно необходим субъекту для конституирования свободы (это отмечалось выше). А свободное действование субъекта в практической сфере - главный пафос (опять же, отмечалось выше) фихтевской системы практической философии, идущий напрямую от Канта. Это, конечно, не значит, что без интерсубъективности система Фихте работать не будет, но это значит, что она будет работать не так, поскольку в ней как минимум не будет места свободе.

Впрочем, для нашей темы самым важным является то, что именно интерсубъективное отношение к другому является определяющим основанием нормативности. Если бы не было ее, юридическая нормативность в том виде, в котором она есть (как присущая самой человеческой природе) не была бы оформлена в системе Фихте. Аппрезентация и эмпатия у Гуссерля происходят скорее по внешним, чем по внутренним мотивам. Уже в фактичности мы находим кого-то, на кого можно перенести признаки нас самих, тем самым утвердив Другого как психофизическое единство. Важно понять, что мы сейчас не отрицаем фундаментальность интерсубъективности вообще, но говорим только о механизмах аппрезентации и эмпатии, которые приводятся в действие вовне. Все дело в том, что, когда мы говорим о Leib, мы говорим о внешнем существовании уже в фактичности. То есть, перенос осуществляется в связи со включенностью в фактичность, а не предшествует ей вообще, и только после этого фактичность окончательно оформляется.

Интерсубъективность вообще, тем не менее, нисколько не теряет своей значимости. Она, фундирующая интерсубъективную среду, остается одним из основных элементов фактичности. Теперь осталось решить вопрос, является ли она основанием нормативности. Как уже было сказано, юридическая нормативность, которая имеется в виду в системе Фихте, у Гуссерля подчинена культурной. Соответственно, ни о какой строгой обоснованности установления системы права такой, какая она есть, речи не идет (поскольку она не связана напрямую со структурой сознания). Право таково, поскольку оно таким сложилось из культуры. Говоря грубо, Фихте пытается нащупать субстанцию права, которая бы оформила его как что-то незыблемое; показать, что право само по себе присуще человеку в связи с тем, что он человек. Более того, в отличие от гуссерлевской системы, в некоторых позднейших трудах Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993. С. 359-618. Фихте право раскрывается как первичное по отношению к нравственности (а значит, и культуре в определении Гуссерля): "[право] нужно только как искусственное учреждение, пока в обществе не водворился еще нравственный порядок. <…> Там же, где нравственное начало сделалось господствующим, область свободы каждого определяется самим нравственным законом, а потому юридические определения становятся излишними, и право тем самым упраздняется" Чичерин Б. История политических учений. Ч. 4. М., 1877. С. 188.

Цит. по: Гайденко П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 123. . Он явно высказывается о том, что объединение людей в народ и создание народной культуры осуществляется после установления единого правосознания (воззрений на право) и правовой системы (естественным (как плод времени) или искусственным (результат вторжения извне и насаждения) путем - так "культура странствует от народа к народу"). Гуссерль, по большому счету, не пытается найти "субстанции" даже для культурной нормативности. Она есть, и этого достаточно. Если все же пытаться указать основание нормативности, на эту роль интерсубъективность вполне подходит, однако только вкупе с названной интерсубъективной структурой - языком. В итоге, к тому, что мы говорили про язык, теперь добавим, что нормативность формируется через работу интерсубъективности (и понимание мира как интерсубъективного - без этого понимания взаимоотношения между субъектами мы бы ни за что не добились) и языковую среду (которая сама, к тому же, интерсубъективна).

Интересно, что в вопросе о языке также можно найти удивительное пересечение с мыслью Фихте, причем последняя направлена здесь на то, что мы называем культурной нормативностью. Мы имеем в виду высказываемые Фихте мысли в "Речах к немецкой нации" Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009. . В этой работе тема народа поднимается с еще большим энтузиазмом. Автор говорит об особенностях и исторических задачах каждого народа (особенно выделяя, разумеется, германский народ). Объединение народа в государство - не формальная процедура (типа заключения общественного договора), но результат органического развития народа до идеи государственности. Язык играет здесь одну из ключевых ролей: будучи изначально средством выражения данного в чувственности и мысли, он развивается в некоторое отражение культуры, а его строение и способы выражения с помощью него мыслей определяют, собственно, историческую роль народа (как в прошлом, так и в будущем). То, как язык построен, отражает историческую реальность (поскольку развивается язык в истории). У Гуссерля структура языка (историчность его развития и глубокая включенность в культуру) действительно сильно похожа на то, что мы описали.

Заключение

Несмотря на то, что философские системы Фихте и Гуссерля имеют серьезные различия в своих основаниях, концепции интерсубъективности в них весьма схожи. Мы провели сравнительный анализ этих концептов и выявили основные сходства и различия в смысле обоснования нормативности.

Фихте представляет вниманию читателя арихитектоническую по своей структуре систему философии, в которой все части взаимосвязаны и одно можно вывести из другого (как вообще всю систему знания). Практическая философия, частью которой, собственно, является концепция интерсубъективности, органично вытекает из теоретической (объясняющей, в том числе, работу сознания, и делающей последнее фундирующим элементом всего мира). Потому интерсубъективность оказывается "вшита" в сознание, то есть укоренена в структурах его работы. Юридическая нормативность же, фундаментом которой интерсубъективность и является, оказывается присущей человеку постольку, поскольку он является человеком. Право присуще человеку.

В системе Гуссерля интерсубъективностью (вкупе с интерсубъективной языковой средой) обосновывается культурная нормативность, частью которой является юридическая. Нормы культурной нормативности могут выражаться в разных формах, в том числе и в праве. Культурная нормативность становится возможна поскольку жизненный мир интерсубъективен. Только в интерсубъективном мире возможно построить систему нормативности.

Таким образом, нормативность в обеих системах обосновывается интерсубъективностью, однако в этом присутствуют очень интересные различия, позволяющие лучше понять структуру, функции и особенности интерсубъективности как концепта, а также расширить знания по вопросу фундирования нормативности. 

Благодарности

От всей души благодарю П.В. Резвых за руководство и помощь в написании работы. Без него она ни за что бы не состоялась.

Спасибо моим коллегам: П. Строкину, В. Демидкину и М. Мирошниченко - за продуктивные дискуссии, рождавшие идеи и смыслы, и очень хорошие советы, за помощь в подборе материалов и источников и конструктивную критику, позволившую сделать эту работу настолько хорошей, насколько это вообще возможно. Большое спасибо Д. Грищуку, А. Бекаревой, А. Гребенникову и Ю. Туляковой за неоценимую моральную (а в некоторых случаях и физическую) поддержку. Спасибо К. Юрову за удивительную способность находить нужные слова тогда, когда это необходимо. Спасибо Н. Бартеневу за эмоциональную поддержку. Сердечная благодарность коллеге, имени которого я, к сожалению, не знаю, за мотивацию, без которой работа не была бы такой, какой она получилась. Бесконечная благодарность Д. Журавлеву за гениальные идеи, которые помогали.

Также благодарю всех прочих людей, кто как-либо помог в написании.

Список использованной литературы

1. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Гнозис, 1994.

2. Гайденко П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.

3. Гайденко П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М.: Мысль, 1966.

4. Гуссерль Э. Идеи к трансцендентальной феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический проект, 2009.

5. Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический проект, 2010.

6. Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

7. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994.

8. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2015.

9. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Мерло-Понти М. В защиту философии. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1996.

10. Слинин Я. Гуссерль и его Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000.

11. Траксель Т. Проблема "чистого Я" в феноменологии Гуссерля // Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 18 (156). С. 108-115.

12. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993.

13. Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения. М.: Канон+ РООИ "Реабилитация", 2014.

14. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993.

15. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.

16. Чичерин Б. История политических учений. Ч. 4. М., 1877.

17. Gottlieb G. (ed.). Fichte's Foundations of natural right: a critical guide. Cambridge, 2016.

18. Husserl E. Experience and Judgment. London: Routlege and Kegan Paul, 1973.

19. James D., Zoeller G. (ed.). The Cambridge Companion on Fichte. Cambridge, 2016.

20. Taipale J. Similarity and asymmetry: Husserl and the transcendental foundations of empathy // Phaenomenologische Forschungen. 2014. P. 141-154.

21. Zahavi D. Husserl's phenomenology. Stanford, 2003.

Размещено на Allbest.ru