Сущность психофизиологической проблемы и ее краткий исторический очерк

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российская академия наук

Сущность психофизиологической проблемы и ее краткий исторический очерк

Дубровский Давид Израилевич

доктор наук, профессор

главный научный сотрудник

Задавшись целью определить существо психофизиологической проблемы, исследователь сталкивается со значительными препятствиями. Нужно раскрыть значение терминов «физиологическое» и «психическое», которые сплошь и рядом интерпретируются по-разному, даже одними и теми же авторами; хотя, конечно, все случаи употребления указанных терминов имеют известный инвариант и некоторый интуитивно понятный смысл. Для того чтобы более или менее определенно раскрыть значение терминов «психическое» и «физиологическое», необходимо ограничить ту область явлений, к которой они приложимы, использовать ряд других терминов, с помощью которых традиционно определяются «психическое» и «физиологическое» (эти другие термины, как правило, еще более полисемантичны). Короче, необходим кропотливый логический анализ, которым мы займемся в дальнейшем. Сейчас мы попытаемся лишь в самых общих чертах описать и проиллюстрировать, что понимается нами под психофизиологической проблемой.

Возьмем простейший пример. Я смотрю на стоящую передо мной настольную лампу, вижу лампу. Переживаемый мною в данный момент образ лампы есть то, что можно назвать психическим явлением; это -- отображение внешнего объекта, связанное с деятельностью моего мозга. Но если я допускаю, что переживаемый мною сейчас образ лампы есть результат деятельности моего мозга, то, естественно, возникает вопрос, какие объективные процессы происходят при этом в моем головном мозгу. Последние можно назвать физиологическими явлениями. Эти объективные изменения ответственны за переживаемый мной образ, но можно ли назвать их образом? По-видимому, нет, так как они не обладают предметностью, не являются подобием лампы. Но тогда следует объяснить, каков характер связи переживаемого образа с теми физиологическими церебральными явлениями, которые одновременны и однопричинны с ним; тем более, что данный образ представляет собой субъективную реальность и обычно рассматривается как идеальный образ.

Другими словами, задача заключается в том, чтобы описать субъективный образ на языке нейрофизиологических отношений, или, точнее, раскрыть нейродинамический код субъективного образа. Имеются достаточные основания думать, что те церебральные нейрофизиологические изменения, которые ответственны за переживаемый образ лампы, будут не тождественны тем нейрофизиологическим изменениям, которые возникают в моем мозгу в следующий момент и связаны с восприятием строк книжного текста. Если я переживаю разные образы, то это обусловлено действием разных предметов и соответственно -- разными нейрофизиологическими изменениями в моем головном мозгу.

В чем же различие этих нейрофизиологических изменений? Каковы нейрофизиологические корреляты эмоций, зрительных, слуховых или обонятельных ощущений, процессов мышления и т. п.? Каковы структурные характеристики нейродинамических систем, ответственных за сознательные переживания вообще и в чем заключаются физиологические основы таких психологических качеств, как способности, темперамент, волевое усилие и т. д.? Аналогичные вопросы относятся к области психофизиологической проблемы.

Сущность психофизиологической проблемы может быть выражена следующим вопросом И.П. Павлова: «каким образом материя мозга производит субъективное явление?» (И.П. Павлов, 19516, стр. 247).

Образ лампы -- это как бы информационное содержание того нейродинамического комплекса, который возник в моем головном мозгу под воздействием лампы. Это содержание выступает для субъекта непосредственно и, так сказать, в чистом виде, отдельно от своего материального носителя, и постольку именуется субъективным явлением. В психическом образе нет ни вещественности объекта, ни вещественности его материального, нейродинамического носителя. Последний для субъекта элиминирован, не дан ему непосредственно. Я переживаю образ лампы, т. е. вижу ее, но не знаю, что происходит при этом в моем мозгу, хотя знаю, что в нем происходят какие-то определенные объективные изменения. Именно это знание о незнании и лежит в основе психофизиологической проблемы.

Опыт каждого человека свидетельствует, что психический образ сам по себе способен стимулировать действие, регулировать и управлять им. Эта видимость того, что субъективное переживание само по себе управляет, т. е. управляет в качестве некой целеполагающей и побуждающей духовной силы, проистекает именно из элиминированности для субъекта материального носителя образа. Эта видимость всегда служила опорой для всевозможных идеалистических и дуалистических построений.

В этом плане психофизиологическая проблема тесно соприкасается с философским обсуждением вопроса об отношении идеального к материальному и призвана способствовать конкретизации понятия идеального.

Следует подчеркнуть, что вопрос о соотношении сознания и мозга, психического и физиологического представляет собой в основном естественнонаучную проблему, хотя она имела свои источники в философии и до прошлого века, как правило, составляла натурфилософскую монополию.

Рассмотрим кратко некоторые наиболее существенные исторические вехи формирования психофизиологической проблемы и ее философские предпосылки.

Психофизиологическая проблема имеет тот же источник, что и философская проблема духа и тела. Человеческое сознание по самой своей природе рефлексивно; с тех пор, как возник мыслящий человек, он стал для себя предметом познания и вынужден был объяснять свои собственные свойства в такой же мере, как и свойства окружающей его действительности. Естественно, что такие явления, как смерть, сон, сновидения, стали объектом пристального интереса и порождали соответственную уровню "развития познания и практики интерпретацию. На этом пути и возникли первоначальные, примитивные представления о душе и теле, принимавшие самые разнообразные оформления. «Дикарь,-- по словам П. Лафарга,-- усиленно занимался идеей второго «я», которую он себе создал, чтобы объяснить явления сна; отсюда логическим путем он вывел затем целый ряд заключений, которые впоследствии должны были опять обнаружиться и развиваться дальше в религиозных и философских системах. Идеология, которую он построил с помощью этой идеи, доставила ему объяснение большого числа явлений, естественных причин которых он не мог объяснить» (П. Лафарг, 1922, стр. 6).

Вместе с тем первоначальная медицинская эмпирия многократно указывала на связь таинственной души с головой человека и мозгом. Наиболее ранними обобщениями этой эмпирии, из ставших нам известными, явились взгляды Алкмеона из Кротона, а затем Гиппократа, согласно которым мозг есть седалище души.

Таким образом, проблема мозга и психики зародилась уже на заре научного познания, будучи слита с философскими представлениями. о душе и теле, которые приобретают со временем все более систематизированную теоретическую форму.

Впервые в античной философии учение о душе было разработано Платоном, который возвел духовные явления в ранг особого субстанциального начала. Создав классическую философскую систему объективного идеализма, Платон не только теоретически освятил ту стихийную мистификацию душевных явлений, которая была свойственна еще первобытному сознанию, но вместе с тем выдвинул ряд глубоких для своего времени идей (рациональные моменты учения об эросе и формах его проявления; о чувственной и разумной душе и т. д.); ему же принадлежит постановка многих фундаментальных философских проблем и среди них проблемы соотношения идеального и материального.

Как справедливо заметил М.Г. Ярошевский: «Идеализм обнажил и обострил реальные трудности на пути проникновения научной мысли в область психического» (М.Г. Ярошевский, 1966а, стр. 108). Имея в виду идеализм Платона, это нужно отнести прежде всего к абсолютизации им такого свойства психических явлений, как идеальное, и в то же время к акцентированию внимания на этом специфическом свойстве, к помещению его в фокус теоретического анализа и объяснения. В этом отношении «линия» Платона проходит не только сквозь всю историю философии, но равным образом прослеживается и в психологии вплоть до наших дней.

Однако наиболее мощное влияние на всю последующую историю научных исследований психических явлений и их связи с телесными явлениями оказало учение о душе, созданное в античном мире гением Аристотеля. В специальном трактате «О душе» Аристотель обобщил достижения предшествующей философской мысли и накопленные к тому времени эмпирические сведения о жизни растений и животных, о процессах, протекающих в человеческом организме, о специфических формах поведения человека и его внутреннем, субъективном мире. На этой основе Аристотелем разработана система психологических понятий и синтезирующая их категория души, охватывающая собой все биологические и человеческие явления.

Категория души у Аристотеля выражает некое жизненное начало, воплощающее в себе телесное и собственно психическое. (То обстоятельство, что он не вводит специальный термин для обозначения собственно психических явлений в их общем виде, хотя в то же время дает тщательную и богатую классификацию отдельных психических процессов, вовсе не является теоретическим упущением, а вытекает из особенностей его концепции, из ее ведущего принципа.) Согласно Аристотелю, душа является «сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью» (Аристотель, 1937, стр. 36). Поэтому функции тела, его активность рассматриваются как функции души; разнообразные проявления активности души суть не что иное, как разнообразные проявления активности тела, и наоборот: душа есть жизнь тела, а жизнь тела есть одушевленность. Соответственно Аристотель различает вегетативную, или растительную, душу, животную и разумную души, что выражает, по существу, генетическую связь всех уровней живой материи, ибо если растениям присуща только вегетативная душа, функциями которой являются питание и размножение, то человеку присуща и вегетативная, и животная, и разумная душа во всем иерархическом комплексе их функций.

Заслуга Аристотеля состоит в том, что он «впервые изобразил психические акты по образу общебиологических. Он шел «снизу вверх» от жизни к сознанию» (М.Г. Ярошевский, 1966а, стр. 109). Идея внутренней органической слитности душевной и телесной деятельности, доминирующая над идеалистическими заключениями Аристотеля (о примате «энтелехии» и т. д.), представляла значительный шаг вперед по сравнению с платоновской отчужденностью души от низменного тела, отнимавшей право у естествознания на ее исследование и потому отданной позже на откуп теологии. Впрочем, теология много веков спекулировала и на аристотелевском учении о душе, но эта была уже не совсем та «душа» и совсем не тот Аристотель (а «Аристотель с тонзурой», по меткому выражению Герцена).

Указанная идея, будучи весьма глубокой, но недостаточно строго очерченной в логическом отношении, допускала многочисленные и к тому же противоположные интерпретации, а постольку несла в себе семена резко различных воззрений, дававших обильные всходы на почве последующих эпох. Из них выросли в известном смысле и картезианский дуализм тела и души с его всевозможными натурфилософскими проекциями, и учения материалистов XVIII в. о взаимосвязи психического и телесного, и воинствующий витализм в его наиболее откровенной идеалистической форме; и даже современная диалектико-материалистическая концепция биологии активности, отнимающая у витализма его главный козырь, имеет свои древние истоки в некоторых аспектах творчества Аристотеля.

Учение Аристотеля о душе, несмотря на солидный груз идеалистических наслоений и выводов, содержало настоящее обилие рациональных обобщений и глубоких мыслей, поражающих порой своей дальнозоркостью. Достаточно вспомнить те места трактата «О душе», где Аристотель дает общую характеристику ощущений, выдвигая идею уподобления воспринимающих органов внешним объектам и ведущей роли осязательных ощущений по отношению ко всем остальным чувственным модальностям (Аристотель, 1937, стр. 70). «Без осязания, -- пишет он, -- не может возникнуть никакое другое чувство» (там же, стр. 113).

Эти мысли Аристотеля полностью воспроизводятся на современном уровне и лежат в основе психологических концепций чувственного образа как уподобления состояний анализатора свойствам воспринимаемого объекта и определяющей роли осязательных ощущений (А.Н. Леонтьев, 1959; Б.Г. Ананьев, 1962; Л.М. Веккер, 19646, и др.).

Данный Аристотелем анализ природы ощущений в некоторых существенных отношениях сохраняет свое значение и в наши дни. Великий мыслитель древности заложил основы понимания ощущения как идеального отображения объекта, подчеркнув, что ощущение лишено вещественности объекта и не должно отождествляться с материальным процессом. По мысли Аристотеля, «ощущение есть то, что способно принимать формы чувственно воспринимаемых [предметов] без [их] материи, подобно тому, как воск принимает оттиск печати без железа и без золота» (Аристотель, 1937, стр. 73). Ощущение есть способность тела, но как таковое оно нематериально, ибо есть только форма предмета (в смысле Аристотеля), но отсюда все же вытекает возможность исследования ощущения как телесной способности (или свойства).

Замечательная черта учения Аристотеля состоит в том, что оно во многих направлениях открывает пути для естественнонаучного исследования психических явлений в их органической взаимосвязи с телесными явлениями, создает предпосылки для такого рода исследований, нацеливает на них. Рассматривая различные состояния души, в том числе страх, горе, гнев, радость, любовь, Аристотель настоятельно подчеркивает, что исследование как всей души, так и этих ее состояний, есть «дело естествоиспытателя» (там же, стр. 7).

Мы привели лишь несколько фрагментов из аристотелевского учения о душе и ограничились общими замечаниями о его месте в историческом развитии знаний о сущности психических явлений. Однако и этого достаточно, чтобы увидеть, почему оно оказало столь большое влияние на последующее развитие философских и естественнонаучных представлений о связи душевных явлений с телесными и почему оно справедливо оценивается в данном отношении как самое значительное достижение научной мысли в античную эпоху.

Следующий крупный узловой пункт в развитии знаний о соотношении духовного и телесного, физиологического и психического представлен учением Декарта. О Декарте с полным правом можно сказать, что он был не только крупнейшим философом, но и выдающимся естествоиспытателем. Декарт выдвинул, в частности, идею рефлекса, сыгравшую первостепенную роль в развитии физиологии; несомненно и то сильное воздействие, которое оказали его философские и естественнонаучные взгляды на психологию.

Не следует слишком резко отделять, как это иногда делается, «физику» Декарта от его «метафизики»; если в области оптики и механики он действительно не нуждается в услугах особой духовной субстанции, то, переходя в сферу биологии и ставя своей целью объяснение деятельности человеческого организма, он почти полностью оказывается в ее власти. Метафизический постулат двух начал -- материального и духовного -- со всеми вытекающими из него следствиями преломляется в этой последней области довольно отчетливо, порождая и здесь свойственные дуалистическому образу мышления противоречия.

Согласно Декарту, «душа по природе своей не находится ни в каком отношении ни к протяженности, ни к измерениям или каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана со всей совокупностью его органов. Совершенно ясно, что нельзя увидеть половину или треть души, ни ею занимаемого пространства. Душа не становится меньше, если отделить какую-нибудь часть тела, но она совершенно покидает его, если разрушить всю совокупность его органов» (Р. Декарт, 1950, стр. 610--611).

Так начинается с позиций дуализма логически неразрешимый конфликт между душой и телом. Непротяженная душа существует объективно, она, по-видимому, вездесуща, но концентрируется в теле, взаимодействуя с ним. Затем Декарт последовательно сужает область концентрации души: «хотя человеческая душа и объединена со всем телом, основные свои функции, однако, она выполняет в мозгу» (там же, стр. 527). Этот вывод Декарт обосновывает данными естествознания и медицины; рассматривая феномен фантомной боли, он убедительно показывает, что «боль в руке ощущается душой не потому, что она в руке, а потому, что она в мозгу» (там же, стр. 533). И, наконец, еще одно сужение: «В мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, проявляет свою деятельность» (стр. 611). (Подразумевается знаменитая, благодаря Декарту, шишковидная железа, эпифиз.) «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, заставляет маленькую железу, с которой она непосредственно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию» (Р. Декарт, 1950, стр. 611).

Самое главное, однако, остается в концепции Декарта не объясненным, а именно: каким образом непротяженная, объективно существующая душа воздействует на протяженное тело. Собственно, дуалистический постулат создает видимость объяснения, ибо наделяет душу всемогуществом. Но ведь такое всемогущество души равнозначно всемогуществу бога и, следовательно, предлагаемое объяснение не имеет ни малейшей цены для материалистического и строго естественнонаучного мышления.

Мы намеренно оставили в стороне многие позитивные моменты взглядов Декарта, представлявшие для своего времени выдающееся научное достижение, и сконцентрировали внимание на его дуализме. Это объясняется тем, что картезианский дуализм широко проник в психофизиологию и до сих пор оказывает отрицательное воздействие на ход разработки психофизиологической проблемы. Если некоторые психологи и физиологи XIX в. отбросили, по словам В. Вундта (1909), и «физиологические фантазии Декарта», и его матафизику, то другие предпочли сохранить его метафизику в качестве всеобщего объясняющего принципа, вознесенного над естествознанием, неподвластного никаким обратным воздействиям со стороны экспериментальных данных и возникающих на их основе обобщений.

Такое привнесение метафизического постулата Декарта в естествознание представляет собой довольно распространенный способ иллюзорного преодоления действительных теоретических трудностей, возникающих при исследовании отношения психических явлений к деятельности мозга.

К тому же декартовское «я мыслю» чревато многими опасными и мучительными вопросами: «что значит «я» и «мыслю»?», «почему я мыслю?», «каким образом я мыслю?» и т. п. Убедительные ответы на эти вопросы нельзя получить чисто умозрительным путем. «Вы действительно обнаруживаете,-- писал Локк,-- что вы мыслите; я тоже; но я желал бы, чтобы мне сообщили, каким образом совершается процесс мышления. Это, я признаюсь, недоступно моему пониманию; и я был бы рад, если бы тот, кто в состоянии постигнуть это, объяснил бы мне это» (Д. Локк, 1960, стр. 423). Как видим, Локк, несмотря на некоторые скептические интонации, не пытается выдать отсутствие вразумительного ответа на подобные вопросы за неправомерность таких вопросов вообще или за принципиальную невозможность получить на них ответ.

Но если мы не уповаем на божественное откровение, то без помощи естествознания нам в данном случае не обойтись. А тем самым признается необходимость постоянного естественнонаучного контроля за философскими постулатами и обобщениями, касающимися природы мышления. Именно со стороны естествознания раздаются время от времени самые убедительные протесты против чуждых ему идеалистических и дуалистических постулатов.

Дуализм Декарта был подвергнут решительной критике с материалистических позиций Спинозой, а вслед за ним и французскими материалистами XVIII в., взгляды которых широко опираются на современное им естествознание и составляют следующую важную веху в разработке вопроса о соотношении физиологического и психического. Несмотря на некоторые расхождения в деталях и частностях по вопросу о сущности сознания, психического, Дидро, Гельвеции, Гольбах и Ламетри выступали против метафизики Декарта единым фронтом.

Это позволяет ограничиться рассмотрением в интересующем нас отношении только взглядов Ламетри, который был, как известно, врачом и поэтому уделял большое внимание проблеме психического и телесного, проявляя, впрочем, и больший радикализм в решении этой проблемы по сравнению с остальными своими единомышленниками, за исключением, быть может, Гольбаха. Ламетри нацеливает острие своей критики прежде всего против тезиса Декарта о непротяженности души: «Если местонахождение души,-- пишет он,-- имеет некоторую протяженность, если она испытывает ощущения в различных местах мозга или, что сводится к тому же самому, если у нее там действительно несколько различных местопребываний, то невозможно, чтобы она сама была лишена протяженности, как это утверждает Декарт. Ибо его система не в состоянии объяснить воздействие души на тело, а так же союз и взаимодействие обеих этих субстанций, что очень легко сделать тому, кто думает, что нельзя себе представить чего-либо сущего без протяженности» (Ламетри, 1925, стр. 72--73). «Если все может быть объяснено тем, что нам открывает в мозговой ткани анатомия и физиология, -- продолжает Ламетри, -- то к чему мне еще строить какое-то идеальное существо?» (там же, стр. 76).

Но все ли можно объяснить тем, что открывают нам в мозговой ткани анатомия и физиология? В этом, особенно во времена Ламетри, позволительно было усомниться. Декарт построил механистическую модель нервной системы и жизнедеятельности организма, приводившуюся в действие особой духовной силой. Такое построение выглядело слишком громоздким и искусственным. Ламетри отбросил особую духовную силу и оставил несколько усовершенствованную им механистическую модель, полагая, что она сама по себе достаточна для понимания жизнедеятельности во всех ее проявлениях.

Сильная сторона концепции Ламетри состояла именно в критике дуализма Декарта, но, конечно, не в объяснении процессов жизнедеятельности и той роли, которую играют в них психические явления. Ламетри, следуя за медициной своего времени, справедливо подчеркивает первостепенное значение внешних воздействий на процессы жизнедеятельности, рассматривает влияние тех или иных факторов на состояние психики (пищи, погоды, различных снадобий и т. д.); он приходит к выводу, что определенные «состояния «души» всегда соответствуют аналогичным состояниям тела» (Ламетри, 1925, стр. 189). Этот вывод выглядит, правда, у него излишне прямолинейным, поскольку игнорируется неоднозначная зависимость между действием внешнего фактора и психическим состоянием. Явно преувеличивая к тому же роль внешних воздействий и вообще внешней среды, Ламетри искренне убежден, что при достаточном числе опытов и настойчивости в их проведении можно научить говорить обезьяну, причем настолько хорошо, что она мало чем будет отличаться от обыкновенного парижанина (см. там же, стр. 193). Это убеждение отстаивается им с таким темпераментом, что оно, по-видимому, не было бы поколеблено даже экспериментами Н.Н. Ладыгиной-Коте (1935). Подобная вера во всемогущество среды и воспитания составляла существенную черту материализма XVIII в., в которой ярко обнаруживались его слабости, отмеченные К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Ламетри акцентирует внимание не только на сходстве человека и машины, но и на сходстве человека и растения (этому специально посвящен его трактат «Человек--растение»); «мы начинаем смутно распознавать единообразие природы...» (Ламетри, 1925, стр. 235), -- говорит он, и здесь слышится голос не столько философа, сколько естествоиспытателя XVIII в. В системе связей материального мира не остается места для мифической души, для сверхъестественной духовной субстанции, но еще и не найдено место для естественных психических явлений с их специфическим свойством идеальности. Человек -- сложный механизм, а механизм не нуждается для своего объяснения в категориях субъективного и идеального; достаточно разобрать мозг и тело на части и выяснить сцепления этих частей и принципы работы, чтобы все стало ясно. «Но если все способности души настолько зависят от устройства мозга и всего тела, что, в сущности, они представляют собой не что иное, как результат этого устройства, то человека можно считать весьма просвещенной машиной... Итак, душа это -- лишенный содержания термин, за которым не кроется никакого определенного представления и которым ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» (там же, стр. 213).

Таким образом, в свете воззрений французских материалистов XVIII в., психическое есть деятельность материального органа-- мозга и постольку есть материальный процесс. Французские материалисты XVIII в., в особенности Гольбах и Ламетри, не раз подчеркивали, что мышление, психическое, есть свойство высокоорганизованной материи, но это свойство для них принципиально ничем не отличалось от таких свойств, как притяжение или теплота; и в этом заключалась существенная ограниченность их взглядов на природу психических явлений. Не оставляя места для категории идеального, они сделали в известном отношении шаг назад даже по сравнению с Аристотелем. При таком подходе (когда психическое квалифицируется в качестве материального процесса) проблема психики и мозга до крайней степени «уплощается», совершенно теряет вместе с формой и свое содержание, что и создает впечатление о ее разрешении. Подобные теоретические иллюзии нередко разделяются и до сих пор.

В дальнейшем слабости воззрений великих французских материалистов XVIII в. по вопросу о связи духовного и телесного были усугублены их последователями, большинство из которых вообще не являлось оригинальными мыслителями.

От Ламетри прямая линия ведет к Кабанису, у которого мысль о материальности психических процессов приобретает более огрубленный вид. Следуя традициям Ламетри, Кабанис уделяет много внимания вопросам жизнедеятельности организма и проблеме психики и мозга (мысли и мозга, по его терминологии). Согласно Кабанису, мысль есть «продукт мозга» (П. Ж.Ж. Кабанис. 1865, стр. 166) и потому не может существовать без своего органа. Но в каком смысле следует понимать положение о мысли как продукте мозга? На этот вопрос мы получаем довольно четкий ответ: «Чтобы составить себе точное понятие об отправлениях, результатом которых является мысль, следует рассматривать головной мозг, как отдельный орган, предназначенный исключительно для ее производства, подобно тому, как желудок и кишки совершают пищеварение, печень вырабатывает желчь, околоушные, подчелюстные и подъязычные железы отделяют слюну» (там же).

Подобно тому как желудок, например, приходит в действие при попадании в него пищи, точно так же «с неменьшей достоверностью мы заключаем, что головной мозг в некотором смысле переваривает впечатления, что он органически выделяет мысль» (там же, стр. 167. Курс. мой.-- Д. Д.). Комментарии здесь, по-видимому, излишни.

От Кабаниса прямая линия ведет, в свою очередь, к Карлу Фогту, с которым в весьма тесных идейных отношениях состояли Бюхнер и Молешотт. В своих широко известных во второй половине прошлого века «Физиологических письмах» К. Фогт лишь повторял приведенные высказывания Кабаниса. Каждый естествоиспытатель обязан прийти к убеждению,-- писал Фогт,-- что «все способности, известные под названием душевных деятельностей, суть только функции мозга или, выражаясь несколько грубее, что мысль находится почти в таком же отношении к головному мозгу, как желчь к печени» (К. Фогт, 1863, стр. 335).

Справедливости ради следует указать на то, что Бюхнер и Молешотт возражали против определения мысли как выделения мозга, упрекая за такое допущение Фогта; и в этом отношении они были гораздо ближе к Ламетри, чем к Кабанису. «Мысль не есть материя, -- писал Бюхнер,-- но она материальна в том смысле, что является обнаружением материального субстрата, от которого она так же мало отделима, как сила от материи, или, другими словами, своеобразным обнаружением своеобразного материального субстрата совершенно так, как теплота, свет, электричество неотделимы от их субстратов» (Л. Бюхнер, 1907, стр. 303).

И, наконец, от Бюхнера и Молешотта генеалогическая линия ведет к некоторым советским и зарубежным философам-марксистам, которые квалифицируют мысль, психическое в качестве формы движения материи или даже без всяких обиняков-- в качестве материального процесса (см. об этом в § 5). Конечно, они нигде не ссылаются на Кабаниса, Фогта или Бюхнера и Молешотта, более того, они не ссылаются даже на Ламетри; но их родословная, как бы они ее ни стыдились и ни замалчивали, слишком очевидна.

В этой связи хотелось бы сделать два замечания. Когда наш современник, рассматривая историю вопроса, с известной долей снисходительности говорит об исследователях прошедших эпох, то мы не должны забывать, что в будущем его ожидает аналогичная участь. Но, с другой стороны, история дает масштаб для сравнения, позволяет видеть дистанцию между оригинальным мыслителем и его эпигонами; то, что было выдающимся достижением для XVIII в., нередко выглядит весьма поблекшим в XIX в. и совсем утрачивает свою прогрессивность во второй половине XX в. Наука немыслима без преемственности, но только потому, что немыслима без непрестанного движения вперед и обновления. Она знает непреходящие ценности, но знает и ценности преходящие. Она увядает, будучи искусственно замкнута в сфере старых идей, игравших некогда чрезвычайно прогрессивную роль. Такова ее диалектическая природа.

Рассмотрим кратко взгляды Л. Фейербаха по вопросу о связи духовного и телесного, психики и мозга. Несмотря на то, что его материализм не выходит в основном за рамки французского материализма XVIII в., сохраняет все те существенные недостатки, о которых говорили К- Маркс и Ф. Энгельс, в указанном вопросе он делает заметный шаг вперед по сравнению с Ламетри. Что касается Кабаниса и современников Фейербаха -- Бюхнера, Молешотта и тем более Фогта,-- то в данном отношении Фейербах стоит намного выше их.

Если Ламетри и Кабанис аргументировали, так сказать, чисто онтологически, то Фейербах, прошедший школу Гегеля, стремится анализировать те же вопросы и в гносеологическом плане, рассматривать их со стороны методологии научного исследования. Такой подход к проблеме физиологического и психического приводит Фейербаха к интересным выводам и обобщениям. Выступая против «дуализма тела и души, плоти и духа», Фейербах пытается выяснить теоретико-познавательные источники идеалистической абсолютизации духовных явлений; он указывает на различие плоскостей физиологического и психологического исследований. «В психологии,-- по его мнению,-- субъект и объект тождественны, в физиологии -- различны; психологическим объектом служу я самому себе, а физиологическим -- другому» (Л. Фейербах, 1955, стр. 212). Здесь Фейербах правильно подчеркивает субъективность психического, хотя и дает повод думать, с чем нельзя согласиться, что психологическое исследование может распространяться только на самого себя, а не на другого.

«Конечно,-- продолжает Фейербах,-- я отделяю, по крайней мере, теоретически, свое тело как предмет своих внешних чувств не только от других тел, но и от самого себя; но от своего внутреннего организма, особенно от внутреннего органа мысли, мозга, я не могу себя отличить» (там же, стр. 213). Конечно, мой мозг не дан мне непосредственно, т. е., в такой же мере, как мои руки; в этом отношении Фейербах прав, но трудно согласиться с ним, что мой мозг не может быть для меня объектом, что различение здесь совершенно невозможно, что это будет, как говорит он, лишь «воображаемое, а не реальное различение». Как будто кроме эмпирического и теоретического различения допустимо мыслить еще какое-то различение! В этом пункте рассуждения Фейербаха не выдерживают критики. Подобные недостатки частично следует отнести на счет» гносеологических слабостей его философии, связанных с гипостазированием «чувственности» и ее созерцательным характером, а частично на счет низкого уровня развития физиологии и психологии того времени.

Мой мозг может быть для меня объектом исследования. Я могу наблюдать рентгенограмму или энцефалограмму своего мозга, следить за присущими ему тепловыми излучениями (с помощью теневой установки) и т. п. и делать соответствующие заключения о происходящих в нем изменениях.

Во времена Фейербаха указанные методы физиологических и клинических исследований не были известны, но уже существовали весьма значительные знания о структуре и функциях головного мозга (т. е. знания о мозге вообще и, следовательно, о моем мозге) и потому принципиальная суть дела не меняется. Но Фейербах справедливо акцентирует внимание на непосредственной данности нам субъективных явлений и элиминированности для субъекта мозговых процессов самих по себе, высказывая в этом плане ряд глубоких мыслей. «Выражаясь психологически,-- пишет он,-- представление, мышление само по себе вовсе не мозговой акт, то есть для меня как представляющего и мыслящего. Я могу думать, не зная, что у меня есть мозг; в психологии нам влетают в рот жареные голуби; в наше сознание и чувство попадают только заключения, а не посылки, только результаты, а не процессы организма; поэтому совершенно естественно, что я различаю мышление от мозгового акта и мыслю его самостоятельным. Но из того, что мышление для меня не мозговой акт, а акт отличный и независимый от мозга, не следует, что и само по себе оно не мозговой акт. Нет! Напротив: что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт» (Л. Фейербах, 1955, стр. 213--214).

К сожалению, Фейербах не развивает должным образом приведенные положения, представляющие большой интерес. Впрочем, нужно отметить, что ряд аналогичных мыслей гораздо раньше был высказан Гегелем, внимание которого также привлекало «рефлектированное в себя бытие духа в головном мозгу» (Гегель, 1959, стр. 175); хотя эти мысли облекались зачастую в весьма темную форму, они таили в себе богатое содержание, требовавшее, правда, соответствующей расшифровки. В качестве примера можно привести несколько мест из «Феноменологии духа»: «.Нервная система... есть непосредственный покой органического в его движении» (там же).

«Мозговые волокна и т. п., если их рассматривать как бытие духа, уже есть некоторая мысленная, лишь гипотетическая действительность--не наличная, не осязаемая и видимая, не истинная действительность; если они наличны, если они видимы, то они -- мертвые предметы и уже не означают бытия духа» (Гегель, 1959, стр. 186).

Сопоставление многих высказываний Гегеля и Фейербаха приводит к убеждению, что школа Гегеля не прошла для Фейербаха бесследно. Однако нужно признать, что в методологических вопросах Фейербах, хотя он и сознавал их актуальность, проявляет изрядную теоретическую беспомощность, одной из причин которой была, по-видимому, его недостаточная компетентность в области физиологии и психологии. «Глаз как физический прибор ты можешь познать после смерти, но нервный акт глаза, зрение, есть жизненный акт, сделать который предметом физиологии ты так же не в состоянии, по крайней мере непосредственно, как вкусить чужой вкус» (Л. Фейербах, 1955, стр. 222). И это утверждалось в то время, когда были уже известны исследования И. Мюллера, значение которых для психофизиологии органов чувств и для теории познания Фейербах, кстати, не понял, а потому и оценил их крайне однобоко. Сознавая ограниченность тогдашних физиологических методов (но ведь всякий метод необходимо ограничен!), Фейербах вместо теоретического анализа нередко разражается поэтическим негодованием по поводу применения физиологами метода вивисекции, обнажения мозга и т. д. («эта профанация тайны жизни карается смертной казнью» -- там же, стр. 215). «Да, ты гораздо ближе к сущности жизни, например, животного, когда берешь его своими руками во всей его целостности, чем когда вырываешь у него из тела душу посредством психологической абстракции или же посредством физиологического живодерства противоестественно вскрываешь его череп и подвергаешь его мозг своим произвольным, утонченным экспериментам» (там же, стр. 225--226).

Первозданная, нерушимая чувственная целостность, а не теоретически воссозданная послеаналитическая целостность,-- вот что, оказывается, должно быть идеалом познания. В этом пассаже довольно концентрированно выступает созерцательность Фейербахова материализма, которой сопутствует непонимание диалектики научного познания, роли, эксперимента и активной аналитической работы мысли; отсюда проистекает и методологическая несостоятельность. В этом и ряде других отношений Фейербах нисколько не продвинулся вперед по сравнению с Ламетри.

Приведем еще один характерный момент, касающийся объяснения причины, так сказать, умственной отсталости обезьяны, поскольку проблему обезьяны затрагивал и Ламетри, правда, под несколько иным углом зрения. «Обезьяне недостает, -- утверждает Фейербах, -- собственно не внутренних условий мышления, не мозга; недостает ей только надлежащих внешних отношений его... Обезьяна не мыслит, потому что у ее мозга ложная позиция; позиция решает; а позиция есть нечто внешнее, пространственное» (Л. Фейербах, 1955, стр. 224. Курс. мой. -- Д. Д.). Мы увидим в следующем параграфе, что в данном вопросе у Фейербаха имеется немало единомышленников среди наших современников, выступающих к тому же от имени диалектического материализма.

Сделанный выше критический акцент на взглядах Фейербаха по методологическим вопросам психологии и физиологии объясняется тем, что он жил в эпоху бурного развития этих отраслей знания, крупных достижений психофизиологии органов чувств, нейроанатомии и неврологии, становления эволюционного учения и многих выдающихся биологических открытий. Однако подлинное обобщение достижений этого нового этапа в развитии наук о живой природе и выработка действенных методологических рекомендаций для дальнейших исследований стали возможными лишь с позиций диалектического материализма, о чем свидетельствуют труды Ф. Энгельса по философским вопросам естествознания.

Можно с уверенностью сказать, что к середине прошлого века проблема соотношения физиологического и психического перестает быть натурфилософской монополией, так как все более основательно ставится на рельсы естественнонаучного анализа.

К началу второй половины XIX в. физиология, благодаря работам Флуранса, Мажанди, Пфлюгера, Экснера, Сеченова и других, располагает уже значительными данными о функциях спинного и продолговатого мозга и затем начинает шаг за шагом проникать в более высокие этажи центральной нервной системы (Гольц, Фритч и Гитциг, Мунк и другие), что послужило предпосылкой для создания И.П. Павловым вначале нашего века учения о высшей нервной деятельности.

Значительных успехов достигает ко второй половине XIX столетия психоневрология. Клинические и патологоанатомические исследования Брока, Вернике, Джексона и других уже в 60--70-х годах позволили заложить основы учения о локализации функций в коре головного мозга, опровергнув бытовавшие до того времени представления о сплошной функциональной однородности коры головного мозга. Именно психоневрология является в это время, так сказать, ведущим строителем моста между психическим и физиологическим. В 60-х годах крупный английский психиатр Генрих Маудсли (1871) настоятельно подчеркивает вслед за Гексли необходимость физиологического объяснения психических и психопатологических явлений. В этом направлении значительные усилия прилагаются почти всеми выдающимися психоневрологами второй половины прошлого века (Шарко, Гризингер, Джексон, Мейнерт, Крепелин и другие). Большой вклад в разработку указанных вопросов был сделан также психофизиологией органов чувств (И. Мюллер, Геринг, Гельмгольц).

Однако в тот же период в самой психологии начинают происходить заметные изменения, вызванные влиянием бурно развивающихся биологических дисциплин и медицины. Но прежде чем выяснить характер этих изменений, следует кратко остановиться на некоторых исторических особенностях развития психологии.

Примерно до средины прошлого века психология не являлась самостоятельной дисциплиной. Зародившись в недрах философии, она многие столетия существовала в виде ее своеобразного эмпирического придатка, в то время как обобщения, касавшиеся природы психических явлений и их форм, без остатка входили в философию. Такое положение психологии, не располагавшей к тому же сколько-нибудь достоверными методами и оттого не сумевшей выбраться за многие века из своей первоначальной эмпирической колыбели, вызвало во многом справедливое критическое отношение к ней. Если в самом начале нашего века, рассматривая положение дел в психологии, Джемс говорил, что она находится в таком же состоянии, как физика до Галилея, что она пока является лишь надеждой на науку, то в XVIII в. эта надежда была еще очень смутной. И тем не менее продолжалась описательная, классифицирующая и систематизирующая работа, которая была отнюдь небесполезной. Христиан Вольф подразделяет психологию на рациональную и эмпирическую, имея в виду, что первая обладает привилегией истолкования природы психических явлений, а вторая занимается сбором и описанием фактов. Позже, во времена Гербарта, эти подразделения стали часто называть соответственно -- объяснительной и описательной психологией.

Подобное различение в психологии двух составляющих имело известный смысл, поскольку объяснительная, или метафизическая, психология никогда не покидала поля философии, в то время как описательная, или эмпирическая, психология обнаружила усиливающуюся тенденцию к сближению и срастанию с естественными науками. Однако эмпирическая психология даже в пору своих лучших достижений на поприще естественнонаучных исследований не могла освободиться от пристальной опеки со стороны метафизической психологии, опеки временами весьма тягостной, но неустранимой из-за отсутствия собственного теоретического фундамента. Именно метафизическая психология, ставшая в XIX в. своего рода разделом философии (в ведение которого входили теоретико-познавательные вопросы), переоформила старую проблему души и тела в психофизическую проблему, главным содержанием которой, по существу, выступало соотношение психического и физиологического (остается добавить, что метафизическая и эмпирическая психология нередко выступали в лице одного и того же психолога).

Итак, во второй половине прошлого столетия психология постепенно превращается в сравнительно самостоятельную отрасль знания. В основе этого как раз и лежало сближение старой эмпирической психологии с естествознанием и прежде всего с медико-биологическими дисциплинами. Первостепенную роль здесь сыграло эволюционное учение Дарвина. Под его влиянием психология быстро «биологизируется», в ней начинает разрабатываться эволюционная проблематика и возникает такая отрасль, как психология животных, или зоопсихология (Роменс, Фабр и другие). Создается экспериментальная психология (Вебер, Фехнер, Вундт, Циген, Бинэ, Эббингауз, Мейман, Моссо, Бехтерев и другие), что знаменует собой новый этап развития психологии, обретение ею определенной самостоятельности как отрасли знания.

В качестве ведущего раздела экспериментальной психологии, благодаря, главным образом, исследованиям В. Вундта, Т. Цигена и В. Джемса, формируется физиологическая психология, строящаяся на использовании в психологических целях типично физиологических методик (из области физиологии кровообращения, дыхания, мышечной деятельности и т. п.). Следует подчеркнуть при этом сильное влияние, которое оказали на процесс становления и развития физиологической психологии Герберт Спенсер и Александр Бэн (заметим, что в нашей литературе влияние Спенсера на физиологию и психологию второй половины прошлого века и, в частности, на формирование взглядов И.М. Сеченова и даже И.П. Павлова, явно недооценивается).

В дальнейшем особенности развития психологии характеризуются тем, что в конце прошлого и начале нынешнего столетия начинают возникать и оформляться ее различные прикладные отрасли: промышленная психология (Г. Мюнстерберг и другие), социальная психология (Мак Дауголл и другие), медицинская психология (Э. Кречмер и другие) и т. д.; последняя, собственно говоря, давно уже зародилась в психиатрии и интернистской медицине, но долгое время не получала соответствующей систематизации (она имеет очень важное значение для разработки психофизиологической проблемы, на чем мы остановимся в § 20).

Для более полной характеристики следует сказать, что в начале XX в. доминирующее значение в области психологии приобретает на Западе бихевиоризм, а вслед за ним гештальтпсихология; в физиологии же высших отделов центральной нервной системы ведущую роль начинает играть рефлекторная теория И. П. Павлова, тесно связанная с психологией и оказавшая на нее впоследствии очень глубокое влияние.

Приведенная выше краткая историческая сводка о развитии физиологии и психологии во второй половине прошлого и начале нынешнего столетия служит подтверждением того обстоятельства, что обсуждение проблемы духовного и телесного, принявшей облик психофизической проблемы, вступило в новую фазу, так как опиралось теперь на обширный естественнонаучный материал, включающий разветвленную систему психоневрологических знаний, данные психофизиологии органов чувств, физиологии центральной нервной системы, достижения экспериментальной и в том числе физиологической психологии, обобщения клинической медицины.

В этом обсуждении принимают участие не только представители экспериментальной психологии, физиологии и психоневрологии, но даже свободно оперирующие новейшими естественнонаучными данными теологи, не говоря уже, конечно, о теоретиках, специализировавшихся в области метафизической психологии, т. е., по существу, философах, позиции которых тяготели преимущественно к кантианству и позитивизму Спенсера (образуя часто некоторый синтез того и другого), к дуализму Декарта или лейбницевской монадологии или же к чистому спиритуализму теологического толка. Что касается материалистической линии, то она проводилась, главным образом, либо с позиций, близких к взглядам Бюхнера и Ламетри, либо (в России) тяготела к воззрениям русских революционных демократов, либо, наконец, проводилась в форме так называемого естественнонаучного материализма с его неизбежными непоследовательностями и ярко выраженным в то время позитивистским акцентом.

Следует подчеркнуть, что в конце прошлого и начале нынешнего века дискуссии вокруг психофизической проблемы достигают небывалой интенсивности и остроты. По словам одного из участников этого обсуждения, В. В. Зеньковского, психофизичеcкая проблема становится «одной из наиболее центральных тем, вокруг которой вращается современное философское творчество» (В.В. Зеньковский, 1905, стр. 1). Особенно широкий размах (с четко выраженной борьбой материалистических и идеалистических взглядов) дискуссия по вопросу о психическом и физическом приобретает в это время в России, о чем свидетельствует обилие публикаций, посвященных специально данному вопросу (И.М. Сеченов, 1952; Г. Струве, 1870; К.Д. Кавелин, 1871; Н. Рышковский, 1884; В. Данилевский, 1896; Л. Мамышев, 1899; Г. Челпанов, 1918; И.Р. Тарханов, 1904; С.И. Чирьев, 1907; К.А. Смирнов, 1910; Н.О. Лосский, 1911; А.И. Введенский, 1914; А.Ф. Лазурский, 1915, и др.).

Материалистической линии во всех ее проявлениях, начиная от бюхнеровского и близкого к нему толкования психических явлений (как, например, у А. Фореля (1908), рассматривающего психику в качестве «энергии мозга») и кончая взглядами И.М. Сеченова и Н.О. Ковалевского,-- резко противостоит линия дуалистов и теологически настроенных спиритуалистов, отстаивающих субстанциальность духовного начала и невозможность материалистического и, в конечном итоге, физиологического объяснения психических явлений (Г. Струве, 1870; А. Смирнов, 1877; Г. Ульрици, 1869; М. Лацарус, 1896; Архимандрит Борис, 1890, и др.). О характере борьбы этих диаметрально противоположных направлений может дать представление, например, полемика И.М. Сеченова с К.Д. Кавелиным.

На критике объективно-идеалистической и дуалистической мистификации психических явлений мы подробно остановимся в следующей главе; сейчас нам важно только указать на те различные в философском отношении подходы к психофизической (психофизиологической) проблеме, которые имели место в конце прошлого и начале нынешнего века и которые отдаются эхом в современных теоретических построениях, посвященных тому же вопросу.

Наряду с дуализмом картезианского типа среди ряда психологов получает в это время распространение своеобразный принцип разрешения психофизиологической проблемы, представляющий собой результат интерпретации положения Спинозы о мышлении как атрибуте субстанции. Такого рода принцип примирения физиологического и психического, отдалявшийся нередко от указанного положения Спинозы в сторону дуализма, предлагается Б. Эрдманом (1910), который считает, что психическое свойственно не только живым существам, но и всему неорганическому миру и представляет собой, по его мнению, некий «духовный коррелят механических процессов».

Другой концепцией, так же декларирующей необходимость преодоления дуализма, но бессильной достигнуть этого, является «новая эволюционная монадология», опирающаяся на философскую систему Лейбница. Эта концепция, одним из главных представителей которой являлся И.С. Продан, не получила, однако, широкого распространения. Согласно И.С. Продану, «новая эволюционная монадология» якобы устраняет пропасть между мирами материальным и духовным, образованную дуалистами, и вместе с тем «не отрицает реальности ни того, ни другого, что делается в учениях материализма и субъективного идеализма» (И. С. Продан, 1905, стр. 3). Далее, однако, все идет обычным курсом: автор различает материальные и духовные монады и не продвигается ни на шаг в разработке психофизиологической проблемы, демонстрируя удивительный примитивизм мышления по сравнению с Лейбницем и сводя все дело к тому, что эмпирическое описание психических и физиологических явлений попросту дублируется посредством термина «монада» (нервная клетка--это «вместилище и хранилище духовных монад» (там же, стр. 44); «...душу человека (и высших животных) мы должны представлять себе как очень сложную совокупность особых духовных монад с особой духовной организацией» (там же, стр. 37) и т. п.). Мы упомянули о взглядах И.С. Продана, которые сами по себе не заслуживают внимания, лишь потому, что влияние лейбницевской монадологии косвенно сказывается в ряде современных построений онтологического типа, стремящихся разрешить противоречие психофизиологического параллелизма на базе всеобщего духовного принципа. Отметим, что чистый онтологизм, исходящий как из идеалистического, так и из материалистического лагеря, оказался беспомощным в разработке психофизиологической проблемы, ибо вместе с параллелизмом он устранял и одну из сторон реального противоречия.