Размещено на http://www.allbest.ru/

3

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Влияние теории «власти-знания» м. Фуко на концепцию ориентализма Э. Саида: методологические аспекты

Выпускная квалификационная работа

по направлению подготовки 47.03.01 - Философия

Образовательная программа «Философия»

Фролов Константин Андреевич

Рецензент старш. препод. Школы Философии

канд. филос. Наук А.Д. Куманьков

Научный руководитель

доцент Школы Философии

канд. филос. Наук К.К. Мартынов

Москва 2018

Оглавление

• Введение
• Глава 1. Теоретическая перспектива
• 1.1 Понятие дискурса у Фуко и Саида
• 1.2 Вопрос истории в творчестве Фуко и Саида
• 1.3 Проблема соотношения текста и реальности в интерпретации Фуко и Саида
• Глава 2. Социально-политическая перспектива
• 2.1 Концепт знания у Фуко и Саида
• 2.2. Вопрос микро-власти и проблема сопротивления дискурсу
• Заключение
• Список использованной литературы


Введение

фуко саид философский

Актуальность исследования, призванного прояснить связь между философскими изысканиями Мишеля Фуко, породившими сложный методологический аппарат для работы с текстами и историей, с одной стороны, и проектом Эдварда Саида по критическому анализу Ориентализма, как института и способа мышления о Востоке, в котором проявляется данная методология - с другой, обусловлена рядом факторов.

Во-первых, это принципиальная возможность экстраполяции философской методологии Фуко для изучения властных отношений в их различной проекции, в том числе - в контексте постколониальных исследований. Фуко занимался в основном историей Франции и в его исследованиях оговаривается подобная локализованность. Он работал с тем, что было ему близко в культурно-историческом плане. Саид, в свою очередь, переносит инструментарий Фуко одновременно в Америку и в Среднюю Азию. Исследование того, насколько проект французского мыслителя поддается масштабированию - это важный практический момент для будущих исследований.

Во-вторых, исследование актуализирует и необходимость методологического фундирования российского ориентализма. Эта тема была проинтерпретирована отечественными исследователями через процесс внутренней колонизации [20], творчество Лермонтова [8], кавказских горцев [2], и др. Получает свое распространение критика стереотипов и политических интересов, кроющихся за такими известными «фобиями колониального времени» [2, с. 114], как панисламизм и панмонголизм.

В-третьих, существует потребность в оценке собственно степени и глубины влияния идей Фуко на формирование взглядов Саида. Заметим, что в исследовательской литературе, представленной на русском языке, авторы недостаточно критично относятся к тому, каким образом Саид цитирует и использует работы своего предшественника: зачастую дело ограничивается признанием факта «влияния» одного мыслителя на другого, но без конкретики, столь существенной для дела. К примеру, в работе Тесля А.А. [14] мы находим конструктивный разбор моментов расхождения взглядов Саида и Фуко на природу дискурсивного пространства, но не обнаруживаем выводов относительно правомерности разговора о дискурсе в принципе. Нередки случаи [6], когда работа Саида прочитывается без учета влияния, которое мыслители структуралисты и пост-структуралисты оказали на разговор об ориентализме. В целом, можно сказать, что книга Саида заинтересовала русскоязычную публику скорее как историческое исследование, нежели как философский проект. На основании сказанного мы делаем вывод, что полноценное исследование производства знания, которое вслед за Саидом предпринимается по всему миру, нуждается в систематическом разборе инструментов и подходов обоих мыслителей.

И. наконец, в-четвертых, важно уяснить, каким содержанием наполняет Саид используемые им понятийные ряды, сформулированные Фуко. Саид в своей работе «Ориентализм» (1978) недвусмысленно ссылается на работы Фуко и использует его терминологию, но в то же время придает используемым концептам новые смыслы. Возникает вопрос оправданности использования методологии Фуко применительно к сфере интересов Саида и пост-колониальной теории, сформировавшейся во многом под влиянием текстов Саида.

Степень научной разработанности проблемы. В отечественной литературе анализ взаимоотношений между проектами Фуко и Саида был предпринят несколькими исследователями. С одной стороны, есть авторы, положительно оценивающие работу, проделанную Саидом и согласные с его трактовкой дискурса. Например, исследователь Никитин М. [10] подчеркивает важность сдвига, сделанного Саидом в отношении фокуса анализа - от социально-экономического и политического анализа к изучению взаимосвязи между знанием и властью, изучением различных видов подчинения и объективации. С другой стороны, немало авторов придерживаются обратной позиции и критикуют Саида. К примеру, в работе Коршиковой А. [9] обличается универсалистский характер заявлений Саида. Автор ссылается на работу историков (Клиффорд Дж., Льюис Б., Родинсон М.), обвиняющих Саида в спекуляциях на основании небольшого числа текстов. Впрочем, как отмечает Коршикова [9, с. 245], ценность исследования Саид состоит в том, что он раздвигает границы установленных дисциплин, провоцируя споры и двигая науку в сторону объективности. На наш взгляд, в русскоязычной литературе проект и методология Саида -- использование понятия «дискурса» и взаимосвязи «знания-власти» -- недостаточно описаны и прояснены. В этой связи я обращаюсь к иностранным авторам, которые уже с давних пор указывают на амбивалентность позиции Саида.

Значимой работой для нашего исследования выступает статья Роберта Николса [27], опубликованная в специализированном журнале Foucault Studies. В ней представлено исследовательское поле пост-колониальной теории, где творчество Эдварда Саида сопоставлено с другими значимыми фигурами (Бхабха Х., Спивак Г., и др.). В статье представлены аргументы против подхода Саида и в пользу Фуко: двойственность вопросов текстуальности и роли авторства, особенности восприятия истории и др. Цитируемые в статье исследователи, историк Ахмад А. (Ahmad A.) и культур-критик Янг Р. (Young R.), послужили ценным источником для собственных размышлений автора. Другой полезной работой является книга Билла Ашкрофта (Bill Ashcroft) и Пола Ахлувалия (Pal Ahluwalia) [23], посвященная Эдварду Саиду и вышедшая в серии Routledge critical thinkers. В ней авторы продемонстрировали академический бэкграунд Саида, роль его биографии в проекте политической и литературной критики, а также указали на проблему материальности текста - это то, чему посвящена первая глава данной работы. Помимо названных текстов, можно выделить отдельные работы, посвященные роли географии в работах Фуко и Саида [25], а также ценные размышления на тему колониальности дискурса [4].

Смягчить резкую анти-догматичность Саида помогает статья Франсуа Пуйона (Franзois Pouillon) [12], историка и профессора Высшей школы социальных наук. Он указывает на то, что Саид зачастую делает резкие замечания в сторону научного сообщества, состоящего де-факто «из настоящих ученых, которые беспокоятся только о взаимном обмене инструментарием для своих научных изысканий, а также помогают понять “Другого” посредством изучения языков, сбора сведений об истории цивилизаций, применения точных методов исследования. Их произведения - это результат исследований, и даже если они имели скрытый идеологический подтекст, как, в частности, у христианских священнослужителей, озабоченных, прежде всего, антимусульманской полемикой, стремление к точности в конечном счете оказывалось сильнее предвзятости» (выделение мое - К.Ф.) [12, с. 11]. В то же время Пуйон признает, что Саид привнес «политическую остроту в традиционно “тихую” сферу литературной критики и истории искусства. Будто пират с черным флагом вломился в уютный будуар» [12, с. 10], что приближает его исследование к работам Фуко, которые всегда были посвящены проблемам настоящего, нежели прошедшего.

Объект настоящей работы - философские системы Фуко и Саида, предмет - поле «пересечения» теории «власти-знания» Фуко и ориентализма Саида.

Цель данной работы заключается в выявлении методологического влияния теории «власти-знания» Фуко на ориентализм Саида применительно к анализу властных отношений, пониманию истории и взаимоотношению текста и вне-текстуальной реальности.

Данное исследование подразумевает выполнение ряда задач, которые вытекают из поставленной нами цели. Во-первых, на основе изучения литературы по названной теме и работы с первоисточниками (конкретные работы см. ниже) определить ключевые термины, составляющие каркас исследовательской методологии Фуко и Саида (дискурс, история, власть, знание, истина, репрезентация), с их последующими сопоставлениями и выявлением характера заимствований. Во-вторых, сделать аргументированное заключение относительно того, насколько обоснованным является то или иное заимствование, каковы были причины, по которым позиция Саида и Фуко расходится (если расходится).

Структура работы соответствует поставленным задачам, но, прежде чем она будет сформулирована, нам следует обратиться к широкоизвестной классификации периодов творчества Фуко, поскольку структура во многом опирается на хронологическое и идейное содержание отдельных периодов. Итак, первый период очерчивается до конца 60-х гг. ХХ века; если коротко, Фуко интересует возникновение дискурса гуманитарных наук. Тогда впервые была обозначена археология знания и поставлена проблема «антропологии конкретного человека», выявляющей себя в анализе языка, работы и существовании. Фуко предпринимает прочтение западной цивилизации через концепции йpistиme и discourse. Второй период расположен в границах 70-х гг. ХХ века; Фуко занимается исследованием взаимосвязи знания и власти, появления различных институций, направленных на подчинение субъектов. Тогда же он посвящает лекции проблеме биополитики, что знаменует попытку проследить историю развития понятия суверенитета от его появления в политической теории до наших дней. Наконец, третий период затрагивает промежуток от 80-е гг. и до самой смерти автора; Фуко предпринимает комплексное исследование процессов субъективации через перспективу эстетической «заботы о себе» и политического отношения к другим. Этот период ещё характеризуется как этический. Справедливости ради стоит отметить, что в исследовательской литературе расходятся мнения относительно того, насколько оправдана подобная классификация - все зависит от внимания исследователя к деталям. Скажем, Антонио Негри считает, что творчество Фуко предстает как «a unitary and continuous theoretical production». [26]

В рамках данной работы мы будем опираться на различие в методах археологии и генеалогии, которые отражают первый и второй период соответственно. Саид ссылается на понятие «дискурса» и «архива», которые стали центральными понятиями для археологии, как метода, призванного обозначить взаимное расположение элементов внутри некоего дискурса, очертить рисунок в разрезе. Для этого нам понадобится работа «Археология знания» [15]. В то же время, Саид отсылает нас к единству власти, знания и дискурса - это то, чем занимается генеалогия; она пытается объяснить наличие «разрывов» в формировании некоего явления, выстраивает логику преобразования явлений. Здесь мы обратимся к работе «Надзирать и наказывать» [18]. Вопрос относительно содержания концепции власти-знания, как мы его здесь интерпретируем, распадается на два аспекта: условно теоретический (археологический) и условно практический (генеалогический) На подобное разделение можно возразить следующее: история для Фуко не мыслится иначе, чем в социально-политическом смысле; он никогда не проблематизировал понятие времени и истории в философском смысле. Почему тогда вопрос истории попадает в первую группу? Дело в том, что такая постановка вопроса позволяет усмотреть основания, по которым Саид расходится с Фуко, и при этом обратиться к ключевым работам Фуко по нашей теме - «Археологии знания» и «Надзирать и наказывать».. Можно спорить относительно правомерности такого разграничения, но исследователи [24, с. 184] вполне четко обозначают его как возможное.

Таким образом, структура работы включает в себя две главы, разделенные на параграфы. В первой из них будет проведено исследование дискурсивных практик, образа истории и соотношения фактов и интерпретаций; это особенно волновало Фуко в ранний период его творчества, когда его не оставляли попытки построить теорию дискурса. Во второй главе будет проведен критический анализ властных отношений, процесса формирования практик подчинения, а также вопросов репрезентации и идентичности; эти аспекты представлены вторым периодом, когда Фуко начал постепенно отказываться от претензии на законченность своей философии - она преобразовалась в контекстуальный анализ микро-практик. Установив подобную взаимосвязь между концептом власти-знания и творчеством Фуко, мы сможем обратиться к Саиду и проанализировать, в каком отношении их подходы разнятся между собой и указать на возможную причину различий.

В связи со сказанным мы формулируем следующую исследовательскую гипотезу: степень и масштаб влияния концепции власти-знания Фуко на позицию Саида определяется теми различиями, которые мы фиксируем, а именно, во-первых, различием в понимании того, каким статусом обладает дискурсивная реальность; иными словами, в случае Саида - признанием прямой и обратной связи между материальной и текстуальной реальностью; во-вторых, различием в понимании ответственности исследователя за продвижение/объективацию той или иной идеи; в-третьих, различиям в понимании способности субъекта противостоять дискурсу подчинения.

Глава 1. Теоретическая перспектива

1.1 Понятие дискурса у Фуко и Саида

Начнем с того, что анализ властных отношений - то, что сделало Фуко столь популярным и одновременно злободневным автором. Не глубинная сущность вещей, а то, что лежит на поверхности, стало объектом его пристального взгляда: прием у врача, семейные отношения, визит в полицию и т.д. Двадцатый век породил сразу несколько философских и психологических теорий, поставивших под сомнение природу обыденных действий человека - нет ничего более неочевидного, чем очевидный факт.

Еще одна важная с методологической точки зрения новация - введение понятия «дискурс». «Дискурс, - пишет Фуко, - по крайней мере в таком виде, в каком он анализируется археологией, то есть на уровне его позитивности, -- это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект. Это практика, которая имеет свои собственные формы сцепления и последовательности» [15, с. 311]. К подобному определению возникает много вопросов, но остановимся на том, о каких сцеплениях и последовательностях идет речь и где они проявляют себя. В первом приближении дискурс для Фуко - это практика говорения о чем-либо. Корни понятия дискурса лежат в лингвистической методологии, структурализме и коммуникативной теории. Однако, в отличие от постоянства лингвистического кода и структур Леви-Стросса, дискурсивная практика подвержена трансформациям и не пытается установить единственно возможное соответствие между «словами» и «вещами». Но есть и момент сходства - критика субъекта, как центра синтеза представлений и смыслов. Декартовское противопоставление субъекта и объекта в современной Фуко философии по разным причинам теряет свою ценность. К примеру, можно сказать, что бинарная оппозиция теперь построена вокруг понятия «речи» (la langue), как набора коммуникативных конвенций, и «слова» (la parole), как речи, принадлежащей говорящему. Как пишет Гаспарян Д., неклассическая философия в принципе тяготит к «внеличностым структурам», среди которых «труд», «язык», «бессознательное» [5, с. 29].

Насколько в принципе может быть экстраполирована методология Фуко на более широкое исследовательское поле и на изучение Востока - в частности? Обратимся к текстам Саида. «Надеюсь, - пишет Саид, - понятно, что мое внимание к власти не означает анализа того, что скрыто в ориенталистском тексте, но скорее наоборот, предполагает анализ поверхности текста, его внешности, внеположности тому, что он описывает. … т.е. того факта, что ориенталист, будь то поэт или ученый, заставляет Восток говорить, описывает его, истолковывает его тайны простым языком, понятным для Запада. Его никогда не интересует Восток как таковой, кроме разве что в качестве первопричины того, что он говорит» [13, с. 55]. Иными словами, речь пойдет о репрезентации Востока.

С первых страниц своего произведения Саид указывает на то, что объект его интереса будет рассмотрен с антиколониальных и антиавторитарных позиций, что весьма напоминает позицию Фуко. Саид пишет: «ориентализм - это западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком» [13, с. 28]. Сразу за этим следует указание на особый характер исследования ориентализма, продиктованный использованием понятия «дискурса»: «Для того, чтобы определить ориентализм, мне представляется полезным обратиться здесь к понятию дискурса у Мишеля Фуко, как он представлен в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать». Моя позиция заключается в том, что без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять ту исключительно методичную дисциплину, с какой европейская культура могла управлять Востоком - даже создавать его - политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже посредством воображения в период после эпохи Просвещения. … Коротко говоря, из-за ориентализма Восток не был (и не является до сих пор) свободным предметом мышления и деятельности» [13, с. 28]. Итак, Саид однозначно отсылает к понятию дискурса.

На наш взгляд, далеко не все читатели Саида правильно интерпретируют то значение, в котором употребляется это слово. Историки, читающие работу, приравнивают подобную формулировку к, казалось бы, родственным понятиям: «критике», «полемике», «диспуту». Это заметно в отечественной литературе. Скажем, российский востоковед В.О. Бобровников [3, с. 333] отмечал анти-модернистскую тенденцию автора русского послесловия к книге Саида, К.А. Крылова, главного редактора интернет-портала «Агентство политических новостей». По нашим наблюдениям и другие философски образованные люди, например В.А. Захаров [8, с. 47], тоже склонны отождествлять дискурс с вышеприведенными понятиями. Однако, Саид явно указывает на философское значение термина, которое не ограничивается идеей социальной критики.

Проследить здесь полную история формирования понятия «дискурс» не представляется возможным, но мы сделаем несколько вводных замечаний, которые приблизят нас к теме исследования. Роберт Николс (Robert Nichols), цитируя работу историка Азиза Ахмада (Aziz Ahmad), указывает [27, с. 124], что перед Саидом были различные варианты того, откуда вести генеалогию «дискурса» ориентализма: подход Ауэрбаха подразумевал обращение к Античности, тогда как фукольдианский метод акцентировал бы свое внимание на «классической» эпистеме, которая относится к XVII - XVIIII векам. На протяжении всей книги Саида мы находим упоминания обоих авторов и отсылки к самым разным эпохам, что может говорить о выбранном срединном пути. Так или иначе, в предисловии, написанном незадолго до смерти Саида, автор упоминает Ауэрбаха, который в своей работе «вместо отчуждения и враждебности к иному времени или другой культуре» «предполагает глубоко гуманистический дух, пропитанный щедростью и, если можно так выразиться, гостеприимством» [13, с. 17]. Ниже ещё будет сказано несколько слов о роли Ауэрбаха для становления концепции ориентализма.

Новая топология, в которой отсутствует творящий и неизменный субъект, и предстает в форме дискурса. На данном этапе конфликта интерпретаций между Фуко и Саидом не наблюдается.

1.2 Вопрос истории в творчестве Фуко и Саида

Стоит отметить, что свое применение понятие дискурса находит, в частности, в сфере анализа истории. Фуко занимается исследованием «истории настоящего», которая проходит под девизом критики и отказа от позитивистской концепции истории. В «Археологии знания» Фуко пишет: «История -- это создание и использование документальной материальности (книг, текстов, повествований, реестров, актов, сооружений, социальных институтов, регламентов, технологий, объектов, обычаев и т. д.), которая всегда и везде, в любом обществе представляет собой либо спонтанные, либо организованные формы остаточности. Документ не является для истории тем удобным инструментом, с помощью которого, и с полным на то правом, она стала бы памятью; история -- это определенный способ, каким общество придает статус документам и обрабатывает всю ту документальную массу, от которой история себя не отделяет». [15, с. 42].

Здесь Фуко не является абсолютным новатором. Он в определенных чертах продолжает проект Баденской школы неокантианства: в истории применим только «идеографический метод», поскольку факты истории имеют неповторимый и уникальный характер. Для Виндельбанда и Риккерта условием возможности интерпретации фактов являются смысл и ценность. Благодаря процедуре «отнесения к ценности» историк может применить свои инструменты к бесчисленному количеству индивидуальных фактов и, тем самым, сделать их интересными для нас. Как пишет Фуко, если раньше «история занималась «меморизацией» памятников прошлого» [15, с. 42], то теперь она «преобразует документы в памятники, в которых расшифровываются оставленные людьми следы, в которых по отпечаткам пытаются узнать, чем или кем они были оставлены» [15, с. 43]. Итак, Фуко согласен с тем, что факты позитивистов не обладают смыслом сами по себе; они обретают его в процессе интерпретации.

По мнению В. Декомба, французского философа, Фуко был инспирирован идеями Ницше в вопросе пренебрежительного отношения к фактам [7, с. 113]. Отсюда, согласно Декомбу, Фуко вслед за Ницше делает общий вывод в духе Достоевского: «Если Бога нет [нет ничего истинного], то все дозволено». Не будем дополнительно комментировать или оспаривать приписываемую Ницше мысль. Скажем лишь, что в работе «О вреде и пользе истории для жизни» Ницше проводит различие между «антикварной», «монументальной» и «критической» историей. О последней он говорит: «Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор; но всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным - ибо таковы уж все человеческие дела: всегда в них мощно сказывались человеческая сила и человеческая слабость» [11, с. 178] Как верно отмечает Декомб, именно «критическая» история привлекает Фуко.

Вернемся к метафоре с документами и памятниками. Как пишет Фуко, принятие новой истории, понятой как археология, влечет за собой три следствия: увеличение числа разрывов; распространение понятия прерывности; исчезновение попыток написания глобальной истории [15, с. 43-51]. В отличие от традиционной истории (позитивистского типа), новая история не ставит перед собой задачу упорядочивания фактов по имеющимся рядам в соответствии с логикой причинности. Напротив, она ставит под сомнение наличие подобных рядов, их целесообразность и смысл. История больше не ищет «простую причинность» [15, с. 43], но занимается построением новых рядов и определением статуса некогда маргинальных событий. Это история вне линейности, история разрывов. Причем, историй может и должно быть много, поскольку они всегда локальны. Подобный плюрализм в истории непосредственно связан с идеями перспективизма, о чем пойдет речь во второй главе.

Саид, в свою очередь, также подчеркивает, что его волнует та история, в которой политика и культура сосуществуют таким образом, что империалистическая модель ориентализма продолжает существовать.

Саид и Фуко предпринимают критику фундаменталистского подхода, согласно которому исследование должно иметь «твердую почву», т.е. нечто неоспоримое и истинное на все времена. Описание и объяснение явлений через анализ их непрерывного становления вплоть до самого истока отвергаются. Фуко пишет: «Первая [тема, от которой следует отказаться, чтобы организовать дискурс] предполагает абсолютную невозможность определить вторжение подлинного события в строй дискурса, за всяким видимым началом она предполагает обязательное существование некоего тайного истока -- столь тайного и столь изначального, что мы совершенно не в состоянии уловить его как таковой. …. Первый мотив обрекает исторический анализ дискурса быть поиском и повторением первоистока (origine), ускользающего от любого исторического определения» [15, с. 69].

Саид вторит словам Фуко, хотя и подчеркивает важную методологическую ценность установления начала: «Идея начала, - а в действительности акта начала, - с необходимостью включает в себя акт размежевания, в ходе которого нечто отсекается от большой массы материала, отделяется от него и объявляется - а также действительно становится - исходной точкой, началом» [13, с. 48]. Оба мыслителя отдают предпочтение истории изменчивости и условных «поворотов» перед стабильными сущностями, безусловный статус которых подвергается сомнению. В следующей главе будет показано, что изменчивость является одним из важных модусов функционирования властных практик.

Проект Саида демонстрирует те же особенности, что и у его предшественника - например, избирательность в подборе источников. Как известно, Фуко часто критиковали за использование фактов, выпадающих из исторического контекста. В своем анализе эпистем мыслитель увязывает сведения из различных сфер и эпох, к примеру, лингвистику и политическую экономию. Схожая ситуация наблюдается у Саида, хотя этот момент оговаривается им во введении: «… я рассматриваю ориентализм как динамическуюий обмен между отдельными авторами и крупными политическими темами (concerns), заданными тремя великими империями - Британской, Французской и Американской - на чьей интеллектуальной и образной территории эти работы создавались» [13, с. 46]. То есть, область анализа заранее фиксируется.

Подобная оговорка не остановила Урса Аппа (Urs App), историка из Швейцарии, от замечаний в сторону работы Саида: во-первых, ориентализм рассматривается сугубо в социально-политическом ключе, что не позволяет оценить роль и значение религиозных установок в освоении Востока - именно интерес к истории собственной религии и неудовлетворенность официальной позицией церкви побуждали исследователей заниматься дешифровкой древних языков, вступать в диспуты и т.д. [22, с. 186]; во-вторых, Саид акцентирует свое внимание скорее на Среднем Востоке, на Исламе, тогда как крупнейшие религиозные течения Востока (Зороастризм, Брахманизм, Индуизм, Конфуцианство и даже Буддизм) упоминаются лишь вскользь [22, с. 440].

В свою очередь, историк Ахмад указывал [21, с. 165-168], что в подборе источников для своей работы Саид выдает гуманистическое образование и соответствующую иерархию текстов - в этом его отличие от Фуко, который последовательно осуждал каноны, устоявшиеся ментальности и институты. Если Фуко в своих текстах располагает на одном уровне Фрейда и городского священника той же эпохи, то Саид определенно работает со значимыми текстами (great books), хотя и намерен разоблачать их содержание. По мнению Ахмада, этот факт свидетельствует о весьма традиционных взглядах Саида на текстуальность, характеризующуюся определенной преемственностью. Фуко, как его видит Ахмад, является анти-гуманистом и не приемлет универсализирующий пафос Просвещения. Впрочем, дело обстоит сложнее, поскольку всегда остается вопрос: зачем Фуко стараться как-то разоблачить дисциплинарное общество и практики подчинения? В подобный нейтралитет политических изысканий Фуко верится с трудом - без обращения к неким идеалам (рациональным и/или моральным) не получится ранжировать практики подчинения и вообще говорить о свободе. Впрочем, оставим данный вопрос в стороне, поскольку он уводит нас от темы работы.

Декомб указывает на проблемный статус вкратце охарактеризованного нами подхода к истории. Он пишет: «Объединение в одной голове такого позитивизма и такого нигилизма порождает поразительную смесь: с одной стороны, любое утверждение Фуко окружено огромным критическим инструментарием (документы, цитаты, скрупулезные ссылки); но, с другой стороны, опираясь на те же самые данные, можно создать и другие повествования, и Фуко первый обыгрывает эти возможности. Как говорят некоторые историки, творчество Фуко в действительности принадлежит к своего рода сказочным фантазиям («как-то раз...», «если бы я был король...»). Его истории -- это романы. Вывод малоприятный, не слишком-то благовидный для историков в той мере, в какой их собственные работы с виду выглядят так же, как и работы Фуко, -- привлекательная конструкция, имеющая вид достоверности благодаря системе научных ссылок» [7, с. 113]. Разумеется, уже по одной этой причине разговор между историком-фактуалистом и философом, прибегающим к фактам из различных сфер и пытающимся представить их по-новому, бывает затруднен.

Схожую порцию критики часто получал и Саид, поскольку его исследование не лежит в строгих границах существующей исторической науки или политической философии, постольку каждый специалист, обратившись к работе Саида, имел возможность высказать свое неудовлетворение проделанной работой. Вот как это фиксирует Ашкрофт: «Назойливое стремление книги к раскрытию несправедливости и её небрежное игнорирование границ дисциплин вызвало критику, которая была склонна подтверждать неприемлемость и маргинальность того, что Саид назвал бы формой “секуляристского анализа”. Для историков он неисторичен; для социологов он не умеет различать понятия; для специалистов он недобросовестен; для литературных теоретиков он невосприимчив и неизбирателен; для фукольдианцев он злоупотребляет Фуко; для профессиональных марксистов он антиреволюционен; для профессиональных консерваторов он является террористом» Оригинал (анг.): «The book's urgent air of revealing injustice and its prodigal disregard for discipline boundaries have generated criticisms that tend to confirm the unacceptability and marginality of what Said would call a form of `secularist analysis'. To historians he is unhistorical; to social scientists he conflates theories; to scholars he is unscholarly; to literary theorists he is unreflective and indiscriminate; to Foucaultians he misuses Foucault; to professional Marxists he is anti-revolutionary; to professional conservatives he is a terrorist». [23, с. 70].

И действительно, исторический подход Саида был подвергнут критике в том числе и с позиции марксизма. По мнению В.А. Захарова, которого мы уже упоминали выше, «эти “новые” идеи Саида на удивление близко подошли к тому, от чего даже советские идеологи начали морщиться в 30-е гг. прошлого века, - к вульгарно-социологическому марксизму… Вот до чего договорился Саид: “Каждый европеец, когда он говорил о Востоке, был расистом и империалистом” [8, с. 55].

Однако, вопрос отношения Фуко и Саида к Марксу все-таки значительно сложнее, чем может показаться на первый взгляд, поэтому мы лишь обозначим тот упрек, который марксистская критика может сделать в отношении прочтения истории через понятие «дискурса». Проблема заключается в том, что для марксизма и его дихотомии базиса и надстройки само понятие «дискурса» является не более чем эпифеноменом экономического развития и конфигурации политических сил. Как пишет упомянутый нами Ахмад, именно «другие истории [экономической эксплуатации, политического принуждения, военных действий] являются тем, что обеспечивает благоприятные условия для так называемого «ориенталистского дискурса» как такового» [21, с. 164]. Ответ на данный упрек будет дан в следующем разделе этой главы, но коротко он звучит так: согласно Саиду, текст вплетен в материальную реальность настолько глубоко, что экономические факторы не обладают доминирующей ролью, а выступают в качестве одного из равных условий существования текста.

На данном этапе мы можем зафиксировать следующее: оба мыслителя используют концепцию дискурса для анализа присущих текстам атрибутов, будь то рациональность (для Фуко на раннем этапе творчества) или же власть (для Саида и позднего Фуко). Уже сейчас мы понимаем, что история трактуется Фуко особым образом, что вызывает известную реакцию со стороны специалистов и устоявшейся науки. Использование Саидом понятия «архива», «контролируемой деривации» и других терминов приводит к схожим результатам. Но остается непонятным, как именно связан материальный документ и теоретический дискурс.

1.3 Проблема соотношения текста и реальности в интерпретации Фуко и Саида

По вопросу истории Саид в общих чертах солидаризуется с Фуко: посредством прошлого нам важно решать проблемы настоящего, а именно - бороться против колониальной стереотипизации мышления и рабского менталитета; для этого нужно обратиться к дискурсу и определить каким образом сосуществует интеллектуальная, культурная и политическая власть ориентализма. Цель, которую перед собой ставят оба автора ясна - раскрыть логику функционирования дискурсов.

Однако, как мы вскоре увидим, Саид согласен с Фуко лишь отчасти. Работа с историческими данными выявляет разницу в позиции мыслителей относительно статуса текста и его создателя в истории. Фуко пишет: «Позитивность отдельного дискурса -- такого, как дискурс естественной истории, дискурс политической экономии или клинической медицины -- характеризует его единство во времени, в значительной мере выходя за пределы индивидуального творчества, книг и текстов» [15, с. 242]. Дискурс более фундаментален, чем все те отношения, которые он порождает. Саид говорит об обратном: дискурс формируется под влиянием текстов и персоналий, закрепленных в традиции. Он пишет: «… в отличие от Мишеля Фуко, работам которого я многим обязан, я верю в то, что индивидуальность автора налагает отпечаток на в любом другом отношении анонимное тело текстов, образующих такую дискурсивную формацию, как ориентализм. … ориентализм, помимо всего прочего, - это ещё и система цитирования работ и авторов» [13, с. 59]. Итак, вопрос использования концепта дискурса сталкивается с необходимостью выявления взаимоотношений между дискурсом и материальной реальностью.

Саид тщательно анализирует позицию Фуко, не желая слепо копировать его идеи. К теории раннего Фуко можно предъявить те же вопросы, что и методологии структурализма: во-первых, не проясненным оказывается отношение между дискурсом и теми текстами, через которые мы узнаем о существовании дискурса; во-вторых, проблемной оказывается сама позиция археолога, который в процессе своей работы пребывает как бы вне-дискурса, что весьма противоречиво.

Начнем с первого момента тем более, что Саид во введении обращает на него внимание: «Фуко уверен, что в целом индивидуальный текст или автор значат не так уж много. Эмпирическим путем - в случае ориентализма (и, возможно, нигде более) - я обнаружил, что это не так. Соответственно, в моем анализе используются такие текстуальные данные, которые направлены на раскрытие диалектики соотношения между индивидуальным текстом или автором и той сложной коллективной формацией, на которую его работа оказывает влияние» [13, с. 59]. Дискурс, как было показано выше, является правилом говорения о чем-либо. Плюс, он формирует объект, о котором говорит. Но не следует понимать этот концепт в таком смысле, что люди следуют правилам, которые осознают в каждый момент времени. Фуко пишет: «В предлагаемом здесь анализе правила формирования находятся не в «ментальности» или сознании индивидов, а в самом дискурсе и, следовательно, в соответствии с некой единообразной анонимностью они предписываются всем индивидам, намеревающимся говорить в этом дискурсивном поле» [15, с. 133-134]. Правильнее было бы говорить, что правила позволяют описывать и выявлять закономерности между высказываниями, понятиями и темами. Подобную «систему рассеивания», как противоположность «цепочкам умозаключений» философов и «таблицам истинности» лингвистов, Фуко называет «дискурсивной формацией» [15, с. 93]. Это слово призвано заменить устаревшие и отягощенные понятия, вроде «науки», «идеологии». Итак, для Фуко дискурс первичен по отношению к тексту и мыслям людей, а задачей его обнаружения занимается «археология».

Дискурс, как его понимает Фуко, исследователи характеризуют в терминах автономности [24]. Правила, по которым разыгрываются «игры истины», формируют сами себя, вне прямой зависимости от авторов и текстов. По крайней мере, у «археолога» нет причин останавливаться на конкретном тексте, когда логика его создания и пребывания в мире раскрывается на уровне дискурса. Как пишут комментаторы [24, с. 81], подобная парадоксальная ситуация может быть объяснена через выявление двоякой функции, которую названные правила выполняют: с одной стороны, они призваны систематизировать реальность и описывать её, с другой стороны, они не ограничиваются дескриптивной силой, а навязывают способы говорения своим объектам, т.е. обладают и прескриптивной силой. Остается только вопрос: что заставляет правила изменяться? Фуко не может отсылать к каким-либо новым уровням объяснения (структурам, которые лежат вне дискурса), потому что это одномоментно минимизировало бы эвристическую ценность дискурса, как концепта. Значит, логика изменения должна лежать в самом дискурсе, который, будучи замкнутым, регулирует сам себя. Условно говоря, дискурсу ничего не нужно, кроме себя самого.

Описанная нами автономность дискурса - это то, что беспокоит Саида в первую очередь, поскольку такое утверждение превращает работу историка и «археолога» в описание существующего положения вещей без возможности привнесения изменений. Во введении Саид ссылается на Джамбаттиста Вико, говоря: «Нам следует серьезно отнестись к глубокому наблюдению Вико о том, что люди творят свою историю сами и то, что они могут познать, зависит от того, что они могут сделать…» [13, с. 30]. Как мы видим, объяснять и описывать мир ещё недостаточно. История - это место, где можно все изменить. Почти как в известной цитате Карла Маркса из работы «Тезисы о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Как пишет Билл Ашкрофт, исследователь творчества Саида, постструктурализм, отказываясь от организующего текст принципа (единства и центра структуры), одновременно провозгласил, что между текстом и реальностью нет отличий [23, с. 18]. Мир может и должен быть понят как текст. Но проблема в том, что такой взгляд исключает возможность вне-текстуального опыта взаимодействия с миром.

Чтобы понять мысль Саида мы обратимся к Ролану Барту, мыслителю, который прошел путь от структурализма к постструктурализму Дополнительно оговоримся, что главным отличием второго направления от первого является указание на невозможность установления однозначного соответствия между структурой и реальностью, означающим и означаемым.. В работе «От произведения к тексту» (1971) Барт противопоставляет произведение, как материальный объект, и Текст, как «событие» языка. «Различие здесь вот в чем: произведение есть вещественный фрагмент, занимающий определенную часть книжного пространства (например, в библиотеке), а Текст - поле методологических операций (un champ mйthodologique). … Произведение может поместиться в руке, текст размещается в языке, существует только в дискурсе (вернее сказать, что он является Текстом лишь постольку, поскольку он это осознает)» [1, с. 415]. Текст «не поддается включению в жанровую иерархию, даже в обычную классификацию. … Текст - это и есть то, что стоит на грани речевой правильности (разумности, удобочитаемости и т.д.)» [1, с. 415-416]. В отличие от произведения, Текст не замкнут на определенном означаемом; он лишен объединяющего центра и, как пишет Барт, «порождение означающего в поле Текста … происходит вечно, как в вечном календаре…» [Барт, 416-417]. Текст обладает особой «неустранимой» множественностью смысла, которая не зависит от контекста: «Всякий текст есть между-текст по отношению к какому-то другому тексту, но эту интертекстуальность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение; всякие поиски “источников” и “влияний” соответствуют мифу о филиации произведений, текст же образуется из анонимным, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат - из цитат без кавычек» [1, с. 418]. Мы видим, что бартовское понятие Текста напоминает своими характеристиками (не обусловленностью, множественностью, не локализованностью в пространстве, и т.д.) концепт дискурса Фуко.

Итак, перед нами классическое для структурализма противопоставление материального субстрата, к примеру книги, и нематериального Текста, выходящего своим смыслом за границы этой книги. Касательно этого разделения Ашкрофт пишет: «Любое наивное диаметральное противопоставление, с одной стороны, произведения, связанного ситуацией и отсылками, и текста, как преграды и ограничения материальной воплощенности речи (speech's worldliness), вводит в заблуждение» Оригинал (англ.): «Any simple diametrical opposition asserted on the one hand between speech, bound by situation and reference, and on the other hand the text as an interception or suspension of speech's worldliness, is misleading». [23, с. 21]. Что это значит? Идея проста: выражаясь в терминах Барта, Текст может быть воплощен исключительно в произведении. То есть, одно от другого не отделимо, а значит подобная раздвоенность надуманна. В своих более поздних работах [23, с. 18] Саид подчеркивает статус текста как события (act) в мире. Осознание того факта, что текст является продуктом культурного производства, а не суверенной и автономной областью смыслов, позволяет перейти к анализу тех социально-политических отношений, которые имели место в момент этого производства. И действительно, Саид в статье [29], вышедшей в том же году, что «Ориентализм», и посвященной анализу воззрений Фуко и Деррида, замечает, что «… письмо - это не частное осуществление свободной писательской воли, а скорее приведение в действие чрезвычайно сложной ткани сил, для которой текст является местом среди других мест (включая тело), где осуществляются стратегии контроля в обществе» Оригинал (англ.): «… writing is no private exercise of a free scriptive will but rather the activation of an immensely complex tissue of forces for which a text is a place among other places (including the body) where the strategies of control in society are conducted». [29, с. 704]. Соответственно, по результатам данного анализа, можно усомниться в том, насколько аутентично Саид следует за Фуко в отношении использования дискурса.

Теперь, когда мы ответили на первый упрек в сторону структуралистской методологии, мы можем перейти ко второму - позиции «археолога» или «автора» в предприятии, которым занимается Фуко. Структуралистский анализ тяготит сделать своим объектом бартовский Текст, что накладывает определенные ограничения: исследователь не работает с материальными вещами (книгами, статьями и т.д.), а занимается восприятием той множественности Текста, о которой шла речь выше. Для самого Барта это выражалось в образе прогулки «по склону лощины» [1, c. 418], во время которой читатель пребывает в особом состоянии: «Его восприятия множественны, не сводятся в какое-либо единство, разнородны по происхождению - отблески, цветовые пятна, растения, жара… все эти случайные детали наполовину опознаваемы - они отсылают к знакомым кодам, но сочетание их уникально и наполняет прогулку несходствами, которые не могут повторяться иначе как в виде новых несходств» [1, с. 418]. То есть, в работе бартовского читателя есть какой-то перформативный момент, а чтение Текста превращается в индивидуальный акт, неподвластный какой-либо науке. В свою очередь, Фуко так же приходилось работать с пограничными состояниями и нередко не-дискурсивным опытом. Например, об этом написаны его работы «Рождение клиники» и «История безумия». Однако, проблема кристаллизируется именно в «Археологии знания», поскольку работа носит почти исключительно теоретический характер. Обозначив позицию Фуко, мы перейдем к Саиду и его решению обсуждаемой проблемы.

Итак, дискурс, будучи языковой практикой, противопоставляет себя не-дискурсивному пространству вещей. Получается, с одной стороны, вещи обуславливают возможность существования дискурса (в противном случае язык ни к чему бы не отсылал), с другой стороны, дискурсивные практики навязывают вещам способы их существования. Остается вопрос: как нам удается сформулировать обсуждаемые правила? Занимаем ли мы при этом транс-дискурсивную позицию? Если это так, то мы оказываемся вне пространства языка, а значит не можем высказываться. Это положение критично для всякой философии, претендующей на интерсубъективное понимание, ведь язык - универсальное средство коммуникации. Если, напротив, мы не умолкаем, если находимся в лоне языка, то наше высказывание оказывается подчиненным тем правилам, которые уже всегда заложены в языке. Невозможность проблематизировать и отрефлексировать тот дискурс, на котором мы говорим, говорит о том, что мы изначально являемся субъектами идеологии, несмотря на стремление Фуко уйти от марксистских терминов.

Таким образом, дискурсивная и не-дискурсивная позиции имеют свои недостатки, о которых Фуко было известно. На наш взгляд, через определение архива Фуко обосновывает возможность позиции автономного наблюдения: «Таким образом, анализ архива включает в себя некий привилегированный участок: близкий нам, но одновременно отличный от нашей актуальности; это кромка времени, окружающая наше настоящее, нависающая над ним и указывающая на него в его изменчивости; это то, что, находясь вне нас, нас ограничивает. Описание архива проявляет свои возможности (и овладение этими возможностями) начиная с тех дискурсов, которые только что перестали быть нашими дискурсами; его порог существования установлен купюрой, которая отделяет нас от того, что мы уже не можем сказать, и от того, что выпадает из нашей дискурсивной практики; оно начинается одновременно с внешним нашей собственной речи; его место -- это отступление от наших собственных дискурсивных практик» (выделение мое - К. Ф.) [15, с. 251]. При всем уважении к философской подготовке Фуко, у читателя может возникнуть логичный вопрос: не было бы разумнее, согласно принципу «экономии мышления», принять свою позицию, как есть, а не делать исключение из правила?

Саид, по-видимому, полемизирует с тезисом Фуко и сетует на распространенное мнение, согласно которому исследователи неохотно принимают обусловленность своей позиции: «Большинство ученых-гуманитариев вполне удовлетворяется сознанием того, что текст существует в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность, что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивают то, что Вальтер Беньямин назвал однажды «чрезмерным обременением продуктивного человека во имя… принципа “творчества”», когда поэт, как считается, на свой страх и риск и непосредственно из чистого ума вершит свой труд. Однако они весьма неохотно допускают, что на автора-индивида действуют также и разнообразные политическое, институциональные и идеологические ограничения» (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 43]. Мы видим, что для Саида важно подчеркнуть укорененность исследователя в мире, неизгладимый след обстоятельств его рождения и жизни. Ещё Гегель указывал на необходимость ведения диалога в терминах «конкретного» и «абстрактного», причем первое может быть понято как обстоятельства жизни какого-либо индивида. В двадцатом веке эта тема получила свое развитие в том, что Фуко называет аналитикой конечности человеческого бытия (analytic of finitude): вопрос отношения человека ко времени и к собственной смерти пронизывает многие философские направления прошлого века, хотя в работе «Слова и вещи» Фуко прослеживает генеалогию этого представления от политической экономии А. Смита и Д. Рикардо.

Человек и текст не существует в архивном вакууме - вот, о чем идет речь у Саида. Для исследователя гнет идеологии и некоего господствующего дискурса всегда будет проблемой, избавление от которой невозможно в силу его человеческой природы. Однако, подобные условия не всегда должны расцениваться как причина для упадка критической философии и науки. Саид пишет: «… вся моя позиция состоит в попытке сказать, что мы лучше сможем понять устойчивость и долговечность таких гегемонических систем, как культура, если поймем, что внутренние ограничения, налагаемые на писателей и мыслителей, действительно были продуктивными, а не только лишь ограничительными. Именно эту идею определенно проводил Грамши, а Фуко и Реймонд Уильямс пытались проиллюстрировать каждый в свойственной ему манере» [13, с. 45]. Схожим образом Саид оценивает и собственную биографию, сопричастную культуре «Востока» и сыгравшую роль плацдарма для его гуманитарного исследования: «Мне удалось использовать собственную человеческую и политическую озабоченность для целей анализа и описания весьма обширной темы: становления, развития и консолидации ориентализма» [13, с. 65].

Таким образом, мы видим, что рабочие инструменты Фуко, выраженные в понятии «дискурса» и «архива», прежде всего имеют дело с текстуальной реальностью - тексты служат средством для анализа политических и экономических особенностей конкретного общества. Акцентирование внимания на письме и тексте, нежели на проблемах, кроющихся вне и среди этих текстов - это предустановка, которую Саид намерен перевернуть. Впрочем, как мы увидим чуть ниже, такой упрек не может относиться к Фуко в полной мере, ведь он посвятил большую часть своих работ, не считая многочисленные интервью и телепередачи, институциональному разбору представлений о медицине, безумии и анализу практик подчинения. Скорее, упрек обращен к структурализму и литературной критике, которые, как мы увидели, не желают иметь дело с материальной реальностью текстов и взглядов.

В качестве заключения к данной главе мы фиксируем: