во-первых, Фуко и Саид исходят из сходных посылок (раскрытие правил функционирования дискурсов), но приходят к весьма разным результатам;

во-вторых, главный вопрос - вопрос соотношения дискурсов с историей, выводит нас на более глубокую тему взаимоотношения теории и материальных объектов (текстов);

в-третьих, Саид выступает как критик структуралистской методологии, которую Фуко ещё разделяет на момент написания "Археологии знания". Мы разобрали то, насколько близки между собой понятия фукольдианского «дискурса» и бартовского «Текста». Саид критикует два момента: не-включенность дискурса в сложную структуру взаимоотношений авторов, текстов и традиции; парадоксальное положение самого автора "археологии", которые оказывается исключенным из пресловутой структуры взаимоотношений;

и, наконец, в-четвертых - Саид на коренном уровне расходится с подходом раннего Фуко, хотя и сохраняет при этом терминологию и общую логику разговора о мире, как пространстве, где развертываются дискурсы.

Глава 2. Социально-политическая перспектива

2.1. Концепт знания у Фуко и Саида

Проделанный в первой главе разбор понятия дискурса, его отношения с реальностью и текстами, является лишь частичным ответом на вопрос данной работы. Последующий разбор отношений знания и власти, как они представлены в истории ориентализма, позволит восполнить существующие пробелы.

Мы уже упоминали, что Саид обличает знание, производимое на Западе, как принципиально политическое и обусловленное обстоятельствами жизни конкретного автора: «Ещё никому не удавалось отделить ученого от обстоятельств его жизни, от причастности (сознательной или бессознательной) к определенному классу и набору убеждений, социальной позиции, или же просто от включенности в общество. Это сказывается на профессиональных занятиях ученого, даже если его исследования и их плоды естественным образом направлены на достижение относительной свободы от препонов и преград грубой повседневной реальности. Ведь существует такая вещь, как знание, которое скорее менее, чем более предвзято, чем производящий его индивид (со всеми непростыми и замутняющими суть дела обстоятельствами). И все же такое знание не становится неполитическим автоматически» [13, с. 38]. Роль интеллектуального и социального бэкграунда конкретного автора нам ясна, но в данной цитате стоит обратить внимание на понятия «знание» и «власть». Значения названных терминов в значительной мере соответствуют тем, что представлены в работе Фуко «Надзирать и наказывать». Критика знания, как чего-то «чистого» и независимого от политики - известный тезис философии Фуко. Названные явления неотделимы друг от друга: «Вероятно, следует отказаться от уверенности, что власть порождает безумие и что (следуя той же логике) нельзя стать ученым, не отказавшись от власти. Скорее, надо признать, что власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно); что власть и знание непосредственно предполагают друг друга» [18, с. 42]. Мы попытаемся последовательно развернуть логику этой взаимосвязи.

Начнем с того, что анализу образа Другого посвящено не одно произведение Фуко. Скажем, в своей истории безумия мыслитель делает акцент на проблеме не-разумия, появившейся одновременно с рационалистической установкой Просвещения: «Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда -- задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, -- безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах, не имеющих с ним ничего общего» (курсив мой - К.Ф.) [17, с. 196]. Фуко будет постоянно обращаться к теме инаковости, как необходимого элемента в паре с тождественным. Человек всегда сосуществует в двух модусах, один из которых ускользает от попытки схватывания в понятии. К примеру, в работе «Слова и вещи» Фуко говорит о «немыслимом», границе всего человеческого, как об условии существования человека: «Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупал а в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая её и переполняет и замыкает… Поскольку оно [немыслимое] было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно… Оно был о “в себе” в противоположность “для себя” в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste у Шопенгауэра; оно было отчужденным человеком у Маркса…» [19, с. 347-348]. По версии Фуко, вся история человечества является картиной того, как Я стремиться воссоединиться со своим «двойником», имя которого может меняться (немыслимое, бессознательное, отчужденное и т.д.).

Саид примыкает к позиции, согласно которой знание можно охарактеризовать через понятие «перспективы»: вместо претензии на всеобщность результатов познания сторонники перспективизма (к примеру, В. Дильтей, Ф. Ницше) указывают на неустранимость позиции наблюдателя. Здесь мы наблюдаем критику объективизма и процедур генерализации, за которыми нередко кроются спорные логические выводы. Этот момент прекрасно проиллюстрирован Саидом в разбросанных по книге пассажах, которые условно можно обобщить фразой: «поражение нарратива в пользу вимдения» [13, с. 387]. Смысл фразы прост и заключается в отказе от повествования, которое обладает равным статусом с другими нарративами и потенциально способно устаревать, в пользу активного вимдения, конституирующего наблюдаемые явления. Саид обращается, среди многих других источников, к работе «Manners and Customs of the Modern Egyptians» (1836) Эдварда Лейна, британского востоковеда, и замечает, что «ориенталист исследует Восток как бы сверху, имея перед собой цель овладеть всей раскрывающейся перед ним панорамой - культурой, религией, сознанием, историей, обществом. Для этого он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда редукционистских категорий (семиты, мусульманский ум, Восток и т.д.)» [13, с. 387-388]. Идеи и продукт интеллектуального труда ориенталиста обретают большую весомость и вневременной характер, если, как это делает Лейн, прибегнуть к помощи научных категорий - «семиты», «восточный ум» и др. Но ирония всей ситуации заключается в том, что Лейн вынужден не просто описывать факты, но и представлять их в диахронической последовательности - а это уже опасно для ориенталиста, поскольку некогда стабильная и «научная» система Востока начинает приобретать подвижность, меняться во времени. Для ориентализма приемлема только вневременная перспектива. То, что является намеренным актом Саида - демонстрация различных позиций по одному вопросу, для описываемого ориенталиста означает конец «доминирования вимдения над реальностью» [13, с. 389]. На примере Лейна мы видим, как мнения ориенталистов теряют статус мнений и становятся фактами, формирующими облик «Дикого Востока».

Наличие перспективы говорит о том, что есть взгляды, расположенные дальше или ближе к наблюдателю, но никогда не совпадающие с ним. Группировка взглядов - это искусственный, но необходимый процесс, поскольку так формируется идентичность человека. То есть, для определения положения человека в обществе необходимы понятия «тождества» и «различия». Обратимся к тому, какую роль названные диспозиции играют применительно к проблеме работы. Для повседневной практики и исторической науки не представляется чем-то необычным использование противопоставлений «свои» и «чужие», «Восток» и «Запад». Очевидно, что через контакты с «чужой» культурой осознается собственная. Известны теоретики, для которых эта бинарная оппозиция лежит в самом центре философской и политической мысли - к примеру, в работе «Понятие политического» (1932) Карл Шмитт говорит о главном атрибуте политического, разделении по принципу «друг-враг», где каждая из сторон предполагает существование не отдельных индивидов, но целых групп. Так, в политике осуществляется постоянная вражда между группами. Для Шмитта это значило принципиальную проблематичность диалога между «своими» и «чужими». Структурализм, появившийся чуть позднее, был во многом инспирирован развитием теории информации и в особенности - ролью бинарных оппозиций Понятия «нуля» и «единицы» взаимно определяемы, поскольку определение, отсылающее к третьему термину, будет излишним на физическом уровне - у диода только два положения, «вкл» и «выкл». . Вообще, тема взаимоотношений «Я» и «Другого» может увести нас очень далеко, поэтому представляется необходимым остановиться на роли этой фундаментальной пары для Фуко и ориентализма.

Позиция Другого при всей своей специфичности (фигуры, которые анализирует Фуко: безумец, больной, преступник) остается необходимой существования единого Я, которое противопоставлено Другому. Как и в случае Фуко, принятие конститутивной роли Другого для формирования Я выступает в качестве базиса философии Саида. Однако, его тезис заключается в том, что подобное распределение ролей (Я и Другой) является результатом произвольного акта, который, тем не менее, начинает мыслиться как объективно достоверный. Саид пишет: «… такая универсальная практика обозначения в сознании знакомого пространства как “нашего”, а незнакомого - как “их” пространства - это способ проведения географических различений, которые могут носить в целом совершенно произвольный характер. Я использую здесь слово “произвольный” потому, что воображаемая география в стиле «наша земля - земля варваров» не обязательно предполагает, что варвары тоже признают это различение. Достаточно и того, что эту границу провели в своем сознании “мы”, а “они” становятся “ими” потому, что их территории, и их ментальность маркируются как отличные от “наших” (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 104-105]. Саид приводит множество примеров, начиная с эпохи античности, когда западные путешественники, литераторы и просто искатели приключений в своих рассказах искажали образ Востока. Но Саид замечает, что такой образ был до определенной степени объяснимым: «Ислам недаром олицетворял собой ужас, опустошение, демонические орды ненавистных варваров. Для Европы ислам был извечной раной» [13, с. 113]. Проблема усугубляется тем, что ориентализм в XIX веке начинает приобретать форму института и систематически порождать знания о Востоке. Мы уже можем зафиксировать различие между Фуко и Саидом: Фуко указывал на неизбежность возникновения фундаментальной дихотомии «Я» и «Другого», тогда как Саида волнует процесс образования конкретной пары «Востока» и «Запада».

Заговорив о ложном представлении (репрезентации) Востока в трудах ориенталистов, мы можем задаться вопросом: а могла ли быть истинная? Не является ли само понятие представления (репрезентации) чем-то отличным от объекта, а значит всегда не тождественным ему? Здесь мы вплотную подобрались к тому, что именуется истиной в познании. Действительно, если мы стоим на позиции перспективизма, как она реализуется, к примеру, у Ницше, то говорить об истинной репрезентации по крайней мере наивно - всё человеческое знание и любая коммуникация подвержены влиянию опосредующего языка -- который не может не быть опосредующим, а поэтому не принадлежит никому и является «чужим» -- и обстоятельствам жизни участников, а значит нет безусловно истинной позиции. Саид цитирует определение «истины языка» Ницше [Ориентализм, 332]. Более того, Саид пишет: «Следует обращать внимание прежде всего на стиль, фигуры речи, обстановку, приемы повествования, исторические и социальные обстоятельства, а не на правильность репрезентации или её верность некоему великому оригиналу. … были (и есть поныне) лингвистический Восток, фрейдовский, шпенглеровский, дарвиновский, расистский Восток и т.д. Однако нет и никогда не было чистого и безусловного Востока» (выделение мое - К.Ф.) [13, с. 56, 58]. В языке мы всегда работаем с репрезентациями, а значит не с непосредственной данностью. Получается, Саид отвечает отрицательно на вопрос в начале нашего параграфа - в языке существует множество равноправных образов Востока. Однако, судя по тому, как автор «Ориентализма» многократно ссылается на стереотипные и недостоверные образы Востока, его позиция отлична от позиции Ницше. Иными словами, Саид пытается оспорить статус равноправности репрезентаций Востока, но при этом не отсылает к реальному Востоку, а лишь обличает существующие репрезентации, как «зависимые от Запада». Описанную мысль Саида часто обходят стороной, но уже Гаятри Спивак указала на её противоречивость [27, с. 126-127].

Проведем краткий анализ вышеприведенной мысли Саида. Ориентализм, будучи специфическим дискурсом, сформировал образ Востока. Однако, по словам Саида, этот образ был прежде всего искажением и продуктом влияния Запада. Возникает вопрос: как это возможно, что дискурс сформировал некий образ Востока и этот образ одновременно стал искаженным? Здесь совмещаются две операции: полагание объекта дискурсом и акт репрезентации некой вне-дискурсивной реальности. Поскольку Саид отказывается от второй операции («нет и никогда не было чистого и безусловного Востока»), то остается только говорить о первой. Но если дело обстоит таким образом, то возникает логичный вопрос: как мы можем знать, что ориентализм является искаженной или ангажированной репрезентацией Востока или Ислама? Когда Саид пишет, что «ориентализм более соответствовал той породившей его культуре, чем своим мнимым объектам, которые в действительности также были порождением Запада» [Ориентализм, 57], то мы можем усомниться в обоснованности подобного вывода, ведь дискурс ориентализма ничем не отличается от любого другого дискурса - они все равноправны. Всё сводится к вопросу интерпретации.

Как замечает историк Ахмад [21, с. 193, 222], ницшеанская и наследующая её фукольдианская перспектива не подразумевают наличия «правильного» образа Востока. В поисках анти-империалистических союзников правильнее было бы, отмечает Ахмад, обратиться к Марксу, а не работать в лоне анти-гуманистической традиции. Действительно, в марксистской традиции можно было бы указать на социально-политические корни мыслей ориенталистов, а именно - на определенную форму идеологии, которую они разделяют. Хотя понимание названного концепта сильно разнится от философа к философу Саид, в частности, отсылает к понятию «культурной гегемонии» Грамши [Ориентализм, 34]., мы лишь отметим, что для последователя Фуко эти различия отпадают сами собой, поскольку всякая идеология выступает как обусловленная тем дискурсивным полем, в котором пребывает носитель идеологии. То есть, дискурсы -- а в случае позднего периода Фуко, властные практики -- предшествуют образованию «ложного сознания». В таком случае, можно было бы задаться вопросом в духе прагматизма: каковы же последствия данного разграничения? На наш взгляд, оба концепта подразумевают производство истины и знания, но, в отличие от подвижности дискурса, идеология клонится к некоему фиксированному положению. Проект Фуко подразумевал радикальный отказ от имеющихся рабочих терминов и философских систем, которые в себе всегда уже содержат позицию статуса-кво. Что самое главное, понятие идеологии, по крайней мере, в марксизме, часто находится с истиной в оппозиции. Фуко же стремиться продемонстрировать слабость такой позиции - для него истина всегда и прежде всего связана с «порядком дискурса», т.е. непосредственно с идеологией. В явном виде такая установка Фуко прослеживается в интервью 1977 года: «… власть … существует не только в органах высшей цензуры, но и очень глубоко и незаметно проникает во всю сеть общественных отношений. Так что сами интеллектуалы являются частью этой системы власти, да и сама идея, что они служат носителями “совести” или “сознания” и дискурса, также является частью этой системы. И теперь роль интеллектуала состоит не в том, чтобы, пройдя “немного вперед” или слегка отодвинувшись “в сторону”, высказывать за всех безмолвную истину, а скорее, наоборот, в том, чтобы бороться против всех видов власти там, где он сам представляет собой сразу и объект, и орудие: в самом строе “знания”, “истины”, “сознания”, “дискурса”» [16, с. 68-69]. Итак, остается вопрос: наследует ли Саид логику разговора об идеологии? Сложно сказать наверняка. Характеристики ориентализма, как их представляет Саид, весьма напоминают «мышление, сбитое с правильного пути» (К. Мангейм), а значит находятся ближе к известному определению идеологии, как «ложного сознания». И в то же время, истина, наука и политика мыслятся Саидом как неразрывное единство, а этот тезис очень напоминает позицию Фуко.

Представляется необходимым сказать, что разговор об истине всегда волновал французского мыслителя. «Игры истины», как он это называл, были неразрывно связаны с предметом его интересов - становлением гуманитарных наук, формированием дискурса о человеке, развитием пенитенциарной системы и др. Если коротко, для Фуко истина не является чем-то зафиксированным раз и навсегда, но, напротив, существует только как правило говорения об истинном или ложном Сегодня мы могли бы говорить об этом в терминах «пост-правды» (post-truth). Философ и социолог науки, Стив Фуллер, посвятил раскрытию этого понятия свою последнюю книгу и короткую лекцию на портале serious science, где объявил диалог «Государство» Платона образцом феномена пост-правды. Подробнее см. URL: http://serious-science.org/post-truth-8875. . Нетрудно заметить, что дискурсивный анализ в философии мыслителя присутствует повсеместно. В одном интервью он говорит: «… всегда имеет место сражение "за истину" или, по крайней мере, “по поводу истины”, если, конечно, ещё раз вспомнить о том, что под истиной я подразумеваю вовсе не “набор истинных вещей, которые необходимо открыть или с которыми надо заставить согласиться”, но "совокупность правил, согласно которым мы отделяем истинное от ложного и связываем с истиной особые воздействия власти"; надо также понять, что дело идёт не о сражении "за" истину, но о сражении вокруг её статуса, а также вокруг её политической и экономической роли» [16, 208]. На наш взгляд, логично предположить, что и Саида волновали «игры истины», но уже относительно Востока.

Осознание того, что есть разные по уровню достоверности представления Востока, преследует Саида и после написания книги «Ориентализм». Например, в своем эссе «Representations of the Intellectual» (1994) [28] автор полемизирует на тему того, каким статус обладает истина в социально-гуманитарном знании. Он продолжает разговор, начатый в «Ориентализме» о положении Белого Человека, как оно отражено в романах Киплинга, Конрада, Форстера: «Только западный человек мог, например, говорить о восточных народах, точно так же, как только Белый Человек мог называть кого-то цветным или не-белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (что зачастую было одно и то же), несло в себе смысл непреодолимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, за каждым заявлением стояла традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного-цветного в позиции объекта изучения западного-белого человека, и никогда не наоборот» [13, с. 371]. Процедуру, призванную обернуть слова Белого Человека против него самого, Саид называет «Speaking the truth to power» [28, с. 75]. Эта мысль означает необходимость активного действия, изменения диспозиции сил в обществе, а значит мы переходим к разговору о власти.

Прежде чем мы перейдем к следующему разделу, зафиксируем основные моменты сказанного: во-первых, Саид солидаризуется с Фуко относительно того, что знание всегда связана с политикой, с «играми истины», т.е. условиями истинности, которые приняты в конкретной области. Если в первой главе мы обнаружили фундаментальное различие в восприятии мыслителями того, как соотносятся дискурс и текст, то тезис о неустранимой связи власти и знания служит моментом их сближения. Однако, вопрос об истинности приводит нас к новому противоречию, но уже со стороны Саида: логика дискурсивного анализа не подразумевает исправление «ложных» представлений, она лишь противопоставляет им другие представления. Соответственно, возникает вопрос: как изменить правила «игры» истинности? Как противостоять господству дискурса? Об этом сейчас и пойдет речь.

2.2. Вопрос микро-власти и проблема сопротивления дискурсу

О фукольдианском восприятии власти говорить достаточно проблематично, поскольку Фуко отталкиваются от самых разных политических и философских концепций. Начнем хотя бы с того, что Фуко не доволен марксистским подходом: вместо противопоставления базиса и надстройки, вместо антагонизма классов, Фуко предлагает рассматривать власть на более фундаментальном уровне, т.е. анализировать практики, выступающие конститутивными для того или иного дискурса власти. Он пишет: «Исследование микрофизики власти предполагает, что отправляемая власть понимается не как достояние, а как стратегия, что воздействия господства приписываются не “присвоению”, а механизмам, маневрам, тактикам, техникам, действиям… Словом, эта власть скорее отправляется, нежели принадлежит; она не “привилегия”, приобретенная или сохраняемая господствующим классом, а совокупное воздействие его стратегических позиций -- воздействие, которое обнаруживается и иногда расширяется благодаря положению тех, над кем господствуют» [18, с. 41]. И все же, Фуко соглашается с марксистской трактовкой власти, как она представлена в общественных производственных отношениях. Но производственный характер власти не стоит понимать только в узко-экономическом ключе, ведь для Фуко это означает прежде всего именно производство: знания, навыков, медицины, военной силы и т.д. Именно поэтому производство не сводится исключительно к карательной функции, как искажению истины, процессу угнетения и подчинения людей. Напротив, власть одновременно порождает удовольствия, формирует интересы и полагает цели.

В первой главе мы описывали то, как в философии Фуко дискурсы производят объекты, о котором затем говорят. Теперь мы обращаемся к власти, производящей властные отношения и соответствующие объекты - заключенных, надсмотрщиков, граждан, и т.д. При этом, Фуко не субстантивирует власть; он говорит о ней, как о децентрализованной системе, не сводящейся к конкретным персоналиям или политическим институтам: «отношения власти проникают в самую толщу общества; они не локализуются в отношениях между государством и гражданами или на границе между классами и не просто воспроизводят -- на уровне индивидов, тел, жестов и поступков -- общую форму закона или правления; ... отношения власти не однозначны; они выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность конфликта, борьбы и по крайней мере временного изменения соотношения сил. Следовательно, свержение “микро-властей” не повинуется закону “все или ничего”» [18,с 41-42]. В этом пункте Фуко вновь расходится с Марксом, для которого власть имеет характер иерархичности и сводится к отношениям подчинения между разными классами «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное насилие одного класса для подавления другого» [Манифест коммунистической партии, 47; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. М., Политиздат, 1974.]. Власть, согласно Фуко, никогда не исчезает, но лишь трансформируется. Получается, на втором этапе творчества Фуко отдает приоритет властным отношениям, пронизывающим все сферы жизнедеятельности человека, в отличие от первого этапа, где господствовал дискурс - теперь сам дискурс выступает лишь проявлением властных структур. Фуко пишет: «Знание, методы, “научные” дискурсы формируются и постепенно переплетаются с практикой власти наказывать» [18, с. 35].

Саид описывает свой метод препарирования властных отношений парой терминов: стратегическим расположением (location) и стратегической формацией (formation) [13, с. 54]. Первый термин говорит об авторской позиции, отраженной в конкретном тексте, тогда как второй - о том, как тексты и целые литературные жанры «обретают массу, плотность и референциальную силу в своей среде и впоследствии в культуре в целом» [13, с. 54]. То есть, речь идет о двух уровнях анализа: микро- и макро-анализе. Здесь мы видим кивок в сторону Фуко, ведь его анализ как раз называется «микрофизикой власти». Но Саид не ограничивается одним лишь уровнем дисциплинарных практик; его интересует более широкий культурный контекст, «культурная гегемония» (Грамши А.).

Становление и развитие власти идет рука об руку со становлением знания, ведь именно знающему подлежит систематизировать разрозненные человеческие отношения - в этом выражается контроль за ситуацией, а значит и власть. Саид приводит множество примеров того, какую роль играют различные классификации в рамках ориентализма. Он описывает позицию упомянутого выше Белого Человека: европейские ценности (либерализм, гуманность, цветущая сложность культуры и т.д.) и ощущение превосходства могли утвердить себя только на фоне своей противоположности, неизменных нравов демонического восточного человека. Саид пишет: «Всякая идея высказываемая о или от лица “нашего” искусства Арнольдом, Рёскиным, Миллем, Ньюменом, Карлейлем, Ренаном, Гобино или Контом, - ещё одно звено в цепи, связывающей “нас” вместе, - формировалась ввиду некоего аутсайдера-изгнанника. Даже если это всего лишь вопрос риторики, следует помнить, что в Европе XIX века формирование системы науки и культуры шло ввиду, так сказать, фактических аутсайдеров (колоний, нищих, преступников), чья культурная роль в том и состояла, чтобы давать определение тому, из чего они, в соответствии со своим строем, выпадали» [13, c. 370]. Нам интересна данная цитата, поскольку к ней Саид делает примечание, где отсылает читателя к работе Фуко «Надзирать и наказывать». Очевидно, речь идет о том, как происходит объективация преступника и преступления Впрочем, названная тема уже присутствует в работе «История безумия», о которой было сказано выше - безумец самим фактом своего существования и наименования утверждает понятие нормы.: «С одной стороны, преступник, рассматриваемый как общий враг, преследование которого отвечает общим интересам, выпадает из договора, дисквалифицирует себя как гражданина и возникает как дикая часть природы; … Именно в этом качестве он подвергнется однажды научной объективации и соответствующему «лечению». С другой стороны, необходимость измерять изнутри воздействие карающей власти предписывает тактику воздействия на всех преступников, будь то действительных или возможных: тактику, предполагающую организацию поля предотвращения преступлений, расчет интересов, циркуляцию представлений и знаков, создание горизонта достоверности и истины, сообразовывание наказаний со все более тонкими переменными» (выделение мое - К.Ф.) [18, с. 148]. То есть, работа осуществляется в два приема: сначала формируется знание об объекте, а затем применяются соответствующие меры по установлению контроля над объектом. Кульминацией этих двух приемов в работе Фуко является образ «паноптикона» Иеремии Бентама: «… основная цель паноптикона: привести заключенного в состояние сознаваемой и постоянной видимости, которая обеспечивает автоматическое функционирование власти. Устроить таким образом… чтобы заключенные были вовлечены в ситуацию власти, носителями которой они сами же являются» [18, с. 294].

Описанная нами картина того, чем является власть и как она функционирует, не разделяется Саидом в полной мере. С одной стороны, власть производит объект, о котором говорит, и с этим Саид согласен. Ориентализм к середине XIX в. обретает полноценный вид научной организации. Такой полноправный институт производит как своих специалистов, так и определенный тип знания: «Ориенталист перестал уже быть просто талантливым любителем-энтузиастом… Быть ориенталистом означало получить университетское образование в области востоковедения… Это означало получение субсидий на организацию путешествий… В целом, подобная унифицированная аккредитация, в которую облекалась ориенталистская наука в противовес личным свидетельствам и субъективным впечатлениям, и означала Науку» [13, с. 318]. С другой стороны, власть не является той глубинной структурой, на которую нельзя никак повлиять и которую остается только фиксировать в форме практик подчинения и созидания. Позиция Саида ближе к тому, о чем говорила классика социалистической мысли - существует борьба угнетателей и угнетенных, как классов с антагонистическими интересами. И в этой борьбе отдельное место принадлежит Западу, производящему дискурс о Востоке, как о некой сказочной стране с крайне консервативными убеждениями и сомнительной моралью. Саид пишет: «Как только речь заходит о Востоке, стандартизация и культурные стереотипы усиливают влияние академической и существующей благодаря воображению демонологии XIX века “таинственного Востока”» [13, с. 64]. Запад, таким образом, участвует в угнетении и стереотипизации Востока.

В исследовательской литературе отмечается, что приведенное выше понимание власти и соответствующего статуса дискурса наталкивается на противоречие [23, с. 40]. С одной стороны, ориентализм должен быть разоблачен и дискредитирован на основании присущего ему эксплуататорского мировоззрения; для этого исследователь -- хотя бы сам Саид -- предпринимают попытку «сообщить истину власти» («speak the truth to power»), как это зафиксировано в эссе Саида от 1994 года. С другой стороны, остается непонятным, что заставит власть принять мнение исследователей во внимание. Единственный ответ - статус экспертов в своей области. Проблема в том, что это именно то, с чем борется Саид, коль скоро весь ориентализм держится на авторитете.

Позиция интеллектуала оказывается парадоксальной ещё потому, что фукольдианское понимание власти, как совокупности (не системы) фрагментированных утверждений, объектов и субъектов, не подразумевает установление некоего единства мысли и действия. Саид, в свою очередь, именно о подобном единстве и говорит - о систематическом стиле мышления ориенталистов. Соответственно, у исследователей возникает вопрос, насколько правомерным является заимствование понятия дискурса Фуко в подобных целях: если для Саида важно сформировать «субъективный голос колонизированных против объективного, колонизирующего дискурса» [25, с. 273], то Фуко не ставит перед собой такую задачу; нам достаточно знать логику функционирования власти и её практик, чтобы противостоять ей Затронутая нами проблема была поставлена в знаменитом эссе Гаятри Спивак «Может ли подчиненный говорить?» (1988). Работа посвящена теме само-репрезентации со стороны «подчиненных» людей, к примеру, из бывших британских колоний, которые вынуждены пользоваться языком метрополии и усваивать соответствующие ценности. Проблема заключается в следующем: может ли, как сказал бы Дж. Остин, иллокутивный акт таких людей быть успешным в процессе коммуникации? То есть, может ли их позиция быть услышанной и распознанной? Это важный текст для истории пост-колониальной теории, но в данной работе мы лишь упоминаем его, поскольку это уводит нас от темы. Но уже Саид сталкивался с проблемой репрезентации тех, кто остается угнетенным дискурсом ориентализма.. Получается, что дискурсивный анализ противоположен по своим целям тому, чем занимается Саид.

Кратко зафиксируем выводы по данной главе:

во-первых, Саид признает повсеместное распространение практик власти: они действительно пронизывают буквально все наши представления (вкусы, мораль, ценности), как об этом говорит Фуко;

во-вторых, Саида удручает глобальный масштаб и укорененность в мире (worldliness) ориенталистского дискурса о Востоке; за знаниями ориенталистов, полагает Саид, стоят вполне определенные люди, которые служат институциональному закреплению этих знаний. Значит, существует возможность противостоять производству заведомо аффилированного знания: «Возможно, самая важная задача - это исследование современных альтернатив ориентализма, выявление того, каким образом возможно изучение других культур и народов с либертарианской, или нерепрессивной и неманипулятивной позиции» [13, с. 60].

в-третьих, в попытке противостоять ориентализму, Саид апеллирует к методологической паре "стратегического расположения" и "стратегической формации". Тем самым, он одновременно отвечает на запрос "поверхностного" (т.е. проводимого на уровне повседневных очевидностей) дискурсивного анализа и на запрос глобального анти-империалистического движения. Однако возникает проблема совместимости этих уровней, поскольку, если первый уровень успешно разрешается самим исследователем, который, проанализировав положение дел, противопоставляет один дискурс другому, то на втором, глобальном уровне, все становится значительно сложнее. Философия Фуко не обращается к мировому уровню, она старается работать на локальном и конкретном материале - в отличие от Саида, который с самого начала представляет дискурс ориентализма, как унифицированный и до некоторой степени единый (по крайней мере, в глазах европейцев).

В-четвертых, как верно отмечает Саид, за знаниями ориенталистов стоят вполне определенные люди, которые служат институциональному закреплению этих знаний. Отсюда возникает проблема эффективности политического и интеллектуального действия: на каком основании институциональная власть должна прислушиваться к словам Саида? Если ориентализм, как утверждается, действительно выступает как условие и одновременно продукт экономического и политического завоевания Западом господства в сфере производства знания, то претензии Саида выглядят наивно. Более того, его апелляция к собственному авторитету, как академическому специалисту, ничем не отличается от методов самих ориенталистов. С другой стороны, для изменения расстановки сил в паре власть-знания иногда необходимо совершить «прыжок» мысли, уход от наличных обстоятельств и существующей понятийной схемы, в чем и заключается подлинная миссия интеллектуала.

Заключение

Целью настоящей работы было выяснение моментов методологической рецепции Эдвардом Саидом концепта власти-знания из философии Мишеля Фуко. На наш взгляд, проведенное исследование подтвердило изначальную гипотезу и указало на интеллектуальную полемику между двумя мыслителями. Далее мы обращаемся к полученным результатам, чтобы сформировать целостную картину приведенных в работе рассуждений.

Тезис работы Саида заключается в том, что «ориентализм» представляет собой способ мышления о Востоке, который искажает реальное положение дел в угоду империалистическим мотивам западных мыслителей. Выдвигая свой тезис, Саид апеллирует к понятию дискурса и указывает на то, что его работа осуществляется на базе методологического аппарата Фуко, который, впрочем, подвергается переосмыслению. Саид отказывается от автономности дискурса, ограничивающей возможности мыслителей в аспекте сопротивления дискурсу. Его позиция может быть кратко сформулирована в идее укорененности-текста-в-мире (text's worldliness), которая больше напоминает марксистский подход, нежели фукольдианский. В целом, размежевание взглядов Саида и Фуко можно охарактеризовать как борьбу Саида со структуралистским подходом, как он представлен в работе Фуко «Археология знания».

Несовместимость работы Саида и философии раннего Фуко компенсируется тем фактом, что мысли Саида в значительной степени согласуются с более поздней работой Фуко «Надзирать и наказывать». Оба мыслителя расценивают производство знания, власти и истины, как единый и целостный процесс, функционирующий на самых разных уровнях. Однако, и здесь Саид вступает в полемику со своим предшественником относительно проблемы установления ответственности ориенталистов за свои действия, а также относительно статуса репрезентации. Равный статус различных дискурсов в философии Фуко делает затруднительным критику отдельных «ложных» и «искажающих» дискурсов, а сама постановка вопроса о возможности искаженного дискурса приводит к очередному разногласию между мыслителями. Хотя они оба утверждают особый характер дискурса, как ре-презентации, которая никогда не совпадает со своим объектом, Саид делает из этого сомнительный вывод о том, что возможно ложное (или истинное) представление о Востоке. Эта мысль не согласуется с изначальной фукольдианской трактовкой дискурса, как определенного правила говорения о чем-либо, создающего сам объект говорения, т.е. объект именно создается, конструируется автором, а не копирует реальность. Методология Фуко не подразумевает выявление истинных или ложных дискурсов. В завершение данной дискуссии мы делаем вывод относительно роли интеллектуалов -- таких как Фуко и Саид -- в отношении оценки своего творчества. В частности, для Саида принципиальным является соотнесенность его размышлений с широким культурным и политическим контекстом, с текстами других авторов.

Таким образом, мы можем утверждать, что наличествующее в научной литературе мнение о наличии преемственности между методологией Фуко и концепцией ориентализма Саида находит свое подтверждение. Однако, степень и масштаб этого влияния имеет свои особенности: в попытке охватить границы единого дискурса ориентализма Саид отходит от изначального понимания терминов Фуко, одновременно расширяя проблемное поле, но и наталкиваясь на новые трудности. Возможно, именно нежелание Саида мыслить в рамках определенных исследовательских традиций и делает его работу столь актуальной и по-настоящему важной для возобновления дискуссии о колониализме, соотношении текста и реальности, взаимосвязи власти и знания, а также роли интеллектуала в осмыслении всех названных явлений.

Список использованной литературы

1. Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

2. Бобровников В. Анализ восприятия Кавказа и кавказских горцев в среде российских литераторов, военных и ученых XVII - XX вв. // Бобровников В. Tartaria Magna. Мир своих и чужих: движение фронтира, 2011. № 1. С. 104-123.

3. Бобровников В. Почему мы маргиналы? Заметки на полях русского перевода «Ориентализма» Эдварда Саида// Ab imperio, 2008. № 2. С. 325-344.

4. Васкес Р. Размышления о колониальности дискурса // Личность. Культура. Общество. 2012. Т. XIV. № 4 (75-76). С. 57-71.

5. Гаспарян Д. Введение в неклассическую философию. М.: Российская политическая энциклопедия, 2011. - 398 с.

6. Говорунов А., Кузьменко О. Ориентализм и право говорить за другого // Международный журнал исследований культуры, 2013. № 2 (11). С. 26-43.

7. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000. 336 с.

8. Захаров В. Ориентализм Эдварда Саида и восприятие Северного Кавказа как востока в произведениях м. Ю. Лермонтова // Лермонтов в исторической судьбе народов Кавказа Сборник научных статей по итогам Всероссийской научной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения М. Ю. Лермонтова, 2014. С. 26-81.

9. Коршикова, А. Анализ критических подходов к концепции ориентализма Эдварда Саида // Працы гістарычнага факультэта БДУ: навук. зб. Вып. 9 / рэдкал.: У. К. Коршук (адк. рэд.) [і інш.]. - Мн.: БДУ, [Электронный ресурс], 2014. С. 237 - 246. URL: http://elib.bsu.by/bitstream/123456789/116235/1/Korshykava_AO.pdf (дата обращения 29.05.2018)

10. Никитин М. «Ориентализм» Э. Саида. Теория колониального дискурса и взаимодействие Востока и Запада: к выработке нового понимания проблемы // Новая и новейшая история. Саратов: СГУ, 2003. Вып. 21. С. 32--42.

11. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники. М.: Мысль, 1990. 829 с.

12. Пуйон Ф. Жив или мертв ориентализм? Французская история // Электронный научно-образовательный журнал История, 2014. № 9 (32). С. 5-21.

13. Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Русский Мiр, 2016. 672 с.

14. Тесля А. Ориентализм «ориентализма» Э. В. Саида. [Электронный ресурс], 2011. URL: http://www.hrono.ru/libris/pdf/tesla_aa_orientalism.pdf (дата обращения: 29.05.2018).

15. Фуко М. Археология знания. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия»; Университетская книга, 2004. 416 с.

16. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. с франц. С. Ч. Офертас под общей ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2002. 384 с.

17. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб.: Университетская книга, 1997. 576 с.

18. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: «Ad Marginem», 1999. 479 с.

19. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: «Прогресс», 1977. 488 с.

20. Эткинд А. Фуко и тезис внутренней колонизации: Постколониальный взгляд на советское прошлое // Новое литературное обозрение. 2001. № 49. С. 50-74.

21. Ahmad A. In theory: classes, nations, literatures. London: Verso, 2000. Reprinted. 358 с.

22. App U. The birth of orientalism. Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 2010. 550 с.

23. Ashcroft B., Ahluwalia D. Edward Said. London: Routledge, 2002. 167 с.

24. Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Brighton: Harvester Press, 1982. 271 с.

25. Legg, S. Beyond the European province: Foucault and postcolonialism. // Space, knowledge and power: Foucault and geography. Ashgate: Aldershot, 2007. С. 265-288.

26. Negri A. Seminar: Transformations of work and the crisis of political economy. Translated from French by Arianna Bove and Dan Skinner. [Электронный ресурс], 2004. URL: http://www.generation-online.org/p/fpnegri14.htm (дата обращения: 29.05.2018)

27. Nichols, R. Postcolonial Studies and the Discourse of Foucault: Survey of a Field of Problematization. Foucault Studies, No. 9, 2010. С. 111-144.

28. Said E. Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures. New York: Pantheon, 1994. 122 с.

29. Said E. The Problem of Textuality: Two Exemplary Positions. Critical Inquiry, Vol. 4, No. 4. C. 673-714.

Размещено на Allbest.ru