Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности

Специальность 09.00.11 - социальная философия

Нечипуренко Виктор Николаевич

Ростов-на-Дону, 2002

Работа выполнена на кафедре социологии, политологии и права ИППК при Ростовском государственном университете

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Ю.Г. Волков

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

доктор философских наук, профессор

доктор философских наук, профессор

Ведущая организация:

Защита состоится " " июня 2002 г. в 13-00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.208.01 по философским и социологическим наукам в Ростовском государственном университете (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ИППК при РГУ, ауд.34).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ростовского государственного университета.

Автореферат разослан " " мая 2002 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат социологических наук М.Б. Маринов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Любое человеческое общество, каким бы оно ни было по своей структурной организации, типу, политическому устройству, как бы оно ни относилось к религии, практикует те или иные формы ритуального оформления и трансляции своих базисных ценностей. Это неоспоримо свидетельствует о том, что ритуал представляет собой необходимое структурное звено общества как формы организации коллективного человеческого бытия и что, изучая ритуал, исследователь ближе продвигается к пониманию природы социальности как таковой.

Стремительные социальные изменения, характеризующие текущую эпоху, актуализируют обращение к ритуалу как теме исследования. Выход на авансцену истории широких масс как действующего лица социальной драмы, сопряженный со становлением и упадком тоталитарных режимов ХХ века, сделал явственным для всех глубокий смысл ритуала, его сокрушительную социальную мощь. Факельные шествия и книжные аутодафе нарождающегося нацистского режима, ритуальные политические судилища сталинизма, демонстрации, военные парады, выставление бальзамированных кумиров и вождей в мавзолеях, массовые суициды членов тоталитарных сект позволяют видеть в ритуале не только позитивное, социоустрояющее начало, но и деструктивное, угнетающее и подчиняющее свободу и мысль индивида коллективному безумию. И. Бродский говорил, что наша эпоха дала понять: самое страшное - не тогда, когда погибает главный герой драмы. Страшно - это когда гибнет хор. Тоталитаризм - эта “главная социальная болезнь” ХХ века - держится на ритуале и живет его силой. Понять природу тоталитаризма, не обращаясь к исследованию самого феномена ритуала, невозможно, и отсюда вытекает актуальность исследования социальной сущности ритуальных практик в настоящее время.

События последнего времени, связанные с активизацией фундаменталистского терроризма, качественным изменением его форм и методов и ростом числа актов террора, осуществляемых фанатиками-смертниками, позволяют увидеть еще одну социально опасную грань ритуала. Ритуальный характер самопожертвования смертников дает возможность организаторам террора сделать эту модель поведения массовой, и тем самым терроризм такого рода сам превращается в ритуальную практику исламского фундаментализма.

Кроме того, в наши дни появился ряд новых теоретических и практических возможностей исследования ритуального поведения. Нарастание межцивилизационного взаимодействия, обусловленное развитием глобализационных тенденций, стимулирует рост исследовательского интереса к проблематике ритуала и делает более доступным содержание других культур. Развитие и дифференциация исследовательских подходов и методологий, рост междисциплинарного сотрудничества в области гуманитарных и социальных наук позволяют осуществить на практике в изучении ритуала синтез социологии, культурологии, социальной антропологии, этнографии, социальной и общей психологии, религиоведения, лингвистики и других дисциплин, делающих ритуал своим предметом.

Однако обилие таких дисциплин, многообразие методов и концепций не отменяют необходимости выработки на их основе единой общей теории ритуала. Эта задача на сегодняшний день не решена. Для ее решения требуется обращение к философскому анализу онтологических, экзистенциальных и метафизических корней ритуала, с одной стороны, и формирование социально-философского понимания социальной сущности ритуальных практик и механизмов их воздействия - с другой.

Решению этой задачи отчасти препятствует обилие существующих в контекстах разных дисциплин и часто противоречащих друг другу концепций ритуала. Кроме того, ему препятствует сформировавшееся в науке некоторое доминирование эмпирического, описательного исследования ритуала над сущностным, философским. Исследование ритуала как бы отдано на откуп эмпирикам, и этому есть веские основания: именно данные эмпирических исследований делают наши представления о ритуале конкретными и богатыми. Но в то же время более глубокое проникновение в сущность ритуала остается необходимым, и достигнуто оно может быть только на почве философии.

Настоящая диссертация, не претендуя на полное решение указанной задачи, представляет собой опыт комплексного социально-философского исследования ритуала.

Степень разработанности проблемы. Научное исследование ритуалов начинается с середины ХIХ века на основе господствовавших в то время в науке эволюционистских представлений. Так, в работах Дж. Фрэзера, Р. Маретта, С. Рейнака, М. Мюллера, Ш. Ренана, Г. Спенсера, Э. Тайлора, В. Вундта и др. ритуалы рассматриваются в аспекте эволюционизма. Среди представителей антиэволюционистского подхода необходимо отметить Ф. Боаса, Л. Фробениуса, Ф. Гребнера, Р. Лоуи, В. Шмидта и В. Копперса, a также У. Робертсона-Смита.

Антропологическое изучение ритуалов на уровне конкретных обществ и культур внесло наиболее значительный вклад в разработку данной темы. В этой связи необходимо упомянуть работы таких авторов, как Р. Бенедикт, Э. Эванс-Причард, А. Крёбер, Ж. Ле Бра, Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, П. Радин, Д. Миддлтон, Б. Линкольн и др. Не меньший вклад в исследование ритуала внесли этнографы и фольклористы, собравшие и проанализировавшие огромный материал, среди которых следует выделить имена А. ван Геннепа, В.Я. Проппа, А.К. Байбурина, В.И. Ереминой, Е.С. Новика, С.А. Токарева, А.Л. Топоркова.

Другой пласт составляют литературно-культурологические, эссеистические произведения, посвященные феномену ритуала. Начиная с сюрреализма (А. Бретон, А. Арто, П. Пави), сакральное и ритуал становятся предметом интеллектуального экспериментирования, в рамках которого возникли литературные произведения и специфические теории культуры. До войны “College de Sociologie”, в состав которого входили такие писатели, как Ж. Батай, Р. Кайуа, П. Клоссовски, М. Лери, выработал понятие “социологического активизма”, на базе которого велись разработки и в области исследования ритуала. Несколько позже были написаны известные работы Р. Жирара, посвященные ритуалам жертвоприношения и роли насилия в обществе, которые скорее можно назвать литературно-культурологической эссеистикой.

Труды Й. Хейзинги, О. Фрейденберг, Е. Мелетинского, посвященные изучению ритуала в архаических обществах в широком культурологическом контексте, помогли выявить игровые и мифопоэтические аспекты ритуального поведения. Представителями Кембриджской школы (А.Б. Кук, Г.М. Мэррей, Дж. Харрисон) развивались идеи о ритуальном происхождении основных форм культуры - религии, философии, драмы. В рамках мифо-ритуалистической школы (С.Г. Хук) исследовалась связь мифа и ритуала, в ритуальном воспроизведении мифа.

Большой интерес представляют работы М. Бахтина, Х. Баузингера, Г. Гебауера, Г. Дебора, Г. Дюби, Р. Кайуа, П. Хуггера, А. Коэна и др., посвященные карнавальной культуре, ритуалам и празднествам.

Отдельно необходимо рассмотреть философско-теологический уровень изучения ритуала. Пересмотр рационализма Ф. Шеллингом, А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором, Ф. Ницше и позже М. Хайдеггером, развитие “наук о духе” (В. Дильтей, К. Ясперс) и “философия символических форм” (Э. Кассирер) прямо или косвенно повлияли на возникновение трех новых направлений изучения ритуала в религиозно-философском и религиоведческом ключе. Это, во-первых, религиозная феноменология, исследующая дескриптивными методами опыт сакрального (А. Дитрих, Э. Финк, Р. Гвардини, Г. Гусдорф, Г. Ломмель, Р. Отто, М. Шелер, Н. Сёдерблом, Г. Узенер, Г. ван дер Леу и др.); компаративное религиоведение, которое, иногда вступая в резонанс с традиционализмом (Р. Абеллио, М.-М. Дэви, Ю. Эвола, Р. Генон и др.), ставит перед собой цель выявить универсальные структуры религиозного символизма и ритуала (Ж. Дюмезиль, Ж. Дюран, А. Корбен, М. Элиаде и члены кружка “Эранос”); религиозно-философская герменевтика сакрального (Г. Марсель, Ж. Брун, Э. Бенц, А. Дюма, Н. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, М. Бубер, Э. Левинас, Г. Шолем); теология языка (О. Розеншток-Хюсси).

Работы по религиозной психологии (А. Делакруа, Ж. Дюма, М. Прадин, П. Жане, Дж. Леуба, А. Вергот) используют применительно к исследованию ритуала достижения психоанализа. Кроме того, подсознательную основу ритуала анализируют П. Диль, З. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг, К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, Д. Милер, О. Ранк, Э. Нойманн, Г. Бейтсон, М. Евзлин и др. В ракурсе трансперсональной психологии ритуал рассматривают С. Гроф, Е.А. Торчинов. Нейробиологические и генетические структуры ритуала исследует Ю. Д'Акули. Психотерапевтические функции ритуала изучают У. Гэй, В. Де Маринис, Ана-Мария Ризутто, Дж. Дрискилл, А. Клейнман, У. Р. Нунан, Ж. Якобс и др. Личностно-субъективные и идеологические аспекты ритуала представлены в работах Дж. Хенрикса, Т. Иглтона, П. Смита, Р. Джонсона, Г. Терборна, Дж. Томпсона. В.С. Семенцов рассматривает ритуал как инструмент трансляции личности и культуры. Лингвистические труды (Э. Бенвенист, Э. Сепир, Ф. Соссюр, Ж. Дюмезиль), работы по истории религий (А.-Ж. Фестюжьер, П. Адо, Р. Петтацони, Ж.-П. Вернан, Р.М. Лессиз и др.), по всеобщей истории (М. Блок, Л. Февр, Ж. Ле Гофф и др.), работы по философии языка (Дж. Остин) служат отправной точкой для многих ценных исследований.

Социологические исследования ритуала (Э. Дюркгейм, И. Вах, П. Бергер, У. Уорнер, Ж. Казнев, Э. Гоффман, Г. Гарфинкель, Р. Коллинз, Д. Кноттнерус, Б. Майерхофф, М. Мосс, С. Ф. Мур, А. Юбер) посвящены изучению сакрального ритуала в примитивных и современных обществах, а также ритуального взаимодействия в повседневной жизни, процессов ритуализации в формировании, воспроизводстве и трансформации социальной структуры.

М. Блок, Ф. Барт, Д. Керцер исследовали использование ритуала как средства мистификации, а также легитимизации властных отношений в различных обществах. Символико-ритуалистические аспекты формирования социального порядка затрагиваются в работах Ш. Эйзенштадта.

Прагматический подход к исследованию ритуала представлен Д. Спербером, П. Смитом, Дж. Льюисом, С.М. Толстой и др.

Символический подход к ритуалу и ритуальной коммуникации развивали Э. Лич, М. Дуглас, Х. Фернандес, К. Крокер, Дж.Д. Сепир, В. Тэрнер, Р. Фирт, Дж. Битти, К. Леви-Строс, С. Лангер и др.

Проблемами ритуального языка, смысловой нагрузки и значения ритуала занимались Р. Д'Анраде, Г. Пеннер, Ф. Стааль, У. Уилок и др.

Этологические и этолого-антропологические исследования ритуала представлены такими именами, как К. Лоренц, Дж. Хаксли, А. Бест, Д. Дьюсбери, О. Меннинг, П. Парсонс, Л. Эрман, И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.

Помимо указанных имен, необходимо назвать таких крупных исследователей, как К. Белл, В. Буркерт, С. Тамбайя, Е. Йенсен, В. Тэрнер, Т. Тэрнер, К. Гирц, Р. Шехнер, Дж. Келли, М. Каплан, Р. Граймс, А. Портманн и др., внесших большой вклад в разработку теории ритуала.

Нам бы хотелось особо с благодарностью отметить исследования, издаваемые американскими университетами (в частности, Нью-Йоркским), которые очень помогли нам в работе над диссертацией .

К сожалению, на протяжении десятилетий ритуал почти не изучался в отечественном обществознании, поскольку его рассматривали большей частью как явление вторичное, условно-декоративное. Однако это положение понемногу стало исправляться в последние годы благодаря работам В.Н. Топорова, М. Евзлина, А.К. Байбурина, В.Г. Николаева, Д.В. Щедровицкого.

Тем не менее, как мы указывали выше, единой теории ритуала ни в зарубежной, ни в отечественной науке пока не существует. Ее разработке препятствует наличие значительных пробелов в теоретическом осмыслении природы ритуала. Не претендуя на реализацию такого глобального замысла, данная диссертация представляет собой попытку объединяющего рассмотрения ритуала на основе принципа комплементарности.

Объект настоящего исследования составляет ритуал как тип социальной практики, его конкретные эмпирические формы и разновидности, а также исторические изменения.

Предметом исследования являются сущностные социально-философские характеристики ритуала, его онтологические корни и структурообразующие функции в процессе генезиса социального бытия.

Цель работы заключается в осуществлении комплексного социально-философского исследования антропоонтологической природы ритуала и механизмов его социоустрояющего воздействия.

Для выполнения поставленной цели потребовалось решить следующие исследовательские задачи:

- проанализировать имеющиеся теоретико-методологические подходы к изучению ритуала в рамках междисциплинарного поля гуманитарных дисциплин и обосновать выбор методологической парадигмы рассмотрения;

- рассмотреть оппозицию “сакральное-профанное” как основу мотивации ритуального поведения человека;

- исследовать ритуал как фундаментальный вид опыта человеческого существования между полюсами этой оппозиции;

- вскрыть ритуальные механизмы социокультурной регламентации в аспекте генезиса социального порядка;

- показать действие этих механизмов в контексте социального функционирования конкретных типов ритуала;

- исследовать особенности логики ритуального действа;

- изучить ритуальное поведение как специфический вид межиндивидуальной коммуникации;

- проанализировать когнитивные возможности и особенности ритуальной практики;

- исследовать роль ритуала в формировании и трансформировании человеческой субъективности, его психотерапевтические функции;

- рассмотреть смыслотворческую сущность ритуала как идеологии, организующей синтез социального и субъективного.

В ходе исследования были получены определенные результаты, содержащие следующие элементы научной новизны:

* исследованы в аспекте сравнительного анализа имеющиеся в современном гуманитарном знании методологии и подходы к изучению феномена ритуальной практики и обоснован выбор оптимальной парадигмы, в рамках которой могут разрабатываться основы единой теории ритуала;

* прослежена смыслообразующая роль различения “сакральное-профанное” в процессе формирования мотиваций ритуального поведения;

* описаны структурные элементы социального опыта существования в контексте указанного различения;

* вычленены механизмы осуществляемой ритуалом социоустрояющей и регламентирующей функции в процессе генезиса социального порядка и его институционализации;

* осуществлено дескриптивное исследование функционирования этих единых параметров ритуальной практики в контексте различных конкретных типов ритуала;

* показана игровая природа ритуала и сопряженный с ней перформативный характер ритуального действа, задающий специфическую логику последнего;

* проанализированы когнитивно-ноэтические аспекты ритуала на основе применения концепции “безмолвного знания” и вскрыты социализирующие функции ритуального научения;

* рассмотрена роль ритуала как одного из основных механизмов социальной коммуникации и выявлены типологические характеристики его коммуникативных средств;

* выявлены возможности ритуальной практики применительно к достижению личностной трансформации и реорганизации человеческой субъективности в аспекте реализации социальных целей;

* исследованы смыслотворческие функции ритуала и его роль в процессе формирования мировоззрения и обосновано применение понятия “ритуальной идеологии”.

Положения, выносимые на защиту:

1. Ритуал как специфический тип социальной практики может рассматриваться на различных уровнях: от метафизики социального бытия до социологической и культурологической эмпирии. Изучение ритуала в целом предполагает комплексное освоение этой вертикали и требует социально-философского синтеза. В качестве методологического приоритета представляется продуктивным выбор оппозиции “сакральное-профанное” как базисной смыслообразующей структуры ритуального поведения. Будучи универсальной характеристикой всех архаических культур, оппозиция “сакральное-профанное” представляет собой фундаментальный тип смыслообразующего различения, составляющий главный ключ к герменевтике ритуала. Отсюда вытекает методологический принцип анализа ритуального действа как символического, не допускающего прямого истолкования.

2. Многомерность ритуала не допускает ограничения в рамках какого-то одного из его аспектов и нуждается в применении комплементарного подхода, одновременного рассмотрения ритуального действа как иррефлексивно-поведенческой реалии и смыслообразующе-мировоззренческой. Иррефлексивно-поведенческий характер ритуала раскрывается в его когнитивных характеристиках как “безмолвного знания”, недоступного фокальному сознанию. С другой стороны, ритуал можно рассматривать и как архаическую форму трансляции смыслов, и в этом аспекте он предстает как прямая апелляция к сознанию участников. Наконец, в коммуникативном аспекте ритуал предстает как способ организации коммуникативного пространства, конституируемого мимолетным взаимодействием агентов информационного обмена. В многомерности ритуала проявляется многообразие экзистенциальных и социальных характеристик человеческой ситуации, в которой есть место и смыслу, и иррефлексивности, и порядку, и хаосу.

3. Иррефлексивный уровень ритуального поведения представляет собой бессознательное воспроизведение архетипической ситуации, составляющей прообраз любой жизненной ситуации. Архетипическая ситуация может пониматься как ситуация космогенеза и функционирует на уровне коллективного бессознательного как паттерн миметического уподобления. Архаические космологические представления, образующие основу ритуального мимезиса, кристаллизуются в идее аналогии макрокосма и микрокосма. Миметическая сущность ритуального действа определяет его функциональные возможности в аспекте консервации социального порядка, соответствующего и уподобляющегося порядку космоса. Значимость миметической аналогии в том, что она формирует иррефлексивную, практико-пластическую парадигму социоустрояющего действия, которая затем подвергается бессознательной трансляции в ритуальной практике на протяжении поколений.

4. Как интрапсихический феномен ритуал представляет собой одну из модификаций опыта сакрального - непосредственного переживания присутствия иной, освящающей реальности, противостоящей профанному миру экзистенциальной рутины. В то же время опыт сакрального никогда не остается в рамках индивидуального переживания; общий для всех членов сообщества, он принимает коллективную форму благодаря мифам и религиозным ритуалам, институционализируется, организуется во времени и пространстве с помощью символических имагинативных структур, приобретающих характер коллективных представлений. На основе этих представлений формируются специфические способы поведения, определяемые не прямым, а символическим, не утилитарным, а отвлеченно-поэтическим пониманием объектов мира. Реализуя подобное символическое поведение, человек вступает в отношения с космосом и историей, в которых черпает мотивации для того, чтобы вырваться из сферы рутинных интересов и адаптивного поведения.

5. Выход из области рутины предполагает прорыв в сферу игры. Ритуал как действо представляет собой разыгрывание на уровне жестов, образов, позволяющее участникам утратить ощущение профанной реальности. Принимая форму ритуальной игры, отношения с сакральным остаются под контролем социальной нормы и становятся безопасными. В то же время нарушение утилитарного, обыденного восприятия мира, достигнутое в ритуальной игре, проявляется и в нарушении обычных логических связей, чем обусловлен перформативный характер ритуала как зрелищного действа, имеющего собственную, перформативную логику, основанную на оппозиции “значимое-незначимое”. Поэтому действия участников ритуала определяются не убежденностью в истинности тех или иных представлений, а уверенностью в их неоспоримой значимости.

6. Ритуал как действие, оперирующее процессами сакрализации, лежит в основе формирования социальных институтов, служащих инструментом ритмического регулирования социального порядка. Он выступает как изначальная структура культуры, распространяя свое влияние на все ее формы, обеспечивая символическое регулирование социального поведения, участвуя в создании специализации и стратификации социальных функций. Тем самым ритуал переопределяет статусы и социальные роли, наделяя роль определенными обязанностями и правами, задействуется в социализации индивида и легитимизации власти. Ритуал упорядочивает и категоризирует социальную реальность, определяя субординацию социальных пространств. Эффективность ритуала обеспечивается созданием собственных механизмов репрезентации и классификации объектов внешнего мира и явлений духа и выработкой на этой основе социальной формы.

7. Все многообразие ритуальной практики можно свести к единому обобщающему принципу, если рассматривать ритуал как момент задания упорядочивающего ритма действия. Архаические корни ритуала связаны с мифологическим мировосприятием, важнейшей специфической чертой которого является острое ощущение единства человеческого экзистенциального мира и космоса. Это единство воспринимается интуицией через единый ритм, связывающий космогонические события и человеческую деятельность. В отличие от рационалистических представлений современности, ставящих во главу угла вербально-логические формы выражения, архаическое мировосприятие представляет собой восприятие окружающего и самого себя в значительной степени через ритм и прислушивание к нему, посредством иррационального приведения себя в ритмический резонанс с постигаемым объектом.

8. Взаимосвязь, существующая между мифопоэтическим, мифоритуальным постижением на основе ритмического резонанса и временем как онтико-космологической реалией, позволяет архаическому сознанию наделить ритуал упорядочивающей функцией времени. Благодаря этому принципу субъект ритуала ощущает себя причастным к демиургическим процессам и событиям и исполнен ощущения собственной космоустрояющей миссии. Ритм видится участнику ритуала инструментом демиургического космоустроительного процесса, а его символическое выражение - своеобразным эпицентром ритуальной идеологии. В архаико-мифопоэтической парадигме главной задачей человека и общества становится приведение своей жизни и жизни всех людей в состояние, резонирующее с космическим ритмом. Единый ритм задает единственно правильный порядок, на основе которого только и возможна социальная гармония. Таким образом, экзистенциальный смысл ритуала заключается в том, чтобы выстроить и поддерживать гармонический - имеющий природу ритма - социальный порядок.

9. Секуляризованные общества современности обладают многочисленными собственными ритуалами, обрамляющими разнообразные события социальной жизни, позволяющими регулярно воспроизводить и тем самым вновь и вновь закреплять у масс людей сильнейшие переживания социального единства, групповой солидарности, согласия с существующим в обществе порядком и соответствующими ценностями. Секулярные типы ритуалов образуют своего рода плоскостную проекцию, симулякр (подобие подобия, то есть лишенную подлинной жизни и даже генетической связи с ней копию) ритуалов сакральных, которые, в отличие от симулякрических форм социальной организации, сохраняют живой нерв и силу приобщения к опыту нуминозного. Симулякрический способ ритуального поддержания социального порядка соответствует состоянию секулярного общества.

10. Генезис социальности в ритуале включает в себя процесс формирования социальной стороны человеческой субъективности, что проявляется в выполнении ритуалом когнитивно-ноэтических, социализирующих, психотерапевтических, коммуникативных, идеолого-аксиологических функций. В своем ноэтическом аспекте ритуал представляет собой род иррефлексивного знания, формирующегося, проявляющегося и транслирующегося на уровне жестов и телодвижений, определенной техники пения, танца и драматизации. Такое знание может быть выделено и обозначено как “безмолвное” или “подспудное”, в силу того, что оно не вербализуется и не выходит на уровень рефлексии, фокального сознания, однако именно так осуществляется ритуальное исследование и познание в контексте социального тела. “Безмолвное” научение и инструктирование оказывает влияние на понимание и интерпретацию индивидами фактов и событий собственной жизни и жизни общества, благодаря чему составляет значимый элемент конституирования социального порядка.

11. Ритуал может рассматриваться как одно из средств социальной коммуникации, поскольку представляет собой способ невербальной передачи социально нагруженных смыслов. Коммуникативный аспект ритуальной практики проявляется в выстраивании символического семантического пространства, в котором смысл в процессе коммуникативной трансляции опосредуется символом. Символический характер ритуальной коммуникации позволяет использовать ее в контексте кодов, присущих данной культуре, и образует тем самым в сообществе основание связи “своих” и отторжения “чужих, групповой идентификации. Ритуал, таким образом, вводит коммуникативный критерий невербального взаимопонимания членов сообщества.

12. Идеологический аспект ритуала заключается в его трансформирующем влиянии на личность, в процессе которого закодированные в ритуале смыслы и ценности, носящие нормативно-идеологический характер, раскрываются, переживаются эмоционально и в конечном счете интериоризируются. Тем самым ритуал выполняет функцию социализирующего фактора не только на иррефлексивном уровне, но и на уровне “живого практического сознания”, выступая конституирующим компонентом осмысления опыта повседневности, участвуя в выработке идеологических доктрин и институционализированных систем мысли и действия данного конкретного общества.

Теоретико-методологическую базу исследования составляют классические труды крупнейших теоретиков философской, социологической и психологической мысли, исследовавших природу ритуала и религиозных феноменов в целом: Э. Дюркгейма, К.Г. Юнга, М. Мосса, А. ван Геннепа, В. Тэрнера, М. Элиаде, У. Уорнера, Ш. Эйзенштадта и др. Потребности социально-философского изучения ритуала ориентируют на обращение к методам, дающим возможность решать применительно к ритуалу философские проблемы. Так, в качестве методологического основания работы использовались принципы концепции homo religiosus М. Элиаде, согласно которой исходный опыт сакрального лежит в основе генезиса социального бытия человека, придавая последнему единственно возможную структуру и смысл, конституируя аутентичную человеческую субъективность, а утрата сакральных смыслов влечет за собой деградацию социальности. Мы руководствовались также концепцией Ш. Эйзенштадта, в частности, положением о социокультурной регуляции социального порядка посредством воплощения норм и смыслов, формируемых культурой, в институциональных формах и структурах общества. По отношению к этой методологической установке подчиненную функцию выполняют методы феноменологии религии, используемые нами в диссертации для типологизации и сравнительного описания конкретных эмпирических форм ритуала, на материале которых можно выявить единые содержательные закономерности. Исследование социальных функций ритуала в аспекте формирования социального порядка осуществлялось на основе метода структурно-функционального анализа. В отношении проблем воздействия ритуала на процессы и явления, принадлежащие сфере человеческой субъективности, отправным пунктом исследования послужила парадигма юнгианского психоанализа и ее базисное понятие архетипа как символического образа, являющегося структурной единицей коллективно-бессознательного пласта человеческой личности. При исследовании когнитивных функций ритуала важную методологическую роль сыглала теория “безмолвного знания” М. Поланьи. Изучение коммуникативного аспекта ритуала опиралось на идеи М. Блока и С. Тамбайя.

Научно-практическая значимость исследования определяется тем, что полученные в ходе его результаты позволяют углубить имеющиеся теоретические представления о сущности ритуала, его содержательных и логико-структурных аспектах и социальных функциях и тем самым способствуют формированию единой теории ритуала. Развитый в диссертации подход к изучению ритуала сквозь призму базисного различения “сакральное-профанное” дает возможность, в частности, проследить единство конкретных типов и форм ритуальной практики в их отношении к нуминозному истоку мотиваций ритуального поведения.

Материалы диссертации и полученные выводы могут продуктивно использоваться в процессе чтения общих и специальных курсов по социальной философии, социологии, религиоведению, социальной психологии. поведение социокультурный бытие

Апробация работы. Результаты проведенного диссертационного исследования, а также отдельные полученные по ходу его теоретические положения, излагались в выступлениях и докладах, сделанных автором на научно-практических конференциях в г. Санкт-Петербурге (2000, 2002 гг.), Ростове-на-Дону (2000, 2001 гг.), Краснодаре (2001 г.), Новочеркасске (2001 г.), и содержатся в 21 печатных работах общим объемом 49,6 п.л.

Диссертация обсуждалась на кафедре социологии, политологии и права ИППК при Ростовском государственном университете.

Структура диссертации обусловлена целями и задачами исследования и включает введение, четыре главы, состоящие из двенадцати параграфов, заключение, список литературы из 352 наименований; текст работы занимает 327 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы, раскрывается степень ее разработанности, определяются цели и задачи исследования, формулируется научная новизна диссертации и излагаются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава «РИТУАЛ В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ И КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ» посвящена аналитическому описанию имеющихся в междисциплинарном поле теоретических подходов к изучению феномена ритуала, возникающих между ними разногласий и противоречий, а также некоторых достигнутых ими общих результатов. Автор показывает, что ритуал можно исследовать в различных ракурсах, рассматривая его как специфический вид информации, способной внести вклад в определение и описание природы и способа существования человеческой реальности. Философское изучение ритуала является чем-то большим, чем просто культурологическое или социально-антропологическое его исследование и представляется одним из самых сложных. Глава является по сути теоретико-методологической и служит выявлению оптимальных моментов каждого из представленных подходов.

В параграфе первом “Проблемное поле концептуализации ритуала” автор пытается представить различные точки зрения по поводу методов, теории и интерпретации ритуала на фоне современного эпистемологического пейзажа. Обращаясь к этимологическим корням понятия "ритуал", он подчеркивает, что последнее имеет санскритскую этимологию и означает "то, что подчиняется порядку" (rita). Как это бывает почти всегда, обращение к этимологии позволяет вскрыть глубинный смысл понятия, вытесненный на задний план поверхностным обиходным словоупотреблением . Действительно, ритуал - сложный и фундаментальный феномен существования всех человеческих обществ, от самых примитивных до высокоразвитых, что позволяет видеть в нем универсальную форму упорядочивающей организации социального взаимодействия. С точки зрения автора ритуал - это форма социального поведения, базирующаяся на феномене архетипического символизма, затрагивающая ключевые ценности общества, обыгрывающая дихотомию сакрального и профанного и в этом смысле представляющая собой практическую реализацию мифологического мировоззрения.

Автор подчеркивает, что при определении границ понятия “ритуал” возникают известные трудности. С одной стороны, обращение к этому понятию вызывает ассоциации с другими понятиями того же ряда, такими, как церемония, обычай, этикет, обряд, ритуализация, ритуализм. С другой стороны, с самого начала научного изучения ритуала и, соответственно, формирования этимологических границ этого понятия ему давались весьма противоречивые определения. Более того, были выдвинуты самые различные, часто противоречащие друг другу объяснительные гипотезы феномена ритуала на основе самых разнообразных принципов. Среди таких принципов автор выделяет группу наиболее важных с концептуальной точки зрения. Это необходимость или необязательность связи ритуала со сферой сакрального, религией и магией; наличие или отсутствие ведущей роли верований и мифов по отношению к ритуалу; возможность различения между ритуалом и рациональной "мирской" деятельностью, т.е. областью профанного. Подобные принципы, будучи положенными в основу объяснительной модели, претендующей на исчерпывающее раскрытие смысла и сущности ритуала, порождают односторонние определения, жестко исключающие по своей сути любую иную точку зрения.

Именно этим, по мнению автора, в конечном счете объясняется многообразие и противоречивость теоретических подходов к исследованию ритуала. Так, одни авторы основывают изучение ритуала на признании факта повторяемости его формальных структур в самых различных обществах. Подобным образом поступали Дж. Фрэзер и А. ван Геннеп. Другие исследователи (А.Р. Рэдклифф-Браун, Б. Малиновский) пытаются идти иным путем и обращаются к функциональной стороне ритуала. Если попробовать в первом приближении схематизировать распределение точек зрения, то в рамках подобных исследований подчеркивается либо индивидуальный и формирующий личность характер ритуала, либо коллективный и укрепляющий групповую солидарность.

Автор полагает, что с точки зрения широты исследовательских возможностей функционалистская концепция ритуала имеет определенные преимущества. В то же время многие исследователи настаивают на экспрессивной, символической природе ритуала. Например, этой концепции придерживается Р. Фирт, по мнению которого ритуал является "моделирующей деятельностью, направленной на контроль над человеческими поступками и носящей прежде всего символический характер", а также Дж. Битти. Согласно подходу Э. Лича, ритуал рассматривается как своего рода лингвистический код, придающий действиям и верованиям "более глубокий" смысл: ритуалы - это "символическое обозначение социального строя", фундаментальных ценностей общества, обозначение, не поддающееся рациональному анализу, поскольку оценивается по иным стандартам и принадлежит к другим сферам познания. Такого "герменевтического" подхода к символике ритуалов с ее "подразумеваемым смыслом", требующим расшифровки, придерживаются также М. Дуглас и иные исследователи, анализирующие объекты ритуалов в корреляции с тем, что они метафорически отображают (здесь можно упомянуть таких исследователей, как, например, Х. Фернандес, К. Крокер, Дж.Д. Сепир). Аналогичным образом и М. Блок обращается к ритуалу как к специфической языковой системе, в которой изменены привычные для обыденного языка синтаксис и семантика. Автор показывает, что символическая концепция ритуала подвергается сомнению со стороны ряда исследователей (Д. Спербер, П. Смит, Дж. Льюис и др.), считающих, что ритуал необходимо анализировать во всей полноте создаваемой в ходе его ситуации, которая включает в себя сообщения, передатчиков и получателей информации, контекст. Критикуя "семиологический" подход таких исследователей, как Тэрнер, Спербер показывает, что символическое действие не является кодом, интерпретирующим символ, и что экзегеза символа представляет собой не его толкование, а наоборот, одно из расширений, которое само требует экзегезы. А.К. Байбурин, изучавший основные типы восточнославянских обрядов, применяет понятие “код” или “язык” по отношению к ритуалу, полагая, что ритуал можно рассматривать и как единый текст с единым кодом, и как совокупность текстов с соответствующей совокупностью кодов.

Как показывает автор, ритуальное поведение также рассматривают как практическую составляющую мифопоэтического мировоззрения и форму идеологии (М. Блок, К. Гирц, К. Леви-Стросс, М. Аун и др.). Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский считают, что ритуальное обрядовое действие строится по законам мифологического сознания, что делает невозможным точное переложение на иной, не мифологический уровень описания.

М. Евзлин на основе юнгианского психоанализа рассматривает ритуал как попытку регулярного моделирования “архетипической ситуации”. Ситуация, создаваемая в практике ритуала, рассматривается как проекция на реальность архетипической структуры, своего рода невербальное инструктирование относительно практического разрешения многообразных жизненных ситуаций. Ритуал осуществляет перевод бессознательных содержаний в сознание.

Автор считает необходимым отдельно охарактеризовать религиоведческий подход к исследованию ритуала. Он связан с результатами, полученными в ходе исследований в области сравнительного религиоведения и истории религии. Большинство крупных зарубежных историков религии - Г. ван дер Леу, Р. Отто, И. Вах, М. Элиаде и другие - придерживаются мнения, что смысл ритуального поведения состоит в выражении интуиции сакрального, то есть трансцендентной, запредельной реальности. В этой связи необходимо остановиться на концепции М. Элиаде и ученых его школы, которые рассматривают ритуальное поведение как главную форму невербального общения с сакральным. Ритуальное действо, там, где оно сохраняет актуальность и явственность своего сакрального содержания, является одновременно экзистенциальным и космогоническим. Будучи элементом древнейшей эпохи, когда дискурсивное, вербализованное мышление не могло играть ведущей роли, ритуальное поведение отражает первоначальную биопсихическую целостность человеческого мировосприятия, отождествляющего микрокосм и макрокосм. Ситуация космического генезиса трактуется ритуальной практикой как архетипический прообраз разрешения ситуаций экзистенциального плана, т.е. плана микрокосма.

В отличие от описанных выше парадигматических установок по отношению к исследованию ритуала, предлагаемая автором концепция основана на использовании понятия преактуализации, в отличие от понятия реактуализации. Различие между этими схожими внешне понятиями заключается в том, что первое из них исходит из приоритета действия, т.е. поведенческого иррефлексивного начала в ритуале, а второе - из приоритета смыслового содержания, которое лишь “исполняется”, повторяется ритуалом.

Преактуализацию можно рассматривать как разновидность мимезиса*, охватывающего всю стратегию интрапсихического изменения и предусматривающего возможность того, что такое изменение основано на некоем уже существующем внутреннем качестве, которое должно быть достроено. Действительно, понятие мимезиса предоставляет эффективные средства для концептуализации сходства между некоторыми видами ритуала и стратегиями интрапсихического изменения, своего рода “психотерапии”.

Ритуал соединяет различные социальные универсумы и интегрирует их в единое смысловое целое. Ритуальная интеграция имеет пространственное, временное и социальное измерения. Благодаря ритуалу создается эффект присутствия элементов другой реальности, которые в пространственном, временном и социальном отношении отсутствуют “здесь-и-сейчас”. Короче говоря, с помощью ритуала они могут актуализироваться в любой момент. Что касается социальных отношений, ритуал актуализирует не только события и людей далекого прошлого, но также и будущего, соединяя оторванные друг от друга сферы в ритуальном «настоящем».

Иррефлексивно-поведенческий характер ритуала требует специфической методологии изучения. По мнению автора, объяснительная концепция ритуала может быть выработана на основе методологии юнгианского психоанализа и анамнестической теории М. Элиаде в сочетании с теорией мимезиса. В аспекте мимезиса ритуальное поведение может рассматриваться как создание имагинативного лиминального пространства, в пределах которого участник ритуала должен вспомнить, то есть заново актуализировать и организовать свое самопонимание.

Свойство ритуала, позволяющее использовать его как средство создания имагинативного лиминального пространства, можно назвать “миметическим свойством”. Миметическое понимание того, как именно функционирует ритуал, производя интрапсихические изменения, представляется автору не только наиболее адекватным, но и наиболее эвристически продуктивным. Сочетание аналитической психологии с анамнестической теорией Элиаде и теорией мимезиса дает возможность рассматривать ритуал как примордиальный тип действия и как попытку регулярного воспроизведения “архетипической ситуации”.

В параграфе втором “Различение между сакральным и профанным как смыслообразующее основание ритуала” рассматривается смысловое пространство, в рамках которого осуществляется ритуальная практика. Для того чтобы выделить ритуальное поведение среди всех прочих типов человеческого поведения и осознать его специфику, автор вслед за М. Элиаде использует понятия «сакральное» и «профанное». Сакральное можно определить как запретное и удаленное от сферы повседневной деятельности; оно противостоит экзистенциальной рутине. Именно поэтому присутствие сакрального ощутимо для архаического иррефлексивного сознания и приковывает к себе его внимание. Соответственно, по мнению автора, функция ритуала в обществе заключается в том, что он регламентирует взаимоотношения людей с сакральным, служа как бы мостом, по которому осуществляется переход от профанного к сакральному и обратно. Не будучи понятием sui generis, сакральное может определяться только относительно чего-то иного. Противоположный, но дополнительный уровень сакрального традиционно называется профанным.

Автор анализирует различные понимания отношений сакрального и профанного в рамках человеческого жизненного мира. Так, формирование символического сознания и выбор в пользу духовных ценностей предполагает освобождение от элементарного служения телу, что означает разрыв и жесткую оппозицию сакрального и профанного. Можно даже допустить (Э. Дюркгейм, Ж. Батай), что сакральное настолько оторвано от повседневности, что опасно для социальной жизни: зависимость от сверхъестественного, праздничные или культовые дни угрожают общественному порядку и парализуют трудовую деятельность. Однако другие исследователи подвергают сомнению противопоставление двух замкнутых и изолированных друг от друга миров, которые подчиняются проти-воречивым правилам и предписывают следование разным моделям поведения (например, Э. Эванс-Причард).

Согласно другим концепциям, отношения между сакральным и профанным подвержены историческим изменениям. С точки зрения эволюционистских и линейных концепций культуры человек постепенно осваивал природу и историю, освобождая их от сакрального и, согласно терминологии М. Вебера, “расколдовывая”. Р. Генон придерживается противоположной, пессимистической точки зрения, утверждая, что чисто профанная мысль - это всего лишь следствие утраты Традиции, изначального Откровения . И в том, и в другом случае традиционный мир представляет собой текстуру, в которой переплетаются сакральное и профанное, и границы этих сфер, кроме ритуальных, четко не обозначены.

Многие исследователи, как показывает автор, объясняют опыт сакрального нарушением социального запрета. Эта концепция может рассматриваться как продолжение психоаналитической теории, особенно фрейдистской, связывающей амбивалентность нашего аффективного воображения (удовольствие-неудовольствие, наслаждение-чувство вины) с подавлением подсознательных желаний, которые могут быть удовлетворены только ценой внушающего страх нарушения запрета. Ж. Батай и Р. Кайуа перенесли эту модель индивидуального психического аппарата в общий контекст запретов, налагаемых культурной организацией, как это попытался сделать основоположник психоанализа З. Фрейд, стремившийся распространить на всю культуру свою объяснительную модель, в соответствии с которой поведение человека объясняется подавляемыми бессознательными влечениями. С этой точки зрения ритуалы понимаются как невротические (истерические, маниакальные или тревожные) реакции на подавление таких влечений. В такой интерпретации, подчеркивает автор, подавляющая сила сакрального воспринимается непосредственно через запрет. Нарушение запрета сопровождается двойной аффективной нагрузкой: страх (tremendum), проистекающий из содержания запрета, и завораживание (fascinans), связанное с риском присвоения. М. Элиаде подчеркивает, что мир сакрального характеризуется главным образом "изначальной онтологической уплотненностью", которая превращает его в источник тайны. Тогда сакральное уже представляет собой не цель процесса преобразования профанного мира, а медленное раскрытие его тайного или символического смысла.

По мнению автора, сакральные ритуалы представляют собой ритуалы, осуществляющие связь и примирение с божественным. Их цель состоит в том, чтобы изменить порядок человеческого мира, получить доступ к сверхъестественному. В ритуалах устранения нечистоты очищение выступает средством защиты профанного мира, в негативных религиозных ритуалах оно сопровождает выход из профанного и подготавливает к получению благотворных, а, следовательно, чистых сил. Сакральное становится тогда не манипуляцией антитетическими силами чистого и нечистого, а сублимацией нечистоты.

Ритуальный опыт переживания сакрального, как показывает автор, представляет собой постепенное раскрытие божественного в ограниченном "Я", которое посредством присоединения к себе других качеств может достигнуть трансформации и надеяться на слияние с божественным. “Религиозный опыт в целом... проистекает из усилия, которое делает человек, чтобы включиться в онтологичное, сакральное, преобразуя свои фундаментальные физиологические акты в ритуалы” . Сакральный ритуал предоставляет возможность совершить акт приобщения к скрытым глубинам, что освобождает человека от его акцидентального отчужденного состояния.

По мнению автора, в изучении ритуала необходимо исходить из постоянного присутствия в ритуальной практике актуализированного различения между сакральным и профанным. Выполняя ритуалы, субъект актуализирует различение, характеризующее сознание homo religiosus, и открывает для себя присутствие нуминозного в мире и себе самом. Автору представляется, что в методологической структуре настоящего исследования указанное различение должно стать базовым, организуя перспективу дальнейшего рассмотрения проблем, связанных с ритуалом.

Вторая глава “РИТУАЛИЗАЦИЯ БАЗИСНОГО РАЗЛИЧЕНИЯ КАК ПРОЦЕСС ЕГО СОЦИАЛЬНОЙ ЭКСТЕРИОРИЗАЦИИ: ОТ ОПЫТА САКРАЛЬНОГО К СОЦИАЛЬНОЙ РЕГЛАМЕНТАЦИИ” посвящена исследованию опыта сакрального как истока ритуальной практики, символических структур сакрального, раскрывающихся в этом опыте, а также роли опыта сакрального и его символических выражений в осуществлении ритуалом социокультурной регламентации. Прежде чем стать одним из приоритетных понятий наук о человеке, ритуал был совокупностью индивидуальных и коллективных способов поведения, которые восходят к незапамятным временам истории человечества. Их описание можно производить на трех уровнях: на уровне индивидуального психического опыта, на уровне символических структур, общих для всех форм проявления религиозного, и, наконец, на уровне социокультурных функций ритуала в обществе. Поэтому автор начинает эту главу с анализа опыта сакрального, последовательно переходя к более сложным уровням.

В параграфе первом “Опыт сакрального: содержательные аспекты” анализируется феномен непосредственного переживания человеком сакрального как Иного по отношению к миру повседневности. Проявления сакрального можно искать в предыстории человечества на филогенетическом уровне, связывая возникновение сакральных обрядов с эволюционным развитием человека как биологического вида. Можно также искать их в психическом опыте человека, на феноменологическом уровне, в эмоциях, аффектах и представлениях. Существует ментальный и экзистенциальный опыт сакрального, который религиозная феноменология обычно связывает с ощущением превосходящей силы. Последнее, подчеркивает автор, обнаруживается как в аффективных субъективных состояниях, так и в объективных естественных признаках. Так, Р. Отто увязывает сакральное с априорной эмоциональной структурой - нуминозным, которая содержит отпечаток зависимости сознания от иной по отношению к нему силы, ganz andere. Однако опыт нуминозного вовсе не однозначен, он предстает амбивалентным и биполярным: с одной стороны, нуминозное - это отношение к Mysterium tremendum ("страшная тайна"), ощущение панического страха перед неизмеримой величиной или высшей силой. С другой стороны, это восприятие Mysterium fascinans (завораживающей тайны), которое выражается в неодолимом влечении к чему-то чудесному и возвышенному. Следовательно, эмоциональный уровень нуминозного простирается от реакции на ужасное до реакции на возвышенное. Анализ сакраль-ного, который, согласно Отто, может быть только приблизительным и опосредованным, вскрывает глубинную амбивалентность, диаду чувств притяжения и отвращения.

Опыт страха, отмечает автор, представляет собой типичный пример эмоционального раскрытия сакрального. Согласно пониманию Р. Отто, нуминозное содержит в себе элемент страха перед некоей силой. Комплекс опытов, являющихся субстратом сакрального, позволяет понять как антропологическое разнообразие его проявлений, так и формы его интеллектуального осмысления. Описанная Отто амбивалентность нуминозного предполагает две господствующие формы ритуализации сакрального: "дионисийскую", в которой физическое возбуждение, экзальтация способного дойти до насилия и экстаза "Я" сопровождают соприкосновение со сверхъестественным”, и "аполлоническую", которая отмечена внутренней серьезностью. Таким образом, подчеркивает автор, сак-ральное колеблется между полюсом, где доминирует стремление приблизиться к сверхчеловеческой силе, и полюсом, где преобладает нарастание дистанции и дистанцирования от невидимой Силы. Сакральное предстает как специфическая связь субъекта с миром, порождающая эмоциональное и интеллектуальное осознание скрытого различения, наличие которого становится ощутимым благодаря многочисленным экзистенциальным переживаниям.