Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа

Размещено на http://www.allbest.ru/

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа

Специальность 09.00.11 - социальная философия

Полонская Ирина Ниссоновна

Ростов-на-Дону, 2001

Работа выполнена на кафедре социологии, политологии и права ИППК при Ростовском государственном университете

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Волков Ю.Г.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Радовель М.Р.

доктор философских наук, профессор Штомпель О.М.

Ведущая организация: Ростовский государственный строительный университет

Защита состоится "7" декабря 2001 г. в 13-00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.208.01 по философским и социологическим наукам в Ростовском государственном университете (344006, г.Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская, 160, ИППК при РГУ, ауд.34).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ростовского государственного университета.

Автореферат разослан "7" ноября 2001 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат социологических наук М.Б. Маринов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Происходящие в последние десятилетия изменения в сознании наших соотечественников и в политике государства по отношению к религии дали возможность непредвзято взглянуть на многие проблемы, прежде подлежавшие идеологически тенденциозному толкованию. К их числу, бесспорно, относится весь комплекс проблем, связанных с феноменом религиозного опыта. Будучи неотъемлемым и в конечном счете даже базисным элементом всякой культуры, религиозный опыт всегда давал мощный импульс философской и теологической рефлексии, и потому проблематика такого рода проходит через всю историю философии, начиная с древности, трансформируясь по мере исторических изменений, происходивших с общественным и индивидуальным сознанием. Отношение к религиозному опыту варьировалось с большой амплитудой, интерес же оставался неизменно острым. И только период господства в нашей стране идеологии государственного атеизма характеризовался яростно негативным отношением к самому феномену опыта подобного рода и вытекающим отсюда настойчивым стремлением дезавуировать его и вывести за рамки объективного научного и философского рассмотрения. Традиционное для русской философской мысли пристальное внимание к данностям религиозного опыта осталось достоянием интеллектуальной эмиграции, обогатившей культуру Запада.

В настоящее время появилась возможность вернуться к адекватному исследованию феномена религиозного опыта, заполнить образовавшийся за прошедшие десятилетия пробел, используя исследовательские достижения зарубежных ученых и философов современности. Этим преимущественно и определяется актуальность обращения к данной теме. Несмотря на обилие зарубежных исследований, посвященных психологии религиозного опыта, проблеме его когнитивной достоверности, социальным формам выражения, лингвистическому анализу религиозного языка, пока осталась нереализованной возможность дать комплексное рассмотрение этого феномена в экзистенциальном аспекте, используя методы не только феноменологии религии, но и экзистенциальной феноменологии. Двадцатый век предоставил новые возможности изучения религиозности сквозь призму философской антропологии и экзистенциализма, что может способствовать более глубокому осмыслению природы человеческой реальности. Таким образом, обращение к проблематике религиозного опыта в теоретическом плане диктуется внутренними потребностями развития философских и религиоведческих дисциплин.

В то же время актуальность темы настоящего исследования определяется и рядом обстоятельств социального характера. Недавние события убедительно показали, что западное общество, как и российское, в силу далеко зашедших секуляризационных процессов утратило способность в полной мере отдавать себе отчет в мобилизующей силе и действенности религиозных мотиваций. В выстраивании стратегии политических и экономических отношений хронически упускался из виду религиозный фактор как нечто иррациональное и потому почти лишенное влияния на сферы, где действуют принципы рациональности. В результате подспудно вызрело и прорвалось на поверхность новое глобальное противостояние, в основе которого лежат уже не экономико-идеологические различия, а подлинная мировоззренческая пропасть, разделяющая мир актуальной религиозности ислама с одной стороны и мир секуляризованного христианства - с другой. Сложившаяся ситуация обнажила глубокую важность религиозной проблематики не только в академическом, но и в сугубо жизненно-практическом ключе.

Исследование религиозного опыта в экзистенциальном аспекте дает возможность понять механизм социального функционирования религиозных представлений и доктрин сквозь призму формируемых на основе базисного опыта экзистенциальных установок. Оно также позволяет по-новому увидеть многие проблемы, связанные с секуляризацией современного общества и культуры и с феноменом существования символических паттернов, восходящих к религиозному опыту, в секуляризованном общественном сознании. Нам представляется, что экзистенциальный ракурс рассмотрения необходим на пути междисциплинарного синтеза социальной философии и религиоведения применительно к исследованию феноменов религиозной жизни.

Степень разработанности темы. В современной отечественной научной литературе практически отсутствуют работы, специально посвященные проблемам религиозного опыта. Тем не менее для русской социально-философской мысли эта проблематика является традиционной, что проявилось в создании таких фундаментальных трудов, как “Аксиомы религиозного опыта” И.А.Ильина, работы по философии религии Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.В.Вышеславцева, С.Л.Франка и т.д. Эти классические произведения и сейчас сохраняют свою актуальность.

В зарубежной литературе наиболее значительным исследованием на эту тему является работа У.Джемса “Многообразие религиозного опыта”. Комплекс проблем, связанных с гносеологическим статусом феномена религиозного опыта, по-своему решался представителями самых разных философских направлений. В этой связи следует назвать труды философов-персоналистов: П.Бертоцци, Э.Брайтмана; представителей экзистенциализма: С.Кьеркегора, Г.Марселя, П.Тиллиха; работы М.Бубера, У.Джемса, Р.Джонса, Дж.Ройса, У.Стейка, А.Уайтхеда, У.Урбана, Ч.Хартшорна, У.Хокинга. Теологическую интерпретацию феномена религиозного опыта дали Э.Бруннер, Г.Вейман и К.Макинтош. Критическую позицию по отношению к когнитивной достоверности религиозно-мистического опыта занимали представители натуралистической психологии - Дж.Леуба, З.Фрейд и психологи его школы, а также А.Айер и другие представители логического позитивизма, Л.Витгенштейн и представители школы лингвистического анализа.

Особую значимость для понимания феномена религиозного опыта имеют работы крупнейших представителей зарубежной религиоведческой и социологической мысли: П.Бергера, М.Вебера, К.Манхейма, М.Элиаде. Природа религиозного опыта вскрывается в классическом труде Р.Отто “Das Heilige” («Священное»), в работах Э.Бруннера, М.Бубера, Дж.Мартина, Дж.Мура, К.Уэбба. Дж.Дьюи рассматривал феномен религиозно-мистического опыта в контексте общей теории опыта. Структура религиозного опыта выявляется в работах Дж.Макмуррея, Дж.Пратта, А.Уайтхеда; формы социального выражения религиозного опыта - в трудах И.Ваха, У.А.Кристиана, Н.Смарт, Дж.Смита. Лингвистический подход к феномену религиозного опыта представлен исследованиями И.Рамсея, Дж.Остина, а герменевтический - многочисленными трудами М.Элиаде, интерпретирующего религиозный опыт через миф, символ и ритуал. Взаимосвязь религиозного опыта и ритуальных и культовых форм его выражения раскрывают Э.Андерхилл, А. ван Геннеп, Э.Дюркгейм, М.Мосс, М.Элиаде, А.Юбер. Большим вкладом являются работы Г. ван дер Леу по феноменологии религии, в которых дается типология религиозного опыта, работы И.Ваха The Sociology of Religion (“Социология религии”) и Types of Religious Experience (“Типы религиозного опыта”), Дж. Скиннера - Prophecy and Religion (“Пророчество и религия”) и т.д.

Различные аспекты мистицизма как разновидности религиозного опыта освещались в работах Э.Андерхилл, Р.Джонса, Р.Николсона. Философский подход к проблеме был реализован, помимо уже названных работ, в трудах А.Бергсона, П. Тейяра де Шардена. Оригинальный вклад в изучение феномена мистики внесли Шри Ауробиндо, Ричард Вудс, Луи Дюпре, Р.Мукерджи, Гершом Шолем.

Резюмируя все вышесказанное, следует подчеркнуть, что диапазон философских, социологических и иных зарубежных исследований феномена религиозного опыта очень широк. Для них во многих случаях характерен комплексный междисциплинарный подход, свидетельствующий о высоком уровне интегрированности современного гуманитарного знания.

В современной отечественной научной литературе в последние годы наблюдается повышение интереса к исследованию религиозного опыта. К сожалению, речь пока идет преимущественно об осмыслении самой необходимости обращения к этой проблематике. Таких работ в настоящее время немного, и в основном они посвящены психологической стороне феномена, т.е. психологии трансперсональных состояний. В первую очередь среди авторов таких работ следует назвать Е.А. Торчинова. Проблематика религиозного опыта все чаще становится также предметом обсуждения научно-философских конференций.

Однако ввиду того, что в отечественной научной литературе пока не появилось систематизированных работ комплексного характера, посвященных проблемам религиозного опыта, данное диссертационное исследование представляет собой попытку такого рассмотрения.

Объектом данного диссертационного исследования выступает религиозный опыт как непосредственное переживание сверхчувственной реальности.

Предмет исследования составляют базисные структуры человеческой субъективности, актуализируемые в религиозном опыте и делающие его возможным.

Цель и задачи работы. Основной целью работы является социально-философский анализ феномена религиозного опыта в экзистенциальном и социальном ракурсе рассмотрения.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

1. Рассмотреть имеющиеся методологические подходы к изучению феномена религиозного опыта и обосновать выбор оптимальной методологии исследования.

2. Определить границы понятия “религиозный опыт”.

3. Используя методологические средства экзистенциальной феноменологии, описать структурные черты религиозного опыта как внутреннего опыта сознания и показать его атрибутивный для человеческой реальности характер.

4. Рассмотреть религиозный опыт в контексте формирования экзистенциальных установок, выступающих в дальнейшем в качестве социального фактора, раскрыть закономерности социокультурной экстериоризации содержания религиозного опыта в институциональных формах традиции.

5. Исследовать религиозный опыт как отправной пункт генезиса религиозной традиции и процесса ее социальной институционализации.

6. Рассмотреть трансформации содержания религиозного опыта, возникающие в ходе процесса секуляризации, и вскрыть специфические формы функционирования элементов религиозного опыта в секулярном обществе и сознании.

Многоплановость поставленных задач отражает комплексный характер цели диссертационного исследования. Намерение автора состоит в том, чтобы показать феномен религиозного опыта, последовательно меняя ракурс рассмотрения, и тем самым попытаться достигнуть определенной целостности. экзистенциальный сознание религиозный

Теоретической и методологической основой данного диссертационного исследования послужили труды П.Бергера, И.Ваха, М.Вебера, У.Джемса, Э.Дюркгейма, М.Евзлина, М.Элиаде, К.Г.Юнга и других представителей философско-социологической и культурологической мысли. В значительной степени были использованы методологические подходы, развитые в работах философов экзистенциального и герменевтического направления - М.Бубера, Г.Марселя, Ж.-П.Сартра, П.Тиллиха, М. Хайдеггера, Ж. Деррида, А.Гаргани.

Основным методологическим принципом, которого автор стремился придерживаться на протяжении всей работы, является восходящий к экзистенциалистской феноменологии принцип антиредукционизма, предполагающий понимание фактов внутренней жизни сознания на основе признания их самодостаточности и полного доверия к ним.

В качестве еще одного фундаментального общего принципа следует выделить принцип методологической нейтральности, предполагающий объективное, свободное от суждений оценки рассмотрение.

Научная новизна диссертации может быть сформулирована следующим образом:

- показаны парадигматические отличия когнитивно-эпистемо-логического и экзистенциального подходов к проблематике религиозного опыта;

- выявлены единые базисные структурообразующие моменты религиозного переживания как вида экзистенциального переживания;

- обосновывается правомерность интерпретации феномена религиозного опыта как атрибутивной составляющей человеческой реальности;

- анализируется динамика социальной экстериоризации и институционализации содержания базисного религиозного опыта в доктринальной и культовой традиции и экзистенциальных установках;

- исследованы трансформации экзистенциального содержания религиозного опыта в процессе секуляризации общества и культуры;

- обосновывается сохранение в рамках секулярного сознания базисной структуры иерофании и неизбежность ее проявления в нигилистических формах.

Положения, выносимые на защиту:

* религиозный опыт представляет собой экзистенциальный феномен: он обусловлен онтологическим статусом экзистенции в мире и отражает его в своем содержании. Это особый тип экзистенциального опыта, т.е. опыта переживания аутентичного бытия, прорывающий экзистенциальную иллюзию; несмотря на фактическую исключительность и уникальность религиозного опыта последний в силу своей экзистенциальной природы выступает как общечеловеческий феномен, имеющий структурные характеристики, единые для человеческой реальности;

* философское исследование религиозного опыта возможно в когнитивно-эпистемологической, экзистенциально-феноменологической и герменевтической парадигмах. Однако когнитивно-эпистемологическое его исследование сталкивается с неразрешимыми трудностями и существенными ограничениями, обусловленными неизбежной для этой парадигмы фактической аналогией между религиозным и обычным эмпирическим опытом;

* в рамках экзистенциально-феноменологического подхода религиозный опыт может рассматриваться без этих ограничений, как внутренний опыт сознания, обусловленный актуализацией его постоянных структур; в герменевтическом ключе он предстает как базисное различение, делающее возможным понимание сакральных смыслов;

* религиозный опыт задействует и раскрывает базисные структуры человеческой субъективности, которые могут рассматриваться как архетипические паттерны или дорефлексивные структуры сознания; центральное место среди этих структур занимает иерофания, т.е. раскрытие Священного;

* религиозный опыт выступает как важнейший социальный фактор, являясь предельным основанием религиозной традиции; он подвергается социокультурной трансляции в институционализированных формах религиозных традиций и оказывает влияние на общество, формируя экзистенциальную установку, тотальную для данного культурного универсума;

* содержание экзистенциальных установок составляют устойчивые структуры общей оценки мира, восприятия пространства и времени, смысла действия, отношения к человеческой ситуации, смерти и возможности спасения; эти установки также определяют приоритет трансцендентного или имманентного начала в перспективе повседневной жизни;

* базисные структуры, делающие возможным религиозный опыт, не могут не сохраняться в секуляризованном сознании, однако секуляризация вызывает определенные трансформации сознания, в ходе которых формируется нигилистический экзистенциальный опыт - опыт Ничто как негативной иерофании. Этот опыт можно рассматривать как одно из парадоксальных проявлений секулярной крипторелигиозности.

Теоретическая и практическая значимость работы обусловлена необходимостью глубокого исследования экзистенциальных основ религиозности в контексте глобального процесса секуляризации. Выводы, полученные в диссертации, могут быть использованы в преподавании социологии, философии, культурологии, политологии, религиоведения в рамках вузовских учебных программ, при подготовке спецкурсов и спецсеминаров.

Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в 8 работах общим объемом 17,1 п.л. По рассматриваемым вопросам автор выступал на научных конференциях в г.Новочеркасске (1994, 1995, 1997), Краснодаре (2001), Ростове-на-Дону (2001). Работа обсуждена на кафедре социологии, политологии и права ИППК при Ростовском госуниверситете.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, 2-х глав (4-х параграфов) и заключения. Объем работы 129 страниц машинописного текста. Список литературы включает 141 наименование, в том числе 29 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы, раскрывается степень ее разработанности, определяются основные цели и задачи исследования, формулируются присутствующие в диссертации элементы научной новизны и излагаются тезисы, выносимые на защиту.

Глава первая «РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКОГО ИЗУЧЕНИЯ» представляет собой концептуальную обрисовку основных методологических парадигм философского исследования феномена религиозного опыта. По своей внутренней логике эта глава строится как последовательное обоснование идеи необходимости рассмотрения религиозного опыта в экзистенциально-феноменологической и герменевтической парадигмах. Такая необходимость диктуется в первую очередь тем, что проблемы философского статуса религиозного опыта в силу самой природы религиозных переживаний выходят далеко за рамки эвристических возможностей когнитивно-эпистемологической методологии и вообще рациональности когнитивного типа. В то же время, будучи непосредственным переживанием (erlebniss), религиозный опыт доступен философскому исследованию только в опосредованной форме религиозного дискурса. Тем не менее логико-эпистемологическое изучение религиозного языка имеет свои, довольно узкие, границы и при попытке выхода за них заходит в тупик.

Параграф первый «Теоретико-методологические и междисциплинарные аспекты исследования религиозного опыта» посвящен экспликации разнообразных методологических подходов к изучению феномена религиозных переживаний в рамках исследовательских возможностей философии и ряда смежных наук. Автор подчеркивает, что феномены, которые в своей совокупности могут быть отнесены к категории религиозного опыта, одновременно находятся в предметном поле сразу нескольких гуманитарных дисциплин. Поскольку речь идет об опыте, то есть непосредственно переживаемом состоянии, эти явления прежде всего попадают в сферу внимания эмпирической психологии, которая описывает происходящее с точки зрения внешне наблюдаемых признаков. Поскольку в конечном счете содержание опыта осмысливается и интерпретируется в понятиях определенной теологии и образах соответствующей религиозной традиции, опыт становится предметом теологического изучения. Наконец, в силу того, что содержание опыта прямо или косвенно затрагивает предельные основания человеческого бытия, а выражение оно обретает в эпистемологических формах дискурса, религиозный опыт вторгается в сферу философии, где основным фокусом его изучения становится проблема когнитивного статуса религиозных переживаний.

Известные сложности, по мнению автора, вызывает и определение четких границ самого понятия «религиозный опыт». Во-первых, в семантике русского языка само слово «опыт» характеризуется некоторым смысловым сдвигом в сторону значений из семантического поля понятий «чувственность», «эмпирия» в сравнении с латинским и западноевропейскими аналогами («experience» буквально означает скорее «переживание», «практика» и уж затем «опыт»). В то же время семантика понятия «религиозный» явно указывает на сверхчувственный характер предмета. Таким образом, если рассуждать формально, понятие религиозного опыта содержит определенное противоречие. Необходимо отметить также, что понятие «религиозный опыт» - наиболее широкое понятие, относящееся к сверхчувственному опыту. Оно включает в себя более узкое понятие «мистический опыт», причем различные авторы по-разному трактуют их соотношение. Если понятие религиозного опыта используется преимущественно в контексте философии религии, особенно в рамках оппозиций «опыт-традиция», «опыт-доктрина», а также в рамках философских теорий опыта для обозначения одной из разновидностей последнего, то о мистическом опыте обычно речь заходит в аспекте компаративных религиоведческих исследований, когда имеется в виду специфическое трансперсональное переживание единства с реальностью нуминозного. В то же время для таких исследователей, как К.-Г.Юнг или Р.Отто, религиозный и мистический опыт сливаются в единое понятие «опыт нуминозного» или «опыт сакрального», что дает возможность не погружаться в дурную бесконечность дистинкций, а наоборот, выходить на уровень онтологических обобщений.

Далее автор обращается к рассмотрению очень популярного в междисциплинарном масштабе понятия «трансперсональный опыт», которое также необходимо соотнести с понятием религиозного опыта. Трансперсональный опыт, изучаемый преимущественно психологией и отчасти физиологией высшей нервной деятельности, определяется как переживание качественно иных состояний индивидуального сознания, связанных с его расширением и выходом за личностные рамки. Такое переживание, подчеркивает автор, далеко не обязательно носит религиозный характер или интерпретируется самим реципиентом в религиозных терминах. Однако в содержательном плане трансперсональные переживания часто напоминают мистические, что дает некоторые основания проводить определенные параллели между этими видами опыта. К категории трансперсонального опыта относятся натальные переживания, переживания во время клинической смерти и в период агонии, фармакогенные переживания, вызванные приемом наркотических веществ. Эта группа переживаний исследуется трансперсональной психологией (Дж. Лилли, Т. Лири, Р. Муди, Э. Кублер-Росс, С.Гроф, Е.А.Торчинов и др.). Результаты трансперсональных исследований могут служить серьезным эмпирическим подспорьем в философском изучении религиозного опыта. Однако вопрос о том, возможно ли прямое отождествление реальности религиозного опыта с трансперсональной реальностью, остается открытым в силу отсутствия методологических средств, которые бы позволили обосновать такое отождествление. Поэтому трансперсональный опыт остается в предметном поле психологии и подвергается интерпретации в ее дисциплинарных рамках.

Переходя к рассмотрению концептуальных подходов к исследованию религиозного опыта в междисциплинарном масштабе, автор, придерживаясь принципа антиредукционизма, предпринимает попытку разделить имеющиеся подходы на две неравные группы. Первую, более многочисленную, составляют редукционистские по своей направленности подходы, суть которых, по мнению автора, заключается в стремлении объяснить феномен религиозного опыта, используя редукцию к какой-либо иной, более элементарной реальности. Редукционистские концепции религиозного опыта имеются практически во всех областях гуманитарного знания, делающих его своим предметом. Сюда, по мнению автора, следует отнести:

проективные концепции в натуралистической психологии, рассматривающие религиозный опыт либо как продукт невроза, порожденного комплексами индивидуального бессознательного, либо как феномен, обусловленный исключительно психологическими явлениями;

проективные социально-философские концепции, выводящие феномен религиозности из порочной социальной практики - как одно из следствий социального и экономического отчуждения, а религиозный опыт трактующие как отчасти продукт галлюцинаций, отчасти результат шарлатанских махинаций ангажированного духовенства;

функционалистские концепции в социологии, рассматривающие “религиозное” как функцию “социального”;

лингвистические концепции в философии языка и логике, осуществляющие редукцию содержания религиозного опыта к языковым формам его выражения.

К нередукционистским подходам, как считает автор, можно отнести следующие:

теологические и религиозно-философские, хотя нормативный характер такого рода интерпретаций религиозного опыта обычно придает им догматический и формальный оттенок;

юнгианское направление психоаналитической психологии, резко расходящееся с фрейдизмом в вопросах оценки феномена религиозного опыта;

феноменологические, характерные для феноменологии религии, а также социологии религии, опирающиеся на феноменологические методы (Г.Ван дер Леу, И.Вах, чикагская школа);

экзистенциально-феноменологические (религиозный экзистенциализм, Г.Марсель, М.Бубер и другие).

Автор отмечает, что религиозный опыт в принципе представляет собой объект междисциплинарного исследования, поскольку эмпирический уровень его изучения полностью относится к компетенции психологии, а уровень теоретического обобщения и интерпретации составляет философское осмысление его когнитивной значимости и достоверности. Поэтому исследования религиозного опыта всегда ведутся на стыке эмпирии и метафизики. Кратко охарактеризовав психологические аспекты исследования религиозного опыта, автор подробно останавливается на рассмотрении психоаналитических концепций религиозности, пытаясь, в частности, высветить роль методологических различий между проекционистской теорией З.Фрейда и юнгианским психоанализом. По мнению автора, подлинные возможности психоаналитического подхода к религиозному опыту вскрылись благодаря К.Г. Юнгу, обнаружившему в этой проблематике совершенно новый ракурс. Это объясняется тем, что Юнг вышел за пределы натуралистической парадигмы, ограничивавшей горизонты фрейдистского психоанализа.

Значимость собственно философского изучения религиозного опыта, по мнению автора, определяется тем, что оно позволяет “из первых рук” понять религию с точки зрения предельных оснований бытия человека, а не только как конфессиональную или доктринальную тотальность. Однако ввиду концептуальной неопределенности самого понятия "религиозный опыт" оно допускало и допускает использование в очень разных аспектах и смыслах. Вследствие этого, констатирует автор, в философии возникло множество противоречащих друг другу концепций, содержащих не только различное понимание сущности и структуры религиозного опыта, но и различные представления о критериях его оценки и о самой возможности такой оценки. Наиболее принципиальной проблемой исследования религиозного опыта в гносеологическом и эпистемологическом аспекте автор считает проблему его когнитивного статуса.

Проблема когнитивной значимости - или объективной достоверности - религиозного опыта, как отмечает автор, представляет собой сугубое достояние рационалистической философии. Обоснование достоверности и когнитивной значимости такого опыта требует ввода логических, семантических, эпистемологических и метафизических критериев верификации. Однако, как показывает автор на основе краткого обзора классической теории опыта, религиозный опыт, хотя это понятие внешне и построено по аналогии с понятием опыта эмпирического, чувственного, невозможно рассматривать как нечто рядоположенное последнему. Поэтому приходится сделать вывод о невозможности прибегнуть в отношении религиозного опыта к эмпирическим критериям верификации.

Исследования религиозного языка, выявившие его символический и перформативный характер, позволяют определить описания религиозного опыта как символическую информацию, несущую в себе позитивное содержание. Тем не менее на заднем плане в таких исследованиях всегда так и остается в конечном счете не снятым вопрос о существовании трансцендентного источника этой информации. В контексте логико-эпистемологического и гносеологического подходов невозможно радикально устранить этот вопрос и невозможно дать удовлетворительного ответа на него. Наиболее естественным разрешением этой ситуации может служить знаменитая фраза из “Логико-философского трактата”: “О чем невозможно говорить, о том следует молчать”. Это своего рода признание полного бессилия дискурса по отношению к феномену религиозного опыта.

Но в таком случае, отмечает автор, возможны два варианта дальнейшего отношения философов к феномену религиозного опыта. Либо действительно о нем просто следует молчать, но исключить изучение религиозного опыта из философского осмысления мира, где такой опыт имеется, означает с самого начала поставить философии пределы в самом средоточии ее интересов. Либо, исследуя религиозный опыт, философы должны полностью освободиться от самого понятия рациональности, трактуемой как состояние подчиненности действию законов. Так, ученик Ж.Деррида Альдо Гаргани утверждает, что словоупотребление, связанное со сферой религиозного опыта, нельзя рассматривать по аналогии с языком эпистемологического дискурса и механизмов рациональной причинности. Таким образом, выстраиваются два ряда, которые не пересекаются ни в какой точке: ряд рационально связанных причин и следствий и ряд интерпретативных связей, к которым неприменима однозначная каузальность.

Описанный подход генетически восходит к принципам дескриптивного и герменевтического изучения феноменов религии, сформулированным в рамках феноменологической школы религиоведения (Р.Отто, Г. ван дер Леу, И.Вах и др.). Методологической основой этого направления стала феноменология Э.Гуссерля. Автор подчеркивает, что феноменологическая трактовка сознания требует отказа от попыток интерпретировать сознание посредством редукции его к какой-либо трансцендентной по отношению к нему реальности. Феноменологический подход основан на доверии ко всякого рода опыту, а применительно к сознанию - на доверии к внутреннему опыту индивидуального сознания. Отсюда вытекает отсутствие необходимости обращаться к любым объективным критериям для верификации. Для феноменологии, таким образом, опыт сознания выступает как нечто вполне достоверное. Родственный, хотя и во многом отличный от гуссерлианской феноменологии подход к изучению религиозного опыта представлен в работах философов экзистенциалистского направления. В отличие от гуссерлианской феноменологии, экзистенциалистский вариант феноменологического метода состоит не в том, чтобы освободить изучаемые структуры сознания от психологического материала, но в том, чтобы выявить базисные структуры психики, отражающие онтологический статус человеческой реальности. Для экзистенциализма онтическая реальность раскрывается человеку в его собственном внутреннем психическом опыте. Экзистенциально-феноменологическая трактовка религиозного опыта сводится к пониманию его как достоверного и самодостаточного раскрытия человеческой реальности Согласно методологии экзистенциализма, в отношении феноменов внутренней жизни сознания неправомерна никакая редукция, то есть объяснение их при помощи факторов, трансцендентных по отношению к самому сознанию.

Большое значение, отмечает автор, имеет второй базисный принцип экзистенциализма - отказ от обращения к объекту опыта. Ориентация на объект несовместима с феноменологическим изучением сознания. Сознание не может быть объяснено через вещь. Поиск объекта опыта и попытки его верификации рассматриваются как всего лишь референциалистская схема метафизического реализма и позитивистской эпистемологии, результат неправомерного обращения к словоупотреблению, свойственному рационалистическому дискурсу.

Эта смена парадигматической ориентации означает не просто изменение ракурса рассмотрения проблематики религиозного опыта. Речь идет о преодолении метафизики в хайдеггеровском смысле, то есть субъектно-объектной дихотомии. Отказ от метафизического размышления об онтологическом статусе коррелятов теологического дискурса, по мнению автора, может оказаться очень плодотворным в отношении восстановления символов, имманентных исторической религиозной традиции. Именно на этом пути, а не в процессе поглощения реальной жизни и истории онтологической сферой трансцендентных объектов, заключает автор, сегодня только и можно достигнуть философского переосмысления религиозного опыта.

В параграфе втором «Экзистенциальная концепция религиозного опыта» автор подробно развивает идею исследования феномена религиозного опыта на основе экзистенциально-феноменологического подхода. Экзистенциальное исследование религиозного опыта представляет собой его рассмотрение с точки зрения существования как такового, безотносительно к конфессиональным содержательным или интерпретативным особенностям. В отличие от традиционного религиоведческого и сравнительно-исторического изучения, концентрирующегося на компаративном анализе конфессиональных содержательных описаний конкретного опыта, экзистенциальный подход направлен на то, чтобы выявить общие структурные черты религиозного опыта как универсального феномена человеческого существования. Обширный материал, собранный религиоведением, эмпирической психологией, феноменологией религии, явственно свидетельствует, что такие общие структурные черты действительно существуют.

Как подчеркивает автор, экзистенциальный подход к интерпретации религиозного опыта в корне отличается от рассмотрения его в рамках когнитивной парадигмы. С точки зрения исследователей, стоящих на этой позиции, главная опасность, подстерегающая в настоящее время размышление о религии, состоит в переносе на изучение религиозного опыта проблемы, характерной как для метафизической традиции, так и для позитивизма, - проблемы верификации реального присутствия объектов религиозного дискурса. Однако автору представляется, что не следует ставить в зависимость смысл и ценность религиозного дискурса от методов нашего контроля над реальностью объектов соответствующего опыта. В этом контексте едва ли будет продуктивным исследование религиозного опыта с позиций как традиционной метафизики в хайдеггеровском понимании, которая во всех случаях требует уверенности в реальном присутствии своих объектов как предварительного условия значимости соответствующих понятий, так и неопозитивизма, требующего эмпирической верификации всех данностей.

Восстановление и актуализация символов религиозного опыта в экзистенциально-герменевтическом ключе связаны с процессом распознавания их в самом существовании, в самом течении человеческой жизни. Это не означает отказа от признания трансцендентного источника опыта. Однако трансцендентность остается критической точкой интерпретативной деятельности человеческого духа в потоке жизни и истории. Исходя из трансцендентного «отправного пункта» происходит переосмысление и реинтерпретация ситуаций, фигур и процессов индивидуальной жизни. Таким образом, трансцендентность теряет объектную природу, которую ей приписывает когнитивный подход, и превращается в парадигму, позволяющую по-иному, в необычном ракурсе взглянуть на объекты и ситуации человеческой жизни, придав им особое измерение, наделенное символической мощью.

Религиозный опыт с этой точки зрения становится, как показывает автор, опытом символического прочтения событий собственной жизни, условий общечеловеческого существования, извлечения из них трансцендентного смысла. Это распознавание общечеловеческого в индивидуальном опыте на фоне необъективированного трансцендентного. Религиозный опыт в экзистенциальном понимании можно определить как опыт обнаружения, высвечивания трансцендентного измерения в самой ткани имманентного.

В экзистенциальной парадигме все, что доступно дискурсу в трансцендентном, сводится к тому, что трансцендентное представляет собой предел существования, его направленность, некий вектор духовного движения, и одновременно - условие возможности такого движения, содержащееся в структурах субъективности, которое можно условно назвать «способностью к духовной свободе». С этой точки зрения любой религиозный опыт, независимо от конфессиональной интерпретации, представляет собой экзистенциальное соприкосновение с трансцендентным, восприятие его присутствия в жизненном мире индивида и общества. Однако трансцендентное как реальность опыта не оказывает на индивидуальность реципиента никакого давления: в одном и том же предметно-символическом контексте существования ее можно воспринимать, а можно и не воспринимать. Это вопрос свободы и личной способности и готовности к ее восприятию.

Далее автор показывает, что с экзистенциально-герменевтической точки зрения религиозный опыт представляет собой раскрытие различения. Понятие «различение» (Diffйrance) выступает ключевым термином в философии Ж.Деррида, который имеет в виду под ним «невыразимый предел, условие самой возможности понятия и слова, общий корень всех понятийных противоречий, расчленяющих нашу речь» . Различение - это условие формирования формы как таковой, генезиса дискурсивного смысла.

В целом автору представляется, что в аспекте существования, то есть с точки зрения существования сознания в пространственно-темпоральном континууме своего жизненного мира, религиозный опыт можно понимать как вид экзистенциального опыта. Последний же представляет собой сверхчувственное движение к смыслообразующему трансцендентному основанию специфически человеческого взгляда на мир, взгляда, который делает этот мир жизненным миром человека. Это опыт соприкосновения индивидуального сознания с онтологическими реалиями человеческой жизни - смертностью, временем как носителем трансцендентного эсхатологического смысла, обжитым пространством жизненного мира, трансцендентным Абсолютом как ценностью и Ничто как абсолютным отсутствием.

Такое понимание, подчеркивает автор, остается полностью внеконфессиональным. Оно является не содержательным, а структурным, поскольку абстрагируется от конкретных конфессиональных содержаний религиозного опыта, которые составляют предмет дескриптивного религиоведения, а не философии. Автору представляется, что именно здесь и проходит граница возможностей исследования религиозного опыта чисто философскими средствами. Такое исследование может быть только экзистенциальным, то есть касающимся онтологических оснований человеческого жизненного мира. В противном случае оно будет либо когнитивным, а следовательно, зайдет в тупик, либо религиозно-философским, покоящимся на априорно-аксиоматических теологических постулатах.

Изложенное в этом параграфе позволяет выделить ряд универсальных структурных характеристик сознания, переживающего религиозный опыт. К ним относятся, на взгляд автора, следующие: интенциональная направленность к необъективированному трансцендентному пределу, требующая экстатического прорыва экзистенциальной иллюзии повседневности; утрата качественной определенности и субъектно-объектного разграничения; восприятие собственной несубстанциальности и сопутствующее ему чувство смирения; преломление эгоцентризма в теоцентризм.

В главе второй «РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ» в экзистенциальном ракурсе рассматриваются проблемы регулятивного социального воздействия содержания религиозного опыта.

Как показывает автор, если бы опыт такого рода был действительно присущ, понятен и интересен абсолютному меньшинству людей, религиозная жизнь осталась бы достоянием этого меньшинства. Он приобретает потенциальную общезначимость благодаря тому, что накладывается на универсальную структуру экзистенциального опыта и в силу этого затрагивает всеобщую глубинную потребность в осмысленном и обладающем бытийной полнотой существовании. Его влияние на социальное мировоззрение выражается, по мнению автора, в формировании конкретных экзистенциальных установок, определяющих в конечном счете облик общества и тенденции социальных изменений, которое может происходить лишь опосредованно, в напряженном и противоречивом взаимодействии с религиозной традицией. Религиозная традиция образует жесткую институциональную структуру, дающую возможность социальной фиксации и трансляции содержания опыта. Становление традиции и ее взаимоотношения с новым опытом и его носителями, ее развитие от свернутых символических смыслов до отрефлексированных догматико-доктринальных форм представляют собой процесс сложной игры трансцендентного и имманентного аспектов содержания исходного опыта. Особый интерес и научную значимость, отмечает автор, имеет исследование религиозного опыта применительно к трансформациям сознания, происходящим в процессе секуляризации.

В параграфе первом «Экзистенциальные установки как формы социальной экстериоризации религиозного опыта» рассматривается динамика становления религиозной традиции на основе содержания базисного опыта и ее опосредующая роль в процессе формирования экзистенциальных установок.

Как показывает автор, воплощение религиозного опыта в традициях и институтах представляет собой естественную необходимость человеческого существования. Однако специфика религиозного опыта такова, что его содержание не может передаваться традицией совершенно адекватно. Проблема заключается в том, что религиозный опыт представляет собой опыт пограничного состояния, тогда как традиции и институты, претендующие на долговременное воплощение в себе его аутентичного содержания, полностью принадлежат обыденной реальности. Расхождение между социальной реальностью и реальностью религиозного опыта может быть так глубоко, что традиция начинает функционировать как нечто фактически совершенно отдельное от содержания базисного опыта. Тем не менее она постоянно апеллирует к опыту как источнику собственного сакрального авторитета. Содержание религиозного опыта тиражируется профессионально подготовленными функционерами от религии и превращается в институционализированный факт социальной жизни, в предмет монополии определенных социальных институтов. Вера в его достоверность становится предметом социального контроля, и проявление сомнений навлекает более или менее жестокие санкции. Принятие содержания религиозного опыта и соответствующей ему традиции рассматривается как необходимое проявление социальной конформности. Поэтому у индивида есть веские основания принять содержание религиозного опыта и соответствующей ему традиции. Причем это принятие будет обусловлено не его личной религиозностью или широтой его сознания, а всего лишь принадлежностью к определенной социальной среде. Таким образом, социальный фактор становится решающим, и авторитет религиозного опыта в обществе покоится на абсолютно посюстороннем социальном основании. Будучи посредником между религиозным опытом и обществом, традиция оберегает память об этом опыте средствами, принадлежащими социальной реальности и врученными ей самим обществом. Регламентируя, как бы дозируя этот опыт, она выступает в качестве «защитного механизма», спасающего нормальную жизнь общества от вторжения сверхъестественного.

Логика процесса институционализации содержания религиозного опыта имеет единую в целом структуру независимо от его конкретного содержания. Это движение от непосредственного раскрытия закодированных в символах определенных значений к их рефлексивному пониманию. Автор полагает, что при всех зримых различиях между типами исходного опыта и формами его выражения представляется возможным вычленить какую-то общую динамику конституирования религиозной традиции.

Символическое облачение исходного опыта, по мнению автора, определяет не только невозможность прямого восприятия и понимания его содержания, но и символическую природу социального оперирования с этим содержанием. Символика опыта задействуется в процессе формирования осмысленного социального порядка, которое осуществляется на уровне символической деятельности и интерпретации свернутых в традиции символов.

Религиозная традиция выступает как социальный институт, обладающий монопольным авторитетом на интерпретацию и вплетение в общественную практику символических смысловых кодов исходного опыта. Такие коды, как показывает автор, развертываются в определенные экзистенциальные и социетальные установки, содержащие императивные по характеру восприятия их индивидом нормы отношения к миру и своему месту в нем; деятельности в ее практической и созерцательно-теоретической разновидностях и недеянию; пространству и времени; космическому и социальному порядку и их взаимосвязи; существующей между двумя этими порядками напряженности и путям ее преодоления и индивидуального спасения. От этой установки зависит, ощущает ли себя индивид пассивным реципиентом существующего космического и социального порядка или его активным участником, допускает ли возможность, что когда-нибудь сложившийся порядок изменится, ощущает ли свою ответственность за существующий порядок и способность самому контролировать свою судьбу и окружение.

Развертывание подобных установок, по мнению автора, и составляет содержание процесса формирования религиозной традиции. По мере отдаления во времени от базисного опыта нарастает степень отрефлексированности, уровень концептуализации его первоначального содержания. Это постепенное превращение смысловых структур, облаченных в архаическую символику, в рациональные концепции, конституирующие определенный тип понимания теологических, мировоззренческих и этических проблем. Единая доктринальная форма, в которой базисному опыту предстоит быть зафиксированным в основании традиции, складывается и подвергается рационально-смысловой «очистке» на протяжении длительного времени. Обыкновенно этот процесс проявляется в кристаллизации и систематизации мифологических повествований и образов, которые первоначально существуют в виде многообразных параллельных версий одного и того же мифа.

Дальнейшая концептуализация, кодификация и систематизация содержания мифов выливается в образование нормативных догматических систем религиозной веры. Нормативное содержание доктрины выступает как окончательно рационализированное опосредующее звено между исходным религиозным опытом и объективирующей его конкретной социетальной установкой, отражающей дух традиции, ее метафизические, аксиологические, этические принципы. Как считает автор, формирование подобной установки и есть «обживание», «приручение» содержания религиозного опыта. Действительно, религиозный опыт задает определенный ракурс отношения к миру, смыслу существования, деятельности и недеянию, созерцанию, активный или пассивный подход к жизни, представление о свободе и ответственности человека, пессимизм или оптимизм. Различия установок обусловлены типом опыта.

Автор подчеркивает, что существование экзистенциальных установок, укорененных в исходном религиозном опыте, не прекращается с удалением общества во времени от момента, когда этот опыт был впервые воспринят. Их можно назвать архетипическими паттернами действия. Они моделируют определенный подход к сакральному, определенный путь спасения и определенный тип психологической и социальной конформности в рамках традиции. «Воин ислама» относится к одному из таких типов, православный аскет-нестяжатель - к другому, буддист-созерцатель в поисках сатори - к третьему. Традиция - это конкретный путь интерпретации смыслового кода, заложенного в исходном опыте. Поскольку она представляет собой социальный институт и обладает авторитетом и силой социального давления на индивида, традиция навязывает ему свой способ интерпретации, глубоко проникая в пласты его психики и цензурируя на дорефлексивном уровне внутреннюю жизнь его сознания.

Параграф второй «Религиозный опыт и секуляризация сознания» посвящен анализу ситуации вокруг религиозного опыта в современном секулярном обществе. Автор подчеркивает, что эпоха модернити характеризуется особой ситуацией по отношению к религиозному опыту. Если на протяжении всей человеческой истории религиозный опыт был живым нервом традиции, одухотворявшим ее институты и служившим предельным основанием ее сакрального авторитета, то в современном секуляризованном обществе религиозность существует в качестве своего рода социального реликта. Как показывает автор, сущность секуляризационного процесса применительно к человеческому сознанию состоит в нарастании рефлексии над символами традиции. Этот процесс проходит в своем развитии определенные “критические фазы”, когда назревает кризис идентичности сакральных значений. Суть этого кризиса состоит в резком и очевидном для социальной рефлексии несоответствии, возникшем между изначальной системой сакральных смыслов, зафиксированных в символах религиозной традиции, и наличным состоянием последней. Требуемое очищение смыслов осуществляется в процессе рационального переосмысления системы религиозных символов и смыслов и характеризуется повышением требований к уровню участия сознающей рефлексии в религиозной практике. Утрата соответствующих образных средств сокращает представленность сакральных смыслов в пространстве человеческого жизненного мира.

Стремление к очищению сакральных смыслов обернулось утратой массами различения между сакральным и профанным, существующего только в непосредственном религиозном опыте. Следствием этого стало формирование новой религиозной парадигмы, в которой дистинкция между сакральным и профанным сгладилась. Можно говорить о своего рода уравнивании значимости сакрального и профанного.

По мнению автора, религиозный опыт наступившей эпохи секуляризации связан с сакрализацией имманентного, самой ткани мирского существования. Но в то же время это дало толчок растворению сакрального в профанных слоях жизни, исчезновению ощущения контакта с ним из человеческого жизненного мира. Секуляризованное сознание - это по существу сознание нигилистическое. Последнее не означает, что оно не базируется на определенной ценностной иерархии. Оно может обладать и обладает вполне позитивной аксиологической системой. Однако его аксиологичность остается поверхностной и ущербной, так как не имеет больше основания в сакральном.

Понимание условности и относительности содержания ценностных систем и ориентаций не означает исчезновения глубинной потребности в сакральном как корреляте трансцендирующей интенции сознания. Эта интенция как структура не может не сохраняться, при том, что образ сакрального в процессе имманентизации утрачивает качественную определенность. Сакральное, гипостазированное объективистской религиозной рефлексией в Абсолют, для секуляризованного сознания - это «сгусток пустоты», Ничто, которое, однако, для него безусловно существенно и по-прежнему абсолютно. Исходя из принципа неупразднимости структур сознания, обусловливающих экзистенциальный опыт, можно предположить, что потребность в религиозном опыте сохраняется и у секуляризованного сознания на скрытом, крипторелигиозном уровне, и что секуляризованное сознание также обладает опытом сакрального, который в данном случае приобретает черты “опыта Ничто”.