Грамматика религиозного дискурса в поздней философии Людвига Витгенштейна

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"

Выпускная квалификационная работа

Грамматика религиозного дискурса в поздней философии Людвига Витгенштейна

Каменцева Марина Александровна

Москва 2018

Оглавление

Введение

1. Понятие "сакрального" в контексте авраамических религий

1.1 Христианство

1.2 Ислам

1.3 Иудаизм

2. Трансформация понятия "сакрального"

2.1 Эпоха Возрождения

2.2 Новое время

2.3 Просвещение

3. Витгенштейн о религии

3.1 "Ранний" Витгенштейн. Логико-философский трактат

3.2 Этика Витгенштейна

3.3 Поздний Витгенштейн. Философские исследования

4. Философские исследования как возможный фундамент межконфессионального дискурса

4.1 Вариативность языковых игр

4.2 Понятие "этического"

4.3 Языковые игры и этическое как фундамент дискурса

Заключение

Библиография

Введение

Вопросы религии - вопросы, которые зачастую ставятся с позиций этического. Многие века такие категории, как "Бог", "смерть", "жизнь", "душа" и прочие обсуждались в рамках дискурса, который рассматривал их с онтологических позиций.

Начиная с античности данные категории развивались и обсуждались, в частности, в трудах Платона и Аристотеля. Их прояснение было важным аспектом изучения как для учения об идеях, утверждавших объективную и полную реальность незыблемых образцов для всех вещей в мире, так и для метафизических идей Аристотеля, так как их наличие определённым образом влияло на феноменальный мир, определяя этику, логику и прочее в рамках аристотелевского учения.

В эпоху патристики и схоластики рамки данного дискурса частично трансформировались и приобрели характер диспутов относительно трансцендентных (выражаясь языком И. Канта) понятий. Стоит сразу обратить внимание, что некоторые тенденции в обсуждении данной проблемы сохранились со времён античности (к примеру, спор об онтологическом статусе универсалий), но между категориями, которые образуют область сакрального в сознании человека, образовалась определённая иерархия, в связи с чем изменился ракурс рассмотрения как относительно природы того или иного понятия, так и важности значения определённой категории.

Ближе к XX веку религиозный дискурс ушёл из рамок схоластических споров и частично перешёл в рамки этики и логики. К примеру, мы можем говорить о работах и изысканиях тех или иных философов, которые пытались осмыслить божественное (или сакральное, так как, в силу схоластического наследия, это были близкие друг другу понятия) в рамках этической составляющей человеческого существования, а также попытки привести к этим понятиям или же пониманию их сути с позиций рационального или логического. Такие идеи развивались и раньше. К примеру, это наблюдаются в "Критике практического разума" и "Религия в пределах только разума" И. Канта, "Науке логики" Г.В. Ф. Гегеля и т.д.

В начале XX столетия вопрос религии и религиозных категорий стал обсуждаем больше с критических позиций. В разгар технических изобретений и научных открытий религия стала такой сферой знания, которая перестала приносить "практическую пользу", которая была столь необходима для научного развития. Выдвигались разные, порой противоположные критические взгляды на данную проблематику. Позитивисты пытались критиковать всякую метафизику и религию, так как её основные понятия не верифицировались опытом. Большинство идеалистов рассматривали идеальность мира в причинно-следственных связях, которые лежали в своём основании в Абсолюте. Есть множество примеров того, какого рода критика религиозного и мистического развивалась на этом этапе развития человеческой мысли.

Всё же не стоит утверждать, что религия стала чем-то маргинальным. Отнюдь нет. Говорить о том, что религия элиминировалась как составляющая философской и социальной жизни - это утверждать однобокий взгляд на интеллектуальную эволюцию.

В данной работе будет сконцентрировано внимание на рассмотрении религиозного дискурса с логических и этических позиций. Особое внимание будет уделено рассмотрению философских взглядов позднего Витгенштейна в отношении данной проблематики. Л. Витгенштейн после Логико-философского трактата (Tractatus Logico-Philosophicus) концентрирует внимание, в частности, на тех аспектах, которые описывались в Трактате как мистическое. Теперь для него важно рассматривать этические и религиозные категории с точки зрения логики и структуры языка.

Актуальность данной работы заключается в демонстрации возможности универсальной грамматики религиозного дискурса на основании "языковых игр" и общем для всех переживании этического. Эти два основных аспекта позволят показать, что грамматика может состояться как нечто универсальное и фундаментальное, и поэтому религиозный дискурс как коммуникация на основании общего понимания и логики в отношении явления этического, может возникнуть между всеми людьми как представителями разных конфессий, так и атеистами.

Целью исследования является разработка и демонстрация возможности грамматики религиозного дискурса в поздней философии Витгенштейна, а задача состоит в том, чтобы показать, каким именно путём можно прийти к демонстрации основания возможного религиозного дискурса. сакральный религия грамматика философия

Методология исследования: работа представляет собой аналитический обзор идей Витгенштейна в отношении проблематики этического. В работе используется метод историко- культурной реконструкции этических и религиозных концепций, повлиявших на становление его идей, а также дальнейшее развитие этих идей в рамках предполагаемой проблематики.

Объектом служит поздний период философии Л. Витгенштейна с опорой на его этическую часть, а предметом - языковые игры и переживание этического в связи с сакральным контекстом.

Структура работы состоит из введения, основной части, состоящей из семи глав, заключения и списка литературы.

1. Понятие "сакрального" в контексте авраамических религий

Каждая авраамическая религия выдвигает определённый ряд тезисов и идей, которые позволяют нам определённым образом оценивать, анализировать и сопоставлять нашу жизнь с явлением божественного или же сакрального. Сакральное как нечто отсылающее к священному, мистическому, иррациональному и потустороннему важно для формообразования религиозного чувства и веры.

Сакральность во всех авраамических религиях непосредственно связывается с качествами или же атрибутами Бога (Аллаха), а также с его возможными проявлениями в мире с помощью определённых качеств или же откровения. Как указывает Фома Аквинский в "Сумме теологии": "Это учение [религиозное] основано преимущественно на доказательствах, опирающихся на авторитет, так как его основоположения преподаны через откровение (курсив мой): потому-то нам и надлежит веровать в авторитет тех, через кого нам было явлено откровение. Все же это никоим образом не принижает достоинства учения, ибо хотя доказательства, опирающиеся на авторитет человеческого разума, и есть слабейшие, но доказательства, опирающиеся на авторитет божественного откровения, - сильнейшие" Фома Аквинский, Сумма теологии, Под редакцией проф. д.ф.н. Н. Лобковица, к.ф.н. A.B. Апполонова

перевод к.ф.н. A.B. Апполонова, М.: Издатель Савин С.А., 2006, с. 89. Атрибуты Бога как абсолюта во всех возможных проявлениях могут переживаться или же "познаваться" нами только через непосредственное, интимное ощущение божественного в мире и в душе. Можно обратиться к Корану, так как примерно те же интенции описываются и в нём "Писание, которое Мы внушили тебе в откровении, является истиной, которая подтверждает то, что было до него. Воистину, Аллах ведает о Своих рабах и видит их"[35:31]. В авраамических религиях основной характеристикой сакрального является процесс откровения человеку божественного, но не рациональное понимание какого-либо божественного феномена.

Эти интенции позволяют сказать нам о том, что мы можем наблюдать общее как проявление творения в понимании феномена священного. Это общее всегда сопряжено с тем фактом, что единичный человек в силу того, что он является, по признанию всех священных текстов, творением Бога, и поэтому общее определённым образом является ему как единичному проявлению творения. Он способен проникнуться тем переживанием, которое позволяет ему воспринимать мир как нечто непостижимое и вместе с тем столь реальное и незыблемое, что его действительность не может быть подвергнута сомнению.

С первого взгляда кажется, что подобная мысль необъятности мира и вместе с тем его переживанием как целого весьма противоречива, но стоит сразу обратить внимание на то, что непостижимость в данном случае связывается с той мыслью, что человек осознаёт масштабность, величину мироздания и тот факт, что его единичное сознание (его душа) не способно охватить подобное. Реальность и незыблемость становятся тем, что в тот же момент даёт возможность человеку говорить о творении как о том, что вне всякого сомнения сопричастно божественному. Человек, вступая в мир, постепенно "разворачивает", "открывает" его как целостность для себя и тем самым даёт возможность для откровения сакрального. Как отмечает Е.Н. Трубецкой: "Логически нельзя доказать необходимости того непосредственного Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть, оно представляет собою логическое завершение того внутреннего откровения, которое непрерывно совершается в нашем сознании. Есть жизненная связь между человеческим и абсолютным сознанием: связь эта непрерывно обнаруживается в каждом моем познавательном акте" Трубецкой Е.Н. Смысл жизни, / Сост. и отв. ред. О.А. Платонов. - М.: Институт русской цивилизации, 2011, с. 270. Таким образом, сакральное всегда сопряжено с такими аспектами, как человеческое познание и откровение.

1.1 Христианство

Стоит начать описание сакрального в области исследования этического по той причине, что дальнейшее исследование проблематики религиозного дискурса будет связано в основном именно с основами христианской религии.

Центральным понятием для христианства выступает Бог, затем же - творение. Для верующего человека важно осознать товарность мироздания, его вторичность по отношению к первичности божественного. В этом, от части, заключается суть религиозной веры. Не стоит также забывать, что первичность Бога проявляется через его творение. Именно об этом говорит начало книги Бытия:

"В начале сотворил Бог небо и землю.

Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.]

И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй…

И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо" (Быт. 1: 1-11). Главное, на что сразу стоит обратить внимание в данном отрывке, что творение Бога, которое проявляется в созидании света и тьмы, неба и земли, а также всего живого, обязательным образом является благим, хорошим. Обладая благостью, творение приобретает принцип сакральности. То, что изначально хорошо, не может быть низведено до профанности, так как для христианства принцип благости как того, что сопряжено с природой Бога, организует мир по определённому замыслу, наполненному священной мудростью.

Сакральность мироздания заключается также и в том, что изначальный процесс творения не сопряжён с материальностью или же другими атрибутам предметности мира. Как отмечает Августин: "И не во вселенной создал Ты вселенную, ибо не было ей, где возникнуть, до того, как возникло, где ей быть. И ничего не держал Ты в руке Своей, из чего мог бы сделать небо и землю…Итак, Ты сказал "и явилось" и создал Ты это словом Твоим…" Аврелий Августин, Исповедь, Памятники религиозно - философской мысли, М:. - Ренессанс, 1991, с. 346. Беспредметность творения, воплощение его из принципа разумности, справедливости и милости Бога олицетворяет определённое отношение к явлению сакрального. Для человека божественное проявляется через нечто созданное. Мы видим в благом творении проявление сакральности Бога.

Постепенно закрепляется идея о том, что всё то, что создано Богом, а также вообще мыслимость творения является достаточным и необходимым основанием для утверждения его существования. "Иначе ведь представляется вещь, когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе - когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором - ничуть не бывало. Потому что никто,

понимающий, что такое Бог, не может представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова - или без всякого выражения вовне, или с каким-нибудь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить" Ансельм Кентерберийский, Прослогион, Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. - СПб.: Азбука-Аттикус, 2011, с. 96. Само утверждение идеи Бога как доказательства его существования через отсылки к Священному Писанию или же рациональные доводы определённым образом пытается указывать на тот факт, что он обладает реальным существованием. Подразумевается, что выражение о Боге, в частности, приобретает священный характер в силу сопряженности сакрального и тварного мира посредством представление его через идею и язык. Мыслимость как катафатический принцип утверждения и апофатика как элиминирование всех феноменов из понятия Бога божественного возлагают определённую ответственность на человека, ведь через наблюдение за мирозданием, а также через переживание откровения и изречение он, как его творение, соединяет себя с Богом.

Проявление божественного закона заключается не только в том, что мир устроен определённым образом и согласно конкретной цели, но также и в том, что закон воплощается на основании сакральной воли: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном" [Мф. 5:17-19]. Деяние сопряжено с верой, а они в свою очередь основываются на незыблемо установленных законах, которые приобретают характер не только регламентирующий, но также и сакрально организующий.

1.2 Ислам

Исламская этика определённым образом отличается от иудейской и христианской. В исламе сохраняется сакральное как нечто, сопряжённое определённым образом с Аллахом. В начале, образ Аллаха понимался достаточно антропоморфно (Аллах имеет лицо, руки, глаза, он восседает на престоле (Коран, 20, 4; 40, 15 и т.д.). Со временем, данные характеристики постепенно перешли в разряд метафорического толкования и как следствие, Аллах стал "вездесущим духом", находящимся "везде и нигде" (понятие "стал" по отношению к сакральному понятию в мусульманской, как и в любой другой этико-религиозной системе неуместно, но в данном исследовании данное понятие просто демонстрирует постепенную трансформацию образа сакрального).

Стоит сразу отметить, что при большом количестве схожих моментов в фундаментальных положениях авраммических религий, всё же есть определённые особенности, которые также важны для анализа. В исламе человек, как творение Бога, изначально не обладает греховной природой (в отличие от христианства, в котором греховность вменяется человек по принципу рождения). Несомненно, человек слаб и двойственен по своей природе: во-первых, он, как творение, смертен, во-вторых, в силу нравственного выбора он греховен.

В исламе явление греха отличается от понимания греховности в христианстве и иудаизме: в первую очередь, в христианстве человеку вменяется греховность по принципу рождения, так как мы все являемся детьми Адама и все люди изначально несут в себе элемент первородного греха. Всему человечеству по принципу рождения вменяется вина за то, что когда-то первый человек нарушил правила Бога. В исламе человек обладает греховностью в силу своего прижизненного выбора, на основании своих деяний. "В связи с этим общая стратегия достижения блага для человека видится мусульманской этической мыслью не как преодоление внутреннего злого начала и за счет этого - высвобождение благой природы человека. Ислам расценивает человека гораздо более оптимистично, и вместе с тем - монистично. Не преодоление себя, а возвращение к собственной, изначально правильной природе (фитра) составляет здесь стратегическую цель. Исправить отход от изначально правильного принципиально по силам человеку, поскольку он же сам такой отход и допустил. Поэтому мусульманская этика настаивает не на несовершении грехов, а на неупорствовании (адам аль-исраср) в грехе. Покаяния (тауба), понимаемого как сопряженность внутреннего движения души и внешнего действия, искупающего совершенный грех, заведомо достаточно для этого. Уже "испрашивание прощения" (истигфар) у Бога за совершенный грех служит свидетельством неупорствования в грехе, даже если оно сопровождается дальнейшими прегрешениями" Смирнов А.В. Классическая арабо-мусульманская этическая мысль, История этических учений / Ред. А.А. Гусейнов. М.: Гардарики, 2003, с. 286.

Ислам не признаёт благо и зло метафизическими началами. Они суть приобретения или же лишения для человека (можно сказать, что эти две близкие друг другу категории носят утилитарный характер). Всё же их сопричастность человеческому существованию обеспечивается волей Аллаха: "Скажи: Боже, царь царства! Ты даешь царство кому хочешь, и отъемлешь царство у кого хочешь; Ты возвышаешь кого хочешь, и унижаешь кого хочешь: благо в Твоей руке, потому что Ты всемогущ" [3:26 (25)]. Так каким же образом мы можем говорить о явлении сакрального в мусульманской религии? По многим параметрам сакральное приобретает либо антропологическое, либо утилитарное понимание. Всё же не стоит отрицать подобных черт в исламской этике, но также необходимо понимать, что для человека явление блага или зла приобретает целеполагательный и священный характер не в силу той возможной пользы или выгоды того или иного поступка, но в силу проникновения воли Аллаха в суть того или иного деяния. Мы соизмеряем наши намерения и действия не столько в силу страха или благоговения перед божественным, сколько в силу принципа той внутренней благости, которой тот или иной поступок наполнен.

Сакральное проявляется во многих вещах, которые в иудаизме и христианстве могли бы быть названы противоречащими сути божественного. "Вам предписана война, и она вам крайне отвратительна. Но, может быть, вы чувствуете отвращение от того, что добро для вас" [2:216 (212)]. Всё же сам поступок человека (не только одно его намерение) носит внутри себя проявление того божественного, что позволяет человеку осмыслять свой деяние в сакральной перспективе.

1.3 Иудаизм

Иудейская этическая мысль соотносится в большинстве своём со многими категориями христианской религии, что в значительной степени упрощает задачу освещения перспективы в вопросе явления сакрального.

Корень иудейского миропонимания лежит в букве закона. Закон важен со всеми его недостатками и достоинствами. Всё же стоит отметить одну важную особенность: в случае, когда мы говорили о христианстве, где сакральность была сопряжена с божественным и его творением, которое несёт в себе частицу Бога, а в случае с исламом сакральность имманировалась в деяние человека через принципы блага и зла, то в случае с иудаизмом сакральность принадлежит одному лишь Богу. "Коренное требование Ветхого Завета есть требование от человека святости: "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш". Но, согласно ветхозаветному воззрению, "не единичный человек, а только коллективное целое может быть свято в истинном и собственном смысле слова. Свят в единственном числе один лишь Бог! И взгляд этот текстуально подтверждается тем простым фактом, что во всем священном писании как нравственно-святая индивидуальность в единственном лице называется один лишь Бог. Когда же речь идет о святости в отношении к лицам, то фигурирует только множественное число или собирательное понятие народа" М. Lazarus, Die Ethik des Iudenthus: Этика юдаизма. Перев. Одесса 1903 г. W. Bousset Die Religion des Iudentums im neutestamentlichen Zeitalter. Berlin 1903, с. 395. Подлинной сакральностью обладает божество, человек может достичь (в определённом приближении) сакральности только как часть общего, как часть народа.

Человек может стремиться к святости, делая свою жизнь достойной Бога. Это постоянный труд, перманентный процесс решения задач. Опять же, святость такого образа жизни будет достигнута только в контексте коллективного и всеобщего: "…Всякое умножение силы, всякий успех моральности, всякая ступень освобождения повышает предъявляемые человеку требования и меру ответственности" Там же, с. 396. Коллективность как проявление всеобщего с целью приближения к сакральности Бога воплощается в незыблемости и непреходящей силе закона. Как чистое и формальное начало, свободное от природных склонностей человека, закон в состоянии привести к сакральному. В силу закона, целью которого является нравственное поведение, человек обретает свободу, которая реализуется как некий своеобразный императив. Когда нравственная свобода возносится в ранг закона, тогда мы можем говорить о том, что нравственное деяние становится не просто определённой нравственной целью, но системой мировосприятия в целом.

Постулат, говорящий нам о том, что сакральностью обладает один лишь Бог, постулирует сразу тот факт, что единственным законодателем и гарантом свободы выступает тоже он: "Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим.

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи [родов] любящим Меня и соблюдаю" [Втор. 5:6-7]. Мы видим сакральность через призму императивности, законности и установленности. Она выражается не в деянии и не измышлении божественного через призму профанного. Сакральное имманируется из одного источника и через это проявление он становится вечным законодательством для человечества в целом.

Подводя итоги данной главы, можно сказать следующее: во-первых, сакральное всегда трансцендентно и сверхчувственно; оно не столько вербализируется, сколько переживается. Во-вторых, его частное проявление выражается в переживании творения, как незыблемого постулата благости Бога. В-третьих, сакральное, как сверхчувственное, всё-таки реализуется, в частности, через деятельное (определённым образом конституирующие мир вокруг) переживание. В-четвёртых, чувство вины (что больше характерно для христианства) является неотъемлемым элементом связи между сакральным и профанным (в силу переживания своего существа как единичного в отношении совершенства).

2. Трансформация понятия "сакрального"

Сакральное в последующие традиции философско-религиозной мысли начинает менять свои черты.

2.1 Эпоха Возрождения

Эпоха Ренессанса ознаменовалась полным переосмыслением схоластических и церковных постулатов, и как следствие, изменила отчасти ракурс внимания и изучения в ином направлении. Не стоит утверждать, что средневековое наследие каким-то образом элиминировалась из мировосприятия; оно трансформировалось в некую пред заданную установку, результаты которой и были определённым сдвигом в понимании целостной картины мира. Понятие сакрального стало рассматриваться в другой перспективе, которую можно назвать антропологичесокой.

Можно обратиться к одному из ярчайших представителей данной эпохи - Джованни Пика делла Мирандола. Он обращается к предыдущей традиции восприятия человека и определённым образом её развивает. "…человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим временем, узы мира…" Мирандола Дж. делла, РЕЧЬ О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА, Перевод Л.Брагиной, История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-и тт. Т.1. с. 506. Человек не просто является рабом Божьим, согласно средневековой традиции, но теперь факт его тварности и подобия Богу возносит его в ранг существ, которые сопряжены с божественным. Само существование и способности человека становятся предметом осмысления в плане их сакрализированности.

По-другому анализировал позиции человека в мире Джордано Бруно. Его пантеистическая концепция, с одной стороны, подрывала позиции Церкви относительно особенной избранности Земли как творения Бога и человека, как высшей ступени развития, но с другой, он описал душу человека (не его земное существование) как нечто, что способно преисполниться героического энтузиазма, и в дальнейшем, отвергнет страх перед смертью и страданием. Сакральное выражается на уровне "трансцендентного" существования человека.

В ракурсе рассмотрения Мишелем Монтенем высшее творение Бога в отношении сакральности божественного. Человек и божество как некий Абсолют расположены в диаметрально разных полюсах. Бог превосходит все возможные способы человеческого познания, всё естество человека, и сама суть божественного бытия окутана тайной. Только вера и божественное откровение может слегка прояснить суть сакрального. "…христиане неправы, желая обосновать свою религию с помощью доводов человеческого разума, ибо она познается только верой и особым озарением божественной благодати…И тем не менее я считаю, что в таком возвышенном и божественном вопросе, намного превосходящем человеческий разум, каким является религиозная истина, которою божьей благодати угодно было нас просветить, необходима божественная помощь и притом необычайная и исключительная, для того чтобы мы могли эту истину постичь и восприять" Монтень М., Опыты, Перевод А.С. Бобовича и др. Michel de Montaigne. Les Essais, М.: Голос, 1992, с 376 .

В эпоху Возрождения человек стал не просто тем существом, которое в той или иной степени способно воспринимать сакральное как явление божественного, но само земное и духовное существование становится сопричастным олицетворению сакрального в мире.

2.2 Новое время

Новое время постепенно изменяет статус сакрального, и в последствие, это послужило неким толчком для постепенного элиминирования сакрального из рамок дискурса. Как отмечает И.Б. Микиртумов: "(1) Риторика религиозного текста нормативна, основывается на системе сакральных санкций. (2) Риторика Ренессанса заимствует систему сакрального санкционирования христианской риторики, используя в ней альтернативные источники сакральной санкции и альтернативные начала. (3) Это подрывает конструкцию сакрального санкционирования и приводит к превращению сакральной санкции в риторический троп с особой эстетикой. (4) В Новое время окончательная десакрализация достигается в философских доктринах философов-рационалистов и эмпириков. (5) В эстетизированной и ослабленной форме сакральное санкционирование присутствует в политико-идеологических риторических системах и сегодня, в частности, в риторике религиозного фундаментализма и радикальных общественных движений" Микиртумов И.Б., Риторика религиозного текста и формирование риторики Нового времени, РАЦИО.ru 17(1): 76-114, 2016, с. 76.

Сакральные законы и санкции определённым образом конституировали реальность и деятельность человека. Возрождение пытается привести явление сакрального из области сверхчувственного в области антропологического и земного, тем самым преобразовывая непреходящий закон Бога в санкционные механизмы между людьми. Изменения происходят в форме риторических дискурсов, в рамках которых появляются новые нормы и исчезают старые: или же метаморфизируются в такие установки, которые необходимы для той или иной области жизни.

В частности, сакральное утрачивает свою ведущую роль в силу развития науки в данную эпоху. Галилей, Ньютон и многие другие изменили фундаментальные понятия физики. Рационалисты и эмпирики разрабатывали системы, которые тем или иным способом включали в себя явления природы и создавались на теоретическом уровне.

Рене Декарт описывает систему на основании разумного как первостепенного принципа, из которого возможного развитие научного знания в принципе: "Здравомыслие есть вещь, распределенная справедливее всего; каждый считает себя настолько им наделенным, что даже те, кого всего труднее удовлетворить в каком-либо другом отношении, обыкновенно не стремятся иметь здравого смысла больше, чем у них есть… Это свидетельствует скорее о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения - что, собственно, и составляет, как принято выражаться, здравомыслие, или разум (raison)…" Декарт Р., РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ, ЧТОБЫ ВЕРНО НАПРАВЛЯТЬ СВОЙ РАЗУМ И ОТЫСКИВАТЬ ИСТИНУ В НАУКАХ, Сочинения в 2 т.-Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.-- (Филос. наследие; Т. 106), с. 250. Рациональное является фундаментом для удостоверения подлинности первопричин (ясных и отчётливых идей) познания, но также и неотъемлемым первоначалом мира (res cogitans и res extensa). Бог, как гарант достоверности идей, вне всякого сомнения, остаётся объектом сакрализации. Разум определённым образом приобретает некоторые атрибуты священного в том плане, что он признаётся как нечто незыблемое и важное для познавательного процесса.

Эмпирики углубляются в различные проявления природы, в возможность их упорядочивания для дальнейшего расширения знания. К примеру, Ф. Бэкон видел в природе "книгу", из которой можно извлечь факты и явления, и на их основании строить научное знание. "он [метод] состоит в том, что мы устанавливаем степени достоверности, рассматривая чувство в его собственных пределах и по большей части отбрасывая ту работу ума, которая следует за чувством, а затем открываем и прокладываем разуму новый и достоверный путь от самых восприятий чувств" Бэкон Ф., Новый Органон, М., Издательство социально-экономической литературы "Мысль", 1972, с. 7.

Сакральное как явление божественного постепенно трансформируется, и те санкции и законы, которые обеспечивались вечным гарантом Бога, регламентируются теперь из принципа разумности и научности. Именно эти критерии становятся определяющими при установлении необходимости и важности положений того или иного характера.

2.3 Просвещение

Эпоха Просвещения возвела в апогей принцип рациональности и точности, который активно развивался в период XV-XVI веков. Теперь сакральность как атрибут божественности рассматривалась в рамках разумности, человеческого познания.

Многие идеалисты, начиная с И. Канта, связывали разумность с тем, что имеет непосредственное отношение к высшей идеи ("идея высшего блага" у Канта, Абсолютный Дух у Гегеля). Кант в "Критике чистого разума" описывал идею высшего блага в связи с нравственностью человека. "…принципы чистого разума обладают объективной реальностью в его практическом, но особенно в моральном применении" Кант И., Критика чистого разума, пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным; прим. Ц.Г. Арзаканяна. - М.: Эксмо, 2015, с. 602. Высшая сущность (высшая воля) всегда будет согласовываться не только с природой, но также с моралью и свободой. Сакральность при этом как нечто сверхчувственное имеет отношение к проявлениям природного. Стоит отметить, что в последствие, трансцендентность свободы человека будет частью идеи об этикотеологии Канта, но мы можем говорить, что Бог теперь является трансцендентальной идей разума, т.е. принципом, выполняющим регулятивные функции на основании логических предпосылок.

Гегель связывал с идеей Абсолютного духа панлогизм, так как вся действительность, образованная диалектикой Духа, изначально будет разумной (такова природа Идеи). "Абсолютная сущность поэтому не исчерпывается определением ее как простой сущности мышления, она есть вся действительность, и эта действительность существует только как знание; то, чего сознание не знало бы, не имело бы смысла и не может быть для него силой; в его знающую волю отступила вся предметность и мир" Гегель Г., Феноменология духа: Памятники философской мысли / Г.В. Ф. Гегель - М.: Книга по требованию, 2016, с. 305. Рациональность пронизывает всё в силу того, что вся действительность есть неотъемлемая часть развития и становления в самопознании Духа. Сакрализируется сама суть рациональности. Теперь она не представляет собой нечто ноуменальное по отношению к феноменам мира; она становится частью познавательного процесса.

Начиная с XIV века, мы можем наблюдать постепенную трансформацию, а в последствии, постепенное ослабление важности и незыблемости явления сакрального. Если изначально в авраамических религиях сакральное было атрибутом Бога и проявлялось лишь косвенно в творении или человеческом существовании, то с эпохи Возрождения и вплоть до XX века сакральное уходило в сферу разумного или человеческого, т.е. пыталось осмысляться не в рамках религиозного. Исходя из данной главы. Можно сделать следующие выводы: первое - сакральное становится, начиная с эпохи Возрождения в Европе, не просто частью существования человека, но сама суть существования приобретает оттенок сакральности. Второе - сакральность санкций и законов, основанных на явлении божественного, постепенно сходит на нет в силу развития науки и риторики в социальной и гражданской областях.

3. Витгенштейн о религии

Теперь можно перейти непосредственно к теме данной работы, так как ранее описанные идеи были определённым образом трансформированы в условиях философии Витгенштейна и приобрели немного другой оттенок и концептуальность.

3.1 "Ранний" Витгенштейн. Логико-философский трактат

Витгенштейн не столь часто упоминает понятие "религии" в силу того, что одним из важных принципом для любой религиозности выступает понятие этического. В "Трактате" он точно не определяет суть этического, но даёт определённые характеристики данного понятия:

"6.421 Ясно, что этика не может быть высказана.

Этика трансцендентальна.

(Этика и эстетика едины)" Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - М.:ЗАО "ОЛМА Медиа Групп", 2007, с. 112

Этическое не может быть соотнесено с логической структурой языка. В логическом пространстве все предложения и факты равнозначны друг другу.

Этическое не может быть соотнесено с объектами, которые представляют собой базовую структуру мира, и с фактами, которые являются комбинациями, а затем ситуациями. Объекты располагаются в горизонтальном отношении друг к другу, а этическое образует определённую вертикаль, так как нечто может являться более ценным по отношению к другому. Ценность этического состоит в поступке, в действительной реализации. Именно поступок проявляет степень выражения ценности.

"Этическое - это нечто такое, что несет награду в себе самом. Этическое не может быть высказано в предложениях, потому что нет предложений, высказывающих нечто более высокое, нежели остальные предложения. Но один из самых интересных моментов "Трактата" - взгляд на мир как на целое составляет истинную сущность этического" Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века (курс лекций), с. 30. Суть этического заключается в репрезентации целостности мира в его смысловой сути. Этическое позволяет определённым образом взаимодействовать с миром и конституировать его.

"6.423 Нельзя говорить о воле как носителе этического…

6.43 Если добрая и злая воля изменяет мир, то она может изменить только границу мира, а не факты, не то, что может выражаться в языке" Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. - М.: ЗАО "ОЛМА Медиа Групп", 2007, с. 112. Конституирование происходит не на уровне фактов, как определённых атомарных единиц, но на уровне изменения взгляда на мир и его возможных пределов. Этическое даёт определённую перспективу при взгляде, и она оценивает мир и поступок не с позиций бессмысленности или содержательности логического наполнения, но с позиций оценочных, ценностных. Ценность образуется благодаря субъекту, обладающему доброй или злой волей. Без субъекта мы не сможем говорить об этической оценке фактичного мира. ""6.422 Первой мыслью при установлении этического закона в форме "Ты должен", является: "Что, если я этого не сделаю?". Ясно, однако, что этика не имеет ничего общего с наказанием и вознаграждением в обычном смысле. Поэтому вопрос о последствии каких-либо действий не должен иметь значения - по крайней мере, эти последствия не должны быть событиями. Ибо нечто должно все же в такой постановке вопроса быть верным. Должно существовать какого-то рода этическое вознаграждение и этическое наказание, но они должны находиться внутри самого действия. (И также ясно, что вознаграждение должно быть чем-то приятным, а наказание - чем-то неприятным" Там же. Действие - это непосредственное воплощение этического и высказание о ценности того или иного факта.

Мир пронизан логической структурой и вся фактичность в нём образует изоморфную языку систему. Нет иерархических распределений, нет неравных объектов и предложений. Можно было бы сказать, что мир, сконструированный подобным образом, бессмыслен для человеческого существа. "Смысл мира лежит вне его" - этическое лежит по ту сторону, так как оно способно к преобразованию, к изменению. Оно изменчиво, но при этом оно в состоянии дать некую устойчивую структуру при взгляде на мир в целом.

3.2 Этика Витгенштейна

В своей "Лекции об этике" Витгенштейн предлагает свою позицию в отношении понимания этического. Он пишет: "…этика является исследованием того, что ценно, или же того, что важно<…>этика - это исследование смысла жизни, всего того, что делает жизнь стоящей, или же исследование правильного образа жизни" Витгенштейн Л. Лекция об этике// Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916. - М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2009б. - C. 331. Этическое проявляется как смыслообразующее понятие. Это не только перспектива, но ценностное содержание мира.

Сразу вводится определённое разграничение в понимании этического: для ценностного переживания мира нам требуется абсолютное понимание ценности, которое мы выполняли бы с необходимостью. Относительное говорит нам об определённой фактической цели, абсолютное же не связано с данностью. Переживание такого вида ценности Витгенштейн называет чудом: "Полагаю, что лучшим способом описать опыт было бы сказать, что когда он имеет место, я удивляюсь существованию мира" Там же, с. 334. Непреходящий характер мироздания заставляет нас с необходимостью мыслить его вечное существование. Мы удивляемся самому явлению мира в созерцании и переживание его как единого целого. Восприятие целого возможно благодаря определённой волевой и этической установке. Установка проистекает не только из принципа целостности, но также и из принципа безопасности.

Чувство безопасности позволяет нам упорядочивать мир, видеть его целым, и видя множество исходов для каждой конкретной ситуации в мире, мы всё равно наблюдаем его таким, каков он есть. Мир не зол в своей сути: он не деструктивен в этическом смысле для субъекта. Для Витгенштейна важно сконцентрировать внимание именно на этом аспекте: мы не утверждаем абсолютную безопасность мира в его физическом проявлении, но с точки зрения этического, "Я" всегда может верить, что мир не попытается уничтожить его. Третье чудо (после существования мира и его безопасности) - чувство вины. Вина определяется как некая зависимость, сопричастность чего-либо по отношению к миру. В данной ситуации мы говорим, что мы всегда пытаемся видеть связь, но сама её суть ускользает от нас. Как только мы пытаемся облечь этическое в язык, мы элиминируем саму ценностную суть данного явления. В связи с тремя видами чудами Витгенштейн проводит параллель с Творцом, так как именно он становится гарантом существования мира, его телеологической и святой непреходящей ценности, а также ощущению сопричастности ко всему мирозданию.

Подобные идеи развиваются в "Лекциях о религиозной вере", и нам будет важно обратиться к ним в силу того, что там можно найти описание трёх чудес именно в их отражении в понимании Бога.

"…Он [Витгенштейн] рассматривает высказывания как часть человеческого существования. Дело не в том, что верующий и неверующий делают разные высказывания. Дело в том, что они по-разному живут" Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере // Вопросы философии. - 1998. №5. С. 123. Религия, как и вера, создают определённую модель восприятия мира. Эта модель конституирует и определённые действия по отношению, как к самому миру, так и по отношению к другим людям внутри него. Религиозные и этические убеждения выражаются в переживании собственной установки как правильной, незыблемой и священной для меня как для субъекта. Эта установка коренится в акте веры, как фундаментального принципа миросозерцания.

В религии присутствуют такие основополагающие принципы, которые облекаются чертами мистического или же сакрального характера. "Вы не думаете о причинной связи. Тот тип отношения, о котором вы думаете, лучше всего выражается словами "картинка", "тень", и т.п…Он мог бы сказать: "У меня есть своя личная идея смерти" - Но мы должны называть это идеей смерти, только если это есть то, что мы связываем со смертью. А оно [ваша идея] может нас совершенно не интересовать. [В этом случае] она не является частью игры со словом "смерть", которую мы все знаем и понимаем.

Для того чтобы то, что он называет своей "идеей смерти", стало для нас значимым, необходимо, чтобы оно стало частью нашей игры" Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере // Вопросы философии. - 1998. №5. с. 129. Аналогичная понимание проявляет в отношении понятий "Бог", "душа", "жизнь" и прочих. Мы все в состоянии примерно описать столь сложные явления. Слово "идея", употребляемые Витгенштейном, может ввести в заблуждение в силу того, что мы начинаем ассоциировать Бога, смерть, жизнь с некими универсалиями, обладающими реальным существованием, независимым и объективным.

Этика Витгенштейна может быть сведена к таким основополагающим моментам: она не выражается адекватным способом в языке. Фактичность языка и переживание этического как смыслообразующего фактора лежат по разные стороны мира. Фактичность доступна для нас, в то же время как этическое, как смыслообразующее явление - нет. "Смысл мира должен лежать вне его" 6.41 ЛФТ. Этическое сопряжено всегда либо с переживанием мира, либо с действием, вовлечённым в конституированные картины мира. Этическое и религиозное "измеряются" тем, каким образом они изменяют образ мыслей.

3.3 Поздний Витгенштейн. Философские исследования

"Поздний" Витгенштейн пытается рассмотреть явление этического и переживание сакрального я помощью прагматического понимания языка. Теперь выражения о религиозном и о вере становятся частью "языковых игр". ""Так или иначе,- как отмечает Х.Х. Аларкон, - понимание языка как социальной практики позволяет ввести то, что Витгенштейн называет религиозной "игрой языка". Однако эта "игра" по-прежнему не может заменить собой научную "игру языка"<…>. Образ жизни, осью которого является вера; определенность, тотально отличающаяся от той, которая возникает на основе различных видов очевидности"Аларкон Хоакин Хареньо, ПРОБЛЕМАТИКА РЕЛИГИОЗНОГО В АНАЛИЗЕ ЗНАЧЕНИЯ, Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2009. Вып. 9, с. 79. Как уже ранее упоминалось, понимание Бога, жизни и других этических явлений носит отчасти индивидуальный характер, но в поздний период творчества Витгенштенйа идея о "картине", которая лежит в основании общего понимания, связывается с языковыми практиками, которые в своём фундаменте имеют некий не вполне вербализированный образ, с которым и связываются столь многочисленные интерпретации.

Религиозные "языковые игры" пытаются прояснить не столько фактичность или конкретику какого-либо религиозного или этического переживания, сколько выразить действительное переживание субъекта в подобной ситуации.

"Поразмышляй о том, что в правильности некоторого воззрения людей не раз убеждала его простота или симметрия, склонявшая перейти к этому воззрению. В таком случае, к примеру, просто говорят: "Так должно быть… Словом "достоверный" мы выражаем полную убеждённость, отсутствие всяких сомнений и тем самым стремимся убедить других.

Это субъективная достоверность" Витгенштейн Л., О достоверности, Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1, пер. с нем. / Составл., вступ. статья, примеч. М.С. Козловой. Перевод М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М: Издательство "Гнозис", 1994, с. 335-346. Верующий человек или тот, кто переживает этическое, убеждён, что нынешнее положение вещей непоколебимо, истинно и правильно. Оно является для него достоверным, так как соответствуют той картине мира и тому конститутивному действию, которое данный объект совершает. "197. Бессмыслицей было бы сказать, что мы рассматриваем нечто как надёжное свидетельство, поскольку оно бесспорно истинно" Витгенштейн Л., О достоверности, Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1, пер. с нем. / Составл., вступ. статья, примеч. М.С. Козловой. Перевод М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М: Издательство "Гнозис", 1994, с. 347.Мы не можем говорить об объективном и прочном основании, которое могло бы дать фундамент для любого факта в этом мире, но вера является именно тем особенным основанием. Верующий человек принимает этические принципы как абсолютно ценные и определяет их как непреложные истины и нерушимые основания своего миропонимания.

Использование того или иного термина в "правильном" смысле говорит нам о том, что мы понимаем смысл этого термина. "Таким образом, конечно, один и тот же термин может иметь несколько, одинаково законных и правильных применений и смыслов в одном и том же языке, при условии, что данный термин является двусмысленным, или, по крайней мере, когда он не является чисто однозначным. И, что не менее очевидно, то, что устанавливает любое из этих применений и чувств как надлежащее и приемлемое, - это существование устоявшегося общего использования этого термина в этом смысле…" Klima G., The "Grammar" of `God' and `Being': Making Sense of Talking about the One True God in Different Metaphysical Traditions, Fordham University, Ashgate Publishing Company: Aldershot, p.2

[So, of course, the same term may have several, equally legitimate and proper uses and senses in the same language, provided that the term in question is equivocal, or when at least it is not purely univocal. And, equally obviously, what establishes any of these uses and senses as proper and acceptable is the existence of the well-established common usage of that term in that sense…].

Дескриптивные и нормативные подходы в поздней философии Витгенштейна

Поздняя философия Витгенштейна описывыется как дескриптивная, так как невозможно было выделить чёткую и строго организованную структуру в множественности "языковых игр". Это разнообразие не позволяет выделить некий фундамент для того, чтобы говорить о первичном элементе в языке. Следует отметить, что в отношении религиозного аспекта в поздней философии трудно говорить о том, что это однозначно дескриптивный подход. В отношении многих понятий и в отношении акта веры мы можем говорить о нормативном подходе. Витгенштейн пытается выделить структуру для того, чтобы понять фундаментальные религиозные категории. Это не просто описание наличествующего факта переживания этического или религиозного. Это попытка найти некое общее начало или основание для того, чтобы выдвигать суждение об этическом.

"[один] говорит о вере и в то же время не использует понятие "верить" в каждодневном смысле. Вы можете сказать (при нормальном использовании): "вы верите только--ну что ж...". [В религиозном дискурсе] понятие "верить" используется совершенно по-разному; с другой стороны, оно не используется, поскольку мы обычно используем слово "знать". …

это не может быть названо верой в то, что мы можем проверить, или найти средства для того, чтобы проверить" Wittgenstein L., Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief . Oxford: Wiley-Blackwell,1970, 60-95 . Мы говорим о нормированности как об установленной системе понятий использования понятий "вера" и "Бог", как и прочих других. Использование сопряжено с определённым действованием, которое коренится в общим понимании смысловой сути того или иного понятия. Также Витгенштейн даёт понятие "семейного сходства", которое очерчивает определённое количество "языковых игр", в рамках которых мы можем говорить о категории Бога, души и т.д.

Витгенштейн привносит некое новое понимание в сущность "веры". Он связывает акт веры не только с эмпирическим фактом вера, но и с определённой надеждой. Именно переживание какого-либо ожидания, предчувствия в определённое действие или акт в будущем в соотношении с собственным переживанием этического отличает веру от суеверия: "Витгенштейн затем обвиняет отца О'Хара, который утверждал, что верить во Христово Воскресение разумно оправдано на основании исторического доказательства, на основании " суеверия': Отец О'Хара-один из тех людей, которые делают это вопросом науки. (там же.) Я бы вежливо назвал О' Хара неразумным. Я бы сказал, если это религиозная вера, тогда это все суеверия. (LC 59)" Andrejи G., Wittgenstein and Interreligious Disagreement. A Philosophical and Theological Perspective, St Edmunds College University of Cambridge, UK, 2016, p. 52.

Вера не основывается в первую очередь на фактическом наличии какого-либо сакрального явления. Она сопряжена с переживанием какого-либо действия и внутреннего акта, а также это своеобразное перенесение этого переживания в будущее. Таким образом, верующий определённым образом конституирует реальность, которой только предстоит исполниться.

...