Массовые духовные процессы в работах Л. Дюмона

Размещено на http://www.allbest.ru/

Массовые духовные процессы в работах Л. Дюмона

Буева Людмила Пантелеевна

доктор философских наук

Аннотация

Предметом исследования являются массовые духовные процессы в истолковании известного французского социолога Луи Дюмона. В его книгах развернута широкая картина становления и расцвета экономической науки от физиократов до Маркса включительно. Автор в полемической форме излагает свои взгляды на наследие самых видных теоретиков-экономистов XVII-XIX вв. Особое место в его книгах занимает критический анализ взглядов Маркса на основе его изданных, а также неопубликованных при жизни трудов. Автор статьи вступает в полемику с Дюмоном при рассмотрении генезиса экономической идеологии вплоть до наших дней и роль в этом процессе религии, морали, политики. Дается также критический анализ теории каст, предпринятой Дюмоном. Подчеркивается, что каста - это региональная цивилизационная, построенная на собственных сознательных принципах. Касты раскрывают перед нами фундаментальный социальный принцип иерархии. Иерархический человек (модель человека, предложенная Л. Дюмоном для объяснения восточного кастового общества) - это человек, который считает существующую систему сословий священной и готов занимать то место, которое ему досталось. Редкий случай в истории, когда кастовость не вызывает социального напряжения. Автор статьи использует компаративистский метод, он сравнивает представления об экономических законах с восточными трудами, в которых речь идет о труде и организации социальной жизни. В отечественной литературе наследие Дюмона не было предметом изучения и анализа. Поскольку кастовые принципы общественного устройства представляют собой социальное воплощение бытийных, онтологических, принципов, попыткой их реализации то такую систему автор называют "онтократией" (от греческих слов "оntoz" - "бытие" и "kratoz" - "сила"). Подчеркивается, что всякая социальная организация невозможна без разделений, различий и противопоставлений. Но кастовая система предполагала строгое соблюдение эндогамии. Так она устанавливала равенство полов. Между тем в европейской культуре равенство тоже отвергалось, но при этом использовались не онтологические аргументы, а доводы социальной теории.

Ключевые слова: социология, духовность, идеология, индивид, иерархия, свобода, субъективность, индивидуализм, история, право

The subject matter of the research is the mass spiritual processes in interpretation of the known French sociologist Louis Dyumon. In its books the wide picture of formation and blossoming of economic science from физиократов to Marx inclusive is developed. The author in a polemic form states the opinion of heritage of the most prominent theorists-economists of the XVII-XIX centuries. The special place in its books is taken by the critical analysis of views of Marx on the basis of it published, and also unpublished during lifetime of works. The author of article enters polemic with Dyumon by consideration of genesis of economic ideology up to our days and a role in this process of religion, morals, policy. Also critical analysis of the theory of the castes undertaken by Dyumon is given. It is emphasized that the caste is regional civilization, constructed on own conscious principles. Castes open before us the fundamental social principle of hierarchy. The hierarchical person (the model of the person offered by L. Dyumon for an explanation of east exclusive society) is a person who considers existing system of estates sacred and I am ready to take that place he got which. Exceptional case in the history when caste doesn't cause social tension. The author of article uses a komparativistsky method, it compares ideas of economic laws to east works in which it is a question of work and the organization of social life. In domestic literature Dyumon's heritage wasn't a studying and analysis subject. As the exclusive principles of a social system represent a social embodiment the bytiynykh, ontologic, the principles, attempt of their realization that such system the author call "ontokratiya" (from the Greek words "ontoz" - "life" and "kratoz" - "force"). It is emphasized that any social organization is impossible without divisions, distinctions and oppositions. But the exclusive system assumed strict observance of an endogamy. So she established gender equality. Meanwhile in the European culture equality was rejected, too, but such a rejection was based on the arguments of the social theory but not ontological arguments.

Keywords: social studies, spirituality, ideology, individual, hierarchy, freedom, subjectivity, individualism, history, law

В 60-70-е годы XX в. Л. Дюмон опубликовал ряд книг и статей, которые составили ему рекомендацию серьезного исследователя, занимающегося проблемами глобального развития, и привлекли к нему внимание широкой читательской аудитории во Франции и за ее пределами. Наиболее популярны следующие его работы: "Homo herarchious" ("Иерархический человек" ^[1]), "Homo aegualis" ^[2] ("Эгалитарный человек", изданная в Англии под названием "От Мандевиля до Маркса" ^[3]), "Индийская цивилизация и мы" ^[4], а также ряд статей ^{[5, 6, 7]}. Произведения Л. Дюмона выгодно отличаются от подавляющего большинства монографий и статей по "девелопментаристике" (т.е. по концепциям социального развития)" для которых характерен антиисторический подход. Конкретность изложения, пунктуальность и строгость по отношению к источникам информации, умение найти сочетание общего и особенного при анализе материала делают его работы интересными. Л. Дюмон не скрывает своего консерватизма, он - противник социализма и сторонник сохранения принципа частной собственности. В этом плане его работы можно причислить к неоконсервативной волне. Но от большинства подобных исследований его книги и статьи отличаются стремлением обосновать неоконсервативный постулат строгим объективным анализом. Здесь у Л. Дюмона не может не возникнуть острое противоречие между его логической схемой и источниками, которые он приводит в ее обоснование.

Основная аксиома, которая составляет фундамент концепции Л. Дюмона, формулируется следующим образом: существует две ценности, определяющие весь комплекс человеческого поведения: 1) холизм - целокупность общества и необходимость его иерархического строения; 2) эгалитаризм - возведение равенства в ранг высшей ценности. Обычно эгалитаризм противопоставляется индивидуализму. Дюмон же подчеркивает, что эти явления как формы "социального поведения" на определенном этапе сливаются воедино.

Таким образом, французский социал-антрополог считает, что подлинная сущность каждого общества становится очевидной при выяснении того, что является основной жизненной ценностью: потребность, осознанная или неосознанная, для каждого члена общества исполнять социальную роль в иерархической структуре, или же "индивидуальное человеческое бытие, когда каждый человек в принципе - воплощение человечества в целом, и поэтому он равен каждому человеку и свободен" ^[3].

В конкретной истории эти два принципа человеческого общежития крайне редко проявляются в чистом виде, не только как воплощенные в определенных социальных явлениях, но и как отдельные идеи. Существует много видов переплетения холизма и эгалитаризма. Уникальным типом социального развития в истории, как уже неоднократно подчеркивал автор, стала индийская цивилизация со свойственным ей бескомпромиссным различием между иерархией и властью. Данное обстоятельство приводит к тому, что иерархия выступает в предельно чистой форме.

Характерно, что индивидуализм в общечеловеческой истории может быть рассмотрен как аномалия. И именно европейский индивидуализм неразрывно связан с эгалитарной идеей. Произошло резкое размежевание в отношениях между людьми и вещами и в отношениях между людьми, которого в холистских обществах не существует. Известно, подчеркивает Л. Дюмон, что Макс Вебер трактовал термин "индивидуализм" как содержащий в себе целый ряд понятий. Из них Дюмон выделяет два:

1) "эмпирический субъект действия присущ каждому обществу и под этим названием выступает как главный предмет изучения в социологии;

2) представление о разумном существе, в котором всегда (для европейского сознания) находит свое воплощение вера в ценности равенства и свободы" ^[1].

В современной социологии, отмечает Л. Дюмон, понятия равенства и свободы часто смешиваются, и нормативный идеал, характерный для европейской цивилизации последних трех веков объявляется присущим всем людям без учета места и времени их существования, Однако, подчеркивает он, эти понятия не равнозначны. Даже Руссо, который оказал столь большое влияние на распространение идеи равенства, считал, что неравенство дурно, но, однако, оно неизбежно.

Взглядам Л. Дюмона в определенной степени созвучна консервативная критика демократического идеала А. де Токвилем. Л. Дюмон подчеркивает, что Токвиль понимал опасность "смешения равенства с идентичностью в умонастроении, свойственном общественной мысли и коллективной психологии. Подобное смешение может привести к неожиданным и серьезным последствиям" ^{[1, p. 31]}.

Пространная диатриба против индивидуализма из книги Токвиля "Демократия в Америке" ^[8], где автор противопоставляет иерархию родственных и вассальных связей старого периода во Франции пустоте и неопределенности индивидуализма современности, позволяет Л. Дюмону отметить общее у Токвиля и Вебера во взглядах на последнее явление. Рациональность иерархии обосновывается и системной социологией Т. Парсонса. Характер физического мышления XX в. тоже скорее соответствует традиционному иерархическому сознанию, чем современному индивидуалистическому. В доказательство Л. Дюмон цитирует де Бройля: "Индивидуальность элементарных частиц тем более уменьшается, чем более усиливается процесс взаимодействия между ними. Поскольку, с одной стороны, нет частицы полностью изолированной, а с другой - связь частиц в системе практически никогда не достигает предельной полноты и не достигает ситуации, когда элементарная частица перестает существовать. Реальность проявляется в общем путем синтеза понятий "автономная индивидуальность" и "законченная система" ^{[9, p. 116; 1]}.

О происхождении европейского индивидуализма написаны тысячи работ. Первое яркое представление об индивидуализме сохранили нам памятники эллинистической культуры. Христианская религия отразила дальнейшее развитие и кристаллизацию двух взаимосвязанных умнонастроений свободы и субъективности. Но христианская цивилизация, несмотря на большие внутренние изменения, еще продолжала сохранять холистские контуры.

Борьба холистской и эгалитаристской тенденций в идеологии средних веков не нашла отражения в анализируемых работах Л. Дюмона. Его в основном интересует идеология нового времени.

Понятие "идеология", которым оперирует Д. Дюмон, резко, отличается от термина, принятого в марксистской литературе: "Я определяю идеологию, - пишет автор, - как всеобщность идей и ценностей, присущих обществу или группе людей вообще" ^[3]. Всегда существовало два типа выражения бытия индивида: 1) речь, мысль, воля - неизменные качественные свойства человека, которые существуют во всех обществах; 2) независимое, автономное и, таким образом, несоциальное, моральное бытие - основа прежде всего современной идеологии человека и общества.

Кризис идеологии - характерная черта XX в. - для Дюмона - явление, сопровождающее всю историю человечества. Укоренившаяся в европейском сознании в последние несколько веков аксиома: иерархия - зло, равенство - добро, - искажает восприятие исторических фактов. Поэтому взгляд на холизм и эгалитаризм как на объективные явления - основа рассмотрения любой ситуации в человеческой истории.

Тоталитаризм и нацизм - не холистская реакция на гипертрофированный индивидуализм. "Тоталитарная идеология выросла из современной идеологии. Можно сказать, что тоталитаризм - результат крайнего развития индивидуализма, поглотившего общество" ^{[3, p. 12]}.

Идеология - явление многослойное, и в ней могут переплетаться холистский и индивидуалистский принципы. Так, например, марксизм испытал влияние индивидуализма, развившегося от христианского самоуглубления к рациональному индивидуализму. Возрастание роли науки, ее распространение изменяет характер идеологии. Наука срастается с идеологией, рациональная форма включает в себя иррациональное содержание. Сложные метаморфозы идеологии, в которой активно возрастает индивидуалистическое эгалитаристское начало, трудно поддаются исследованию. Но главная задача автора, - проследить отдельные стадии развития западной идеологии на примерах, наиболее характерных, по его мнению. Особенно рельефно это прослеживается на примере эволюции экономических учений XVIII-XIX вв.

В развитии экономических категорий наблюдается парадокс: с одной стороны, их сложность и абстрактность постоянно возрастают, а с другой - возрастает влияние экономических учений на массовое сознание. Автор соглашается с выводом экономиста Й. Шумпетера, что английские политэкономы XIX в. стремились к постоянному совершенствованию своих дефиниций, но не могли дать своим современникам четкого экономического руководства. духовный идеология религия мораль

Осознание абстрактности политической экономии усиливается благодаря развитию антропологического знания. Социальные антропологи подчеркивают, что жизнь прошлых общин не сегрегирована от экономического "бытия" ^{[3, p. 34]}. С XVIII в. экономическая идеология сначала абстрагируется от повседневной жизни, а затем приобретает вид "наиболее респектабельной внешней объективной реальности" ^{[3, p. 35]}. Внимательное чтение объемистой истории экономических учений Й. Шумпетера ^[10], отмечает Дюмон, позволяет обнаружить непоследовательность в познании, отклонения от плодотворного пути, растрату научных сил. Развитие экономического мышления напоминает скорее процесс неуправляемой диффузии, или пульсации, чем рост древа познания, замечает пессимистически Шумпетер. Но этот пессимизм объясняется тем, что Шумпетер рассматривает рост экономических знаний как рациональную науку, не затрагивая идеологического аспекта политической экономии, - отмечает Дюмон. Он пытается проанализировать это явление, прослеженное Шумпетером. В его анализе этой проблемы существенную роль играет термин "идеологема". Идеологема - это господствующее представление о законах экономического развития; сочетание предшествующей научной информации и индивидуального умонастроения ученого; последнее связано как с субъективной психологией, так и с различными стереотипами массовой психологии его времени. Именно в вычленении идеологемы у отдельных экономистов и ее характеристике видит Дюмон задачу книги "От Мандевиля до Маркса" ^[3].

Современная эпоха отличается от последующих периодов тем, что понятие экономики в политическом мышлении приобрело самостоятельность. В XVIII в., по мнению Шумпетера, пришло осознание того факта, что внутренняя и внешняя торговля - разнородные явления. До этого идеологема была весьма элементарна. Торговое равновесие, которое представлялось, как обычное механическое равновесие, считалось положительным критерием экономического развития. Далее, развиваясь, идеологема становится более объемной, усложняется. Это усложнение идеологемы прослеживается Дюмоном в процессе анализа экономических учений Кенэ, Локка, Мандевиля, Адама Смита; но главное внимание исследователя приковано к развитию "экономической идеологии" Маркса.

Анализ идеологемы Кенэ Дюмон начинает с разбора цитаты Маркса, характеризующей экономическую доктрину Кенэ: "Это была попытка представить весь процесс производства капитала как процесс воспроизводства, а обращение, - только как форму этого процесса воспроизводства; денежное обращение - только как момент обращения капитала; вместе с тем это была попытка включить в этот процесс воспроизводства происхождение дохода, обмен между капиталом и доходом, наконец, это была попытка представить в качестве моментов процесса воспроизводства обращение между двумя большими подразделениями производительного труда - между производством сырья и промышленностью, и все это в одной "Таблице", которая фактически состоит всего лишь из пяти линий, связывающих шесть исходных точек или же точек возврата. Эта попытка, сделанная во второй трети XVIII в., в период детства политической экономии, была в высшей степени гениальной идеей, бесспорно самой гениальной из всех, какие только выдвинула до сего времени политическая экономия" ^{[11, с. 345]}. Дюмон подчеркивает, что в этом плане Шумпетер согласен с Марксом. Кенэ первым создал картину независимого поля экономических процессов.

Дюмон пытается по-своему комментировать экономические взгляды Кенэ. В основе независимой картины экономического развития у Кенэ лежало признание легального деспотизма монархической власти: именно в разумной традиционной королевской власти воплощены подлинные интересы и крестьян и земельных собственников. В учении Кенэ переплетаются холизм и индивидуализм: холизм означает признание традиционной религиозной и политической формы социального развития как единственно правомерной. Но на экономическом уровне развития в это же время правомерен индивидуализм. Здесь прослеживается заимствование одной из кардинальных мыслей Лейбница: "Строго параллельной дистанции".

Для Кенэ, продолжает Дюмон, "естественные законы являются одновременно и физическими и моральными. Это значит, что именно физический закон действует как регулярное правило определенного физического события, наиболее выгодного для людей. Здесь же действуют и моральные законы - правила человеческого поведения морального порядка, которые наиболее адекватны физическому порядку и, очевидно, наиболее выгодны для человеческого рода. Эти законы являются формами естественного права" ^[3]. Мудрое государство всегда знает природу, считал Кенэ. Ибо природа сама содержит в себе чудесный дар производства. Хотя Маркс видел в этом положении прогрессивный смысл, он писал, что физиократы выдвигали расплывчатый образ экономического развития вместо строго научного понятия. "...Прибавочная стоимость еще не выступает у физиократов, так как они еще не свели стоимость вообще к ее простой субстанции: к количеству труда, или рабочему времени" ^{[11, с. 14]}.

"Холистская структура предоставляет Кенэ редкую привилегию рассматривать экономику как нечто целое и в то же время относительно несовременное, отличное от того, что происходит сейчас" ^[3]. Именно Кенэ, по мнению Дюмона, наиболее четко сформулировал и сумел внушить своим читателям мысль, что в основе собственности лежит порядок, а собственность - в основе свободы.

Странно, что Дюмон, характеризуя бессознательную идеологему Кенэ, почему-то не коснулся классической характеристики физиократов Марксом, где четко разрешается "проблема сочетания холизма и индивидуализма" в мышлении Кенэ. Приводим ее полностью: "Фактически (физиократия) - это первая система, анализирующая капиталистическое производство и изображающая в виде вечных естественных законов производства те условия, в которых капитал производится и в которых он производит. Но, с другой стороны, она выступает скорее как буржуазное воспроизведение феодальной системы, господства земельной собственности; промышленные же отрасли, в которых капитал раньше всего получает самостоятельное развитие, кажутся ей "непроизводительными" отраслями труда, всего лишь придатками земледелия. Первым условием развития капитала является отделение земельной собственности от труда, является то, что земля - это первичное условие труда - начинает противостоять свободному работнику как самостоятельная сила, как сила, находящаяся в руках особого класса. Поэтому в физиократической трактовке земельный собственник выступает как настоящий капиталист, т.е. как присвоитель прибавочного труда. Таким образом, феодализм изображается и объясняется здесь bud specie буржуазного производства, а земледелие трактуется как та отрасль производства, в которой только и имеет место капиталистическое производство, т.е. производство прибавочной стоимости. В то время как феодализм благодаря этому приобретает буржуазный характер, буржуазное общество принимает феодальную видимость" ^{[11, с. 20-21]}. То, что Дюмон называет сосуществованием холизма и индивидуализма в экономическом учении Кенэ, есть переплетение двух взаимоисключающих элементов - феодального и буржуазного. Для Кенэ, наследника французского рационализма, естественным казался взгляд на экономическое развитие как на систему отношений, развивающихся по законам природы, для Кенэ - феодального традиционалиста, наследника многовековой школы феодального права - жизненным идеалом являлся просвещенный абсолютизм; в данном случае французскому экономисту было свойственно стремление придать капиталистическому производству феодальную форму.

На наш взгляд, пытаясь охарактеризовать идеологему Кенэ, Дюмон характеризует не столько мышление самого Кенэ, сколько шаблонное восприятие его взглядов "политической богемой" в качестве бессознательной аксиомы, внедрившейся в сознание поколения, пришедшего на смену поколению Кенэ.

Гораздо большее влияние на развитие экономического мышления Англии оказал Дж. Локк. По мнению Дюмона, взгляды Локка отличаются более ярким индивидуализмом и антихолистичностью. В политических трактатах Локка ^[12]эта позиция весьма явственно обнажена. Полемизируя в первом, менее популярном трактате с теологом Фольмером, в основу учения которого положен тезис о иерархичности мира и который прослеживает градацию подчинения: Адама - Богу, рода человеческого - Ною, тварного мира - человеку в Библии, Локк противопоставляет принцип равенства и естественного права принципу холистской субординации. Конечно, все принципы иерархии Локк отрицать не мог, но он максимально их упростил. Принцип равенства и принцип собственности выражены у Локка предельно четко и ясно. В центре его внимания понятия "индивид" и "собственность", оба взаимосвязаны и оба неразрывны с одной из самых высоких ценностей Локка - свободой.

Сравнивая теологию Фольмера и философию Локка, Дюмон пишет: "Субординация онтологически присутствует в мышлении Фольмера, а эмпирический подход Локка лишь допускает ее. Хотя неприязнь Локка к субординации согласуется с его неприязнью к абсолютизму, нельзя считать эту сторону его учения полностью лишенной каких-либо традиционных корней" ^[3]. Более того, Дюмон доказывает, что экономические и политические взгляды Локка являются в определенной степени бессознательной реминисценцией отдельных концепций средневековой философии.

Свобода индивида заключается в его естественном праве присваивать продукты природы. Подобные взгляды уже высказывали теологи XIV в. Однако в экономическом учении Локка наблюдается резкое смещение акцентов. Если средневековое мышление молчаливо признавало ограниченное использование, то здесь свобода присвоения порождает возможности бесконечного накопления; понятие предела у Локка обрисовано очень нечетко.

"Понятие справедливости отныне не порождается тотальной идеей, находящейся вне индивида, а возникает изнутри" ^[3]. Дюмон подчеркивает незавершенность взглядов, некристаллизированность формулировок, медленное развитие идеологемы, постепенное и незаметное врастание ее в массовое сознание.

В произведениях Локка слово "собственность" встречается, как правило, вместе со словами "жизнь", "свобода", "добро", "личность". Собственность приобретает характер свойства, присущего человеку как индивиду. Наиболее предпочтительна для мыслителя, подобного Локку, картина создания собственности единственным индивидом (робинзонада). Для Локка свобода заключается в возможности трудиться и создавать собственность, поэтому наемные рабочие и нищие не свободны. Между хозяином - свободным индивидом - и рабочим еще сохраняются отношения холистско-иерархического типа. Но и здесь эти отношения не выступают в непосредственном виде. Субординация исчезает как социальный признак и заменяется моральной обязанностью, превращается в долг индивида. Моральное обязательство предотвращает понятие свободы от дегенерации.

В основе социального порядка естественного права лежит божественное откровение. Это откровение было гарантом связи между рациональным и естественным порядком. Рассматривая эволюцию религиозных взглядов Локка, Дюмон приходит к выводу, что характеристика индивидуализации религии у Локка может быть выражена в следующем рассуждении: "Я заключаю, что групповой аспект религии не мог совершенно исчезнуть, но стал как бы эмпирическим. Поскольку откровение теперь происходит в соответствии с суждением моего разума, в этом плане мышление как бы изолирует меня от моих братьев по вере... Конечно, будет очень хороню, если мой путь мысли сольется с умонастроением других членов всей общины и свободного мира, если мое откровение близко к тому, что открывается моему коллеге, свободно мыслящему и веротерпимому" ^{[3, p. 210]}. В отличие от стоиков, отмечает Дюмон, Локк не абстрагировался от окружающего мира. Подобная свободная духовная ассоциация в религии должна иметь параллель в моральных и общественных отношениях.

Сопоставление первых работ Локка с последними позволяет сделать вывод об утверждении в его взглядах идеи гедонизма - удовольствия - как правомерной и угодной высшему разуму. Это движение могло бы привести философа, подчеркивает Дюмон, в тупик, если бы не тезис о боге как об абсолютном добре. Индивид черпает и насыщает себя в общении с богом, следовательно, в сфере политики индивид должен искать согласованности с волей большинства.

"Идеология зиждется на признании того, что акт веры берется как установление опыта" ^{[3, p. 58]}. И здесь в основе индивидуализма Локка прослеживается малозаметный холизм - господство единой воли, которая в британской традиции - образ общей воли. Но понятия субординации и иерархии отсутствуют, они заменены понятием консенсуса, согласующимся с признанием воли индивида как высшего принципа. Отход от консенсуса - нарушение нормы естественного права. Человек и "остальное человечество", по Локку, составляют единое общество. "И если бы не разложение и порочность недостойных людей, то не потребовалось бы никакого другого сообщества, не было бы необходимости, чтобы человек отделялся от этого великого и естественного сообщества и посредством позитивных соглашений люди объединялись в отдельные общины" ^{[3, p. 73]}.

Таким образом, в философии Локка получила свое утверждение мысль, которая впоследствии легла в основу идеологии Адама Смита: невидимая рука общественной гармонии приводит человека, любящего себя, экономически активного к общему добру.

Но прежде чем перейти к анализу работ Адама Смита, Дюмон подвергает рассмотрению трактат Бертрана Мандевиля "Басня о пчелах" ^[13]. Мандевиль считал эгоизм пороком, но признавал его как феномен, необходимый для экономического процесса. Моральные нормы, учил этот философ, создаются людьми, и они всегда могут скрыть порок под маской добродетели. Зло есть не только основа социального процветания, но и основа совместного существования людей. Благодаря тщеславию и любви к роскоши развились целые отрасли промышленности. Мандевиль, пишет Дюмон, видит "в удовлетворении материальных потребностей единственную причину существования человека в обществе" ^[3]. Выступая против теоретиков нравственного чувства, например, А. Шафтсбери, Мандевиль полностью отрицает наличие особых моральных эмоций как самостоятельных феноменов. Чувствуется влияние Гоббса на Мандевиля, только взамен мудрого равновесия индивидуальных страстей, о котором писал автор Левиафана, Мандевиль говорит о сосуществовании потребностей. Последний вывод позволяет указать Дюмону на этого английского философа как предтечу социального дарвинизма. Как у Гоббса, так и у меркантилиста Мандевиля, равновесие было главным жизненным принципом. Однако, если Гоббс считал первопричиной равновесия - бога, то Мандевиль признавал сановным условием для равновесия в человеческих отношениях свободу торговли в самом широком смысле этого понятия. "Я искушен предположить, - пишет Дюмон, - что здесь... наиболее ярко выражена идеологема фритредерства. Причина равновесия коренится в пропорциональном распределении различных человеческих качеств среди людей и народов - это закон природы" ^{[3, p. 69]}. Подобное положение приводит Мандевиля к признанию субординации и иерархии как основы общественного правопорядка. "Мандевиля восхищала сложность современного ему разделения труда, как и искусство создавать такое разнообразие в способности потреблять!" ^[3]. Нейтральное отношение Мандевиля к человеческим порокам и добродетелям и его утверждение, что частные пороки - одна из основ общественного блага, несомненно, возникли под влиянием взглядов французского скептика и релятивиста Пьера Бейля. Вскрывая лицемерие теории общего блага, "Мандевиль в то же время цинично оправдывал грубые стороны жизни, признавал благотворность материальных потребностей, был одним из первых, кто с оптимизмом воспринимал экономический рост" ^{[3, p. 75]}.

Сатирическая форма трактата Мандевиля позволила раскрыть более наглядно противоречие между пороком и прогрессом. В произведении Мандевиля идея гармонии интересов приобрела другой вид - она стала безразличной и холодной к судьбе людей.

Но во взглядах Мандевиля Дюмон прослеживает и иной аспект: "Переход от традиционной морали к утилитарной этике… представляет изгнание единственной и последней формы видения мира как социального целого... Индивидуальное стало свободным" ^[3].

"Неправильно, - считает Дюмон, - выводить принцип индивидуализма у Мандевиля только из естественного права. Естественное право - этот нормативный трансцендентный эталон - исчезает в утилитаристской философии, которая выдвигает вместо естественного права инвариантный эмпирический критерий, именно огромное счастье заключается в величине" ^{[3, p. 76]}. Увеличение богатства и производства есть благо - вот аксиома, которая лежит в основе рассуждений мандевиля.

"Басня о пчелах" отразила рождение нового мировоззрения, в котором мораль и экономика отделены друг от друга и соответственно разделены социальные (отношения между людьми) и экономические отношения (отношения между человеком и вещами), отмечает Дюмон. Все более осознается решающая роль экономики. Экономическая гармония может существовать без моральной гармонии. Мир, изображаемый Мандевилем, лишен строгой геометричности, присущей закономерным взаимосвязям Гоббса; этот мир хаотичен, он включает в себя зло, независимый от людей жребий, субординацию имущественного неравенства как данности.

Из анализа идеологем Локка и Мандевиля вытекает, что они совместимы лишь в определенной степени. Локк признает главными условиями человеческого существования индивидуализм и ситуацию равных возможностей, а холистское начало в развитии выступает лишь как трансцендентное явление. Мандевиль также сохраняет две линии развития - индивидуалистическую и холистскую, причем первая независимо от воли людей порождает вторую. Сатирический тон изложения не позволяет четко определить отношение Мандевиля к окружающему миру, но элемент осуждения явно прослеживается. Умонастроение Мандевиля, весьма незаметного среди философов и экономистов своего времени, пережив ряд метаморфоз, по мнению Дюмона, оказалось удивительно жизнеспособным и сумело укорениться в массовом сознании XIX в.

Рассмотренные выше три экономических учения, пишет Л. Дюмон, оказали значительное влияние на взгляды Адама Смита. У Кенэ Адам Смит смог взять образ независимого экономического бытия, учение Локка послужило эпистемологической основой теории трудовой стоимости, влияние Мандевиля сказалось на размежевании у Смита социальной и экономической жизни. Но синтезировать различные взгляды, - не значит заимствовать. Смит - оригинальный мыслитель. Его мышлению, подчеркивает Дюмон, присуща определенная тональность, соответствующая глубинной, в известной степени бессознательной, мотивации изложения. Эта тональность характеризуется "мягкостью" описания социальных конфликтов и оптимистической уверенностью в их безусловном разрешении. Достаточно вспомнить, отмечает Дюмон, что Смит писал о том, что английский крестьянин живет лучше африканского короля, поскольку многое зависит от продуктивности работника и культуры организатора ^{[3, p. 88]}. В основе трактата Смита ^[14] лежит "теорема идентичности интересов" ^[3]. Эгоизм - это разумное качество, а не порочное и конфликтное. Это умонастроение Смита получает воплощение в его экономическом учении, когда он утверждает, что вместе с переменой отношений между овеществленным и живым трудом наступает и перемена в определении относительной стоимости товаров, которые в своих взаимных отношениях представляют, однако, различные, но определенные данные количества реализованного овеществленного труда. В своей попытке уравнять живой труд рабочего и овеществленный труд, принадлежащий капиталисту, Смит, подчеркивает французский антрополог, исходил из физиократического принципа. Дюмон отмечает, что Маркс, вскрывая противоречия взглядов Смита, изображал их вне исторического контекста в данном случае. Он приводит следующую цитату Маркса: "Сам Смит с большой наивностью движется в постоянном противоречии. С одной стороны, он прослеживает внутреннюю связь экономических категорий или скрытую структуру буржуазной экономической системы. С другой стороны, он ставит рядом с этим связь, как она дана видимым образом в явлениях конкуренции и как она, стало быть, представляется чуждому в науке наблюдателю, а равно и человеку, который практически захвачен процессом буржуазного производства и практически заинтересован в нем" ^{[15, с. 177]}. Далее сразу же приводится следующая цитата из Маркса: "Эта наивность, с какою Смит, с одной стороны, смотрит на вещи глазами агента капиталистического производства и изображает их совершенно так, как они представляются этому последнему и им мыслятся, как они определяют его практическую деятельность и как они, по видимости, происходят на деле, - в то время как Смит, с другой стороны, местами вскрывает более глубокую связь явлений, - эта наивность придает его книге немалую прелесть" ^{[15, с. 237]}. Сближая две цитаты, разделенные 60-ю страницами, Дюмон упрощает мысль Маркса о противоречиях в методологии Адама Смита. В данном случае более интересным выглядит комментарий отечественного экономиста В.С. Афанасьева, который пишет: "Экзотерический метод исследования наталкивает Смита на метафизико-идеалистическую трактовку вопроса об исходном пункте исследования.

Описывая внешнюю видимость капиталистической экономики, Смит приходит к выводу о том, что исходным моментом экономической жизни общества является эгоизм обособленных хозяйственных индивидов, преследующих свой частный интерес" ^{[16, с. 77]}. Противоречивость не исключает взаимосвязи и взаимовлияния.

Смит-наблюдатель, работающий по методу индукции (экзотермический или описательный метод), нередко противоречит Смиту-теоретику, который стремится раскрыть сущность явлений. Здесь выступает метод умозрительной дедукции, в основе которого учение Смита об эгоизме - этот метод Маркс называет экзотерическим (аналитическим). Но отсюда отнюдь не вытекает, что Маркс, как утверждает Дюмон, рассматривал Смита в отрыве от исторического развития, не учитывая взгляды физиократов. Достаточно вспомнить слова Маркса: "Из воззрения физиократов, рассматривающих прибыль (включая процент) лишь как доход, идущий на потребление капиталиста, вытекает также тот взгляд А. Смита и последующих экономистов, что накопление капитала обязано своим происхождением личным лишениям капиталиста, его бережливости и воздержанию" ^{[11, с. 33]}. По мнению Дюмона, Маркс анализировал "Исследование о причинах и природе богатства народов" ^[14], не учитывая всего объема идеологемы, которая была как бы подпочвой экономического мышления А. Смита. Французский антрополог считает, что нельзя рассматривать как противоречия два различных положения Адама Смита о меновой стоимости товара - определение стоимости затраченным на их производство трудом и определение стоимости товаров издержками производства. Это отсутствие противоречия заключается в том, что у Смита труд, как мера стоимости, органически связан с определением стоимости путем обмена. Из последнего взгляда вытекает положение, согласно которому прибыль служит платой за так называемый... труд по надзору и управлению.

Дюмон считает, что Маркс, полемизируя с А. Смитом, рассматривал его в параллели своего мировоззрения. Смиту же присуще либеральное видение мира, подобное Локку. Для Смита процесс труда и процесс обмена - понятия идентичные, почти взаимопроникающие. Труд внеисторичен - труд первобытного охотника идентичен труду рабочего на капиталиста; природа, продукты которой присваивал первобытный человек и присваивает капиталист, для рабочего есть, по Смиту, окружающая среда. Каждый из работающих прежде всего индивид, и свободный обмен своего живого или овеществленного труда - магистральная линия мышления Смита. У Смита свободное уравнение труда различных свободных индивидов, у Маркса - "социальное предопределение" в процессе образования стоимости. У Адама Смита труд - явление не столько социальное, сколько этическое, а производство - "самодостаточное бытие" ^{[3, p. 96]}. И в основе экономического бытия лежит естественное право. Дюмон не соглашается с принятым в марксистской литературе тезисом несводимости экзотерического и эзотерического метода у Смита. Он отмечает, что "научная мысль Смита находится в постоянном напряжении в поисках экзотерического и эзотерического принципа" ^{[3, p. 97]}.

Следует отметить, что между основными контурами картины экономического развития Кенэ и Смита большая разница. У Кенэ действуют законы природы. А у Смита движущей силой развития является индивид - творец богатства. Свободный разумный эгоизм отдельных личностей в своей сумме порождает мировую гармонию. "Как и при анализе собственности Локка, мы видим здесь в качестве главной силы общественного развития разумного эгоиста. Он трудится и постоянно обменивает продукты своего труда и благодаря трудолюбию, интересу и рентабельной работе умножает богатство нации" ^{[3, p. 97]}.

Дюмон неоднократно отмечает, что в трактате Адама Смита выражена одна из самых высоких степеней либерального индивидуализма. В то же время Дюмон считает, что идеологема Смита динамична и неуправляема. Субъект производства, вопреки воле исследователя, подчиняет собственной логике развитие идеи. Само понятие стоимости, по Смиту, направляет мысль от "индивидуальной робинзонады" производства к взаимоотношениям между людьми. Весь последующий поток экономического мышления (Рикардо, Мальтус) свидетельствует о социализации экономической мысли.

Вместе с процессом социализации политической экономики со времен Адама Смита возрастает ее идеологическое влияние. Экономические понятия приобретают значение идеологических категорий и в этой форме действуют самостоятельно. "Отныне они имеют обыкновение быть более употребляемыми среди общечитающей публики, чем среди специалистов" ^{[3, p. 104]}.

Примером независимой от воли автора идеологизации, по мнению Дюмона, стала роль земельной ренты в системе экономических явлений, изучаемых А. Смитом, - некая чужеродность и "маргинальность" земельной ренты как понятия среди остального категориального аппарата. Очень медленно вживалась категория "земельная собственность" в систему понятий капиталистической экономики, "ведь капиталистическое богатство выступает как понятие богатства, освобожденного от политической власти. Легко понять, что собственность на землю - необычная форма богатства, которой присущ неразделимый союз прав на землю и власти над человеком..." ^{[3, p. 105]}. Характерно, что трактат Смита пронизывает неприязнь к земельным собственникам, облик которых не соответствовал образу "свободного индивида", хозяина своего труда.

В экономических взглядах ученых, начиная с Локка и включая Маркса, по мнению Дюмона, прослеживается попытка подчинить эту проблему единой закономерности. Общая черта всех этих идеологем характеризовалась, подчеркивает автор, тем, что индивид - агент производства - был ориентирован в производственном процессе не на вероятность достижения цели, а на закономерность ее достижения. Подобные взгляды сложились под влиянием ремесленных и мануфактурных традиций. Экономика еще не стала технологической дисциплиной ^{[3, p. 106]}. Ибо в основе подобного неприятия вероятности, инвариантности среды лежит чувство индивидуальности и свободы, порождаемой частной собственностью.

Главная же задача исследований Дюмона - проследить эволюцию взглядов Маркса на экономическое и социальное развитие общества. Тот процесс, считает Дюмон, который в эпоху А. Смита только зарождался, а именно активизация экономической идеологии, достиг высокого уровня развития в период Маркса. Не считая себя профессиональным марксологом масштаба Р. Арона, М. Рубеля, Дюмон оценивает свой вклад в марксологию следующим образом: "Я ограничил предмет своего скромного исследования характеристикой философской основы отдельных моментов экономического анализа Маркса, и в редких случаях я пытаюсь проследить "эпистемологические сочленения" его экономического мышления" ^{[3, p. 112]}.

Следует отметить, что французский антрополог в отличие от многих буржуазных марксологов стремится избежать приемов карикатурного искажения взглядов Маркса, столь распространенных в западной марксологии.

Первый тезис Дюмона по отношению к творчеству молодого Маркса заключается в решении следующей дилеммы: был ли Маркс индивидуалистом или холистом? Дюмон считает, что Маркс в период 1844-1847 гг. был ярко выраженным индивидуалистом. Анализируя становление "идеологемы" молодого Маркса, Дюмон прослеживает влияние на него взглядов Фихте и Гегеля. У Гегеля на первый план выдвигается народный дух, у Фихте - свободная личность как основа свободы народа, у Маркса - освобождение личности и человечества. "Интенсификация человеческого достоинства была характерной чертой немецкого интеллектуального движения" ^[3]. Ссылаясь на Г. Дильтея и французского социолога и философа Ж. Ипполита, Дюмон утверждает, что революционная терминология Маркса была полностью заимствована из понятий Гегеля и Фихте, но получила при этом лишь внешнюю революционную форму.

Говоря о свободе человека, Маркс употреблял абстрактное понятие человека - "для себя бытие". Но "для себя бытие" должно быть свободно. Все первые произведения Маркса, подчеркивает Дюмон, пронизаны идеей свободы индивида как высшей жизненной ценности. И от этой идеи, говорит Дюмон (в этом его отличие от многих марксологов), Маркс никогда не отказывался, но в то же время он всегда признавал наряду с индивидуальным бытием человека его социальное бытие. Эта дилемма социального и индивидуального человека уже решалась в работе Маркса "К критике гегелевской философии права" ^[17]. Дюмон цитирует Жана Ипполита: "Маркс предложил покончить с противоречивым дуализмом путем абсорбции обществом государства. Общество трансформируется само в результате этого процесса, отныне оно не может раздробиться в атомах индивидуализма. Реальный человек, который живет и трудится в обществе, может теперь выразить себя в государстве, которое также теряет свой трансцендентный характер" ^{[18, p. 126; 3]}.

Поэтому Маркс отрицает следующий тезис Гегеля: "Государственное устройство определенного народа зависит вообще от характера и ступени развития его самосознания, от последнего зависит его субъективная свобода и, следовательно, действительность государственного устройства" ^{[19, с. 271]}. У Гегеля государство выступает как форма духа, как самосознание, так же как социальное бытие индивида выступает в форме самосознания, что идентично понятию "общая воля" у Ж.-Ж. Руссо. По мнению Дюмона, Маркс в "Критике гегелевской философии права" наиболее уверенно чувствует себя на индивидуалистических позициях, поскольку его собственный индивидуализм еще не раскрыт, его точка зрения полярно противоположна гегелевскому холизму.

В "Экономическо-философских рукописях 1844 г." можно, считает Дюмон, проследить конкретизацию мыслей Маркса, начало развития его индивидуализма, поскольку для Маркса подлинное раскрытие индивидуального - есть общественная деятельность. Автор приводит слова Маркса: "Когда я занимаюсь научной и т.п. деятельностью - деятельностью, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности - даже и сам язык - на котором работает мыслитель, - но и мое собственное бытие есть общественная деятельность" ^{[20, с. 118]}. Частная собственность для Маркса - явление, уродующее индивида, страсть к обладанию и отчуждению взаимосвязаны, они лишают индивида возможности стать личностью. Дюмон также выделяет следующие слова Маркса: "Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественная сущность, но в наши дни всеобщее сознание представляет собой абстракцию от действительной жизни и в качестве такой абстракции враждебно противостоит ей. Потому и деятельность моего всеобщего сознания как таковая, является моим теоретическим бытием как общественного существа" ^{[20, с. 18-19]}. В этих словах намечается, пишет Дюмон, переход от гуманности абстрактной философии к конкретной социологии и деятельности или, другими словами, слияние Gemeinwesen c Gattungwesen (общественного с общечеловеческим). Слова Маркса - "деятельность моего всеобщего сознания, как таковая, является моим теоретическим бытием как общественного существа" - уже предполагают враждебное отношение к окружающей общественной среде.

Подлинная революционная активность индивида есть, по Марксу, подчеркивает Дюмон, выражение его истинной социальной природы, - "эмансипация социальной природы человека есть процесс реализации его универсальной и родовой сущности" ^[3]. Другими словами, истинное развитие "я" должно привести к снятию противоречия между "я" и "мы". Таким образом, внутреннее раскрытие личности, ее самореализация заключается в усилении активности ее общественной жизни. В каждом человеке содержится основа человеческой всеобщности. Дюмон цитирует Маркса: "Если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная, тотальность, субъективное для себя бытие мыслимого и ощущаемого общества" ^{[20, с. 119]}. Как только понятие индивидуализма у Маркса, по мнению Дюмона, начинает раскрываться, наполняться конкретным содержанием, наряду с эгалитаристским индивидуалистическим элементом появляется холистский. Каждый индивид имеет право на самораскрытие - это эгалитаристский и индивидуалистский мотив. Но цель этого самораскрытия, его идеал - "совершенное социальное бытие". "В идеальном обществе исчезает противоположность между обществом и свободным индивидом" ^[3]. Здесь индивид слит с обществом - в данном случае - это холистский мотив.

Переходя к анализу развития "марксистской идеологемы" на примере "Немецкой идеологии", Дюмон отмечает, что нет принципиальных различий между "Экономическо-философскими рукописями" и "Немецкой идеологией", "Идеологема" приобретает более определенный характер. Холистский элемент здесь усиливается, поскольку материалистическая концепция истории выражена более рельефно. Однако Дюмон замечает, что данная концепция - преобразованная реминисценция немецкого романтизма, в частности, гердеровского понимания истории.

Биологический индивид, человек, имеющий, по словам Маркса, телесную организацию, является человеком, производящим в обществе и человеком, чья личность должна быть раскрыта. Но в период разделения труда этого быть не может. "Разделение труда дает нам также первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно - собственная деятельность человека становится для него чуждой противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над ней... тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство" ^{[21, с. 31-32]}. Именно здесь, считает Дюмон, прослеживается напряжение соответствующей этой стадии развития "идеологемы" марксизма. Поскольку деятельность человека отчуждена от него, он не может быть свободным. Распространенное в общественном сознании понятие "социальная свобода", которое утвердилось со времени французской революции, представлялось Марксу ограниченным. Маркс и Энгельс отмечали, что типичным для общественного умонастроения той поры стало некое двойственное чувство: индивиды признают общественный интерес и в то же время они считают этот общий интерес "чуждым", а себя "независимыми" от него. Итак, положение о социальном бытии индивида, развитое Марксом в "Экономическо-философских рукописях 1844 г.", получает в "Немецкой идеологии" более конкретное выражение. Социальное бытие индивидов в перспективе означает слияние их основных жизненных целей в единый поток - в социологический проект, в революционное преобразование мира. Поэтому тезис "свободного союза эгоистов", который утверждал Макс Штирнер в своей книге "Единственный и его собственность" ^[22], вызвал такую резкую критику Маркса и Энгельса. Ведь Штирнер защищал незыблемость индивидуальности и утверждал, что коммунизм якобы уничтожает индивидуальность.

Дюмон почти не упоминает Штирнера в своей книге, хотя, на наш взгляд, следуя его логике изложения материала, труд Штирнера должен был бы занять видное место как наиболее яркое выражение эгалитарного индивидуализма.