Происхождение слова философия как проблема: к обсуждению концепции В. Буркерта

Как видим, Платон и Аристотель квалифицируют Фалеса как философа именно на основании понимания того, что есть философия в своем существе, несмотря на то, что Фалес, вероятно, еще не знает слова «философия». Отсюда происходит и замечательный диалектический тезис Фемистия (ок. 317 - после 388) о Фалесе как мудреце, ставшем философом: «<…> до Фалеса Милетского [т. е. Фалеса как философа] ходили по устам немногие изречения самого Фалеса [как мудреца] и других мудрецов <…>» (Речь 26, 317a; пер. А.В. Лебедева) ^{[37, 107]}. Новое содержание представлений о стиле жизни и познания, необходимом для истинно достойной ориентации в мире, впервые обретенное Фалесом, толкает к поиску адекватной ему формы выражения. Найденная Пифагором (а затем Гераклитом и, может быть, ещё кем-то другим) словесная форма - слово «философия», в свою очередь, играет существенную роль в самоопределении нового стиля жизни и познания.

12. Слово цйлпупцЯб среди других сложных слов с цйлп -

Нельзя согласиться, что слово цйлпупцЯб,подобно другим словам с впереди стоящим корнем цйлп -,предполагает, будто бы, прежде всего, не противоположность философии и мудрости - ограниченного человеческой природой стремления к мудрости и собственно мудрости как абсолютного, божественного знания, недостижимого для человека, а непроблематичное сближение того и другого. Ведь то, каков смысл словообразования, в котором на первое место ставится цйлп -, определяется, очевидно, кроме ?йлЯб, еще ее предметом, т.е. значением второго, следующего за цйлп -,слова. Одно дело, когда предметом ?йлЯб является, например, рьфпт или ?ррпт и тогда из соединения с цйлп - получатся сложные слова цйлпрьфз? (любитель выпить) ицйлйррпт (любитель лошадей), части которых находятся, конечно, не в отношениях противоположности, но, действительно, в отношениях тесной близости, «интимной связи», по В. Буркерту.

Не стоят в отношении противоположности, подобной той, которая предполагается Пифагором, Гераклитом, Платоном и др. в слове цйлпупцЯб, и части слова цйлбн?сщрЯб,причем не только тогда, когда речь идет о человеколюбии, исходящем от человека - что само собой понятно, поскольку речь идет об отношениях человека к существам той же природы, но и тогда, когда человеколюбие исходит от бога ^{[46, 173]} - существа иной, чем человек, природы. Но последнее также объяснимо, ибо для бога нет чего-либо невозможного и недостижимого. Совсем другое дело, когда речь идёт о любви человека к богу - цйлп?ейб .

Ц йлп?ейб является зеркальной противоположностью ?епцйлЯб - любви бога к человеку, т.е. противоположностью цйлбн?сщрЯб в случае, когда филантроп - бог. В. Буркерт упоминает о цйлп?ейб со ссылкой на статью Ф. Дилмайера, но лишь как об одном из сложных слов с впереди стоящим цйлп -, правда, отличающемся редкостью употребления - в литературе классического периода современными исследованиями обнаружено только однажды: у Аристотеля в Риторике ^{[46, 173]}. Однако на цйлп?ейб следовало бы сфокусировать внимание. Это очень выразительный пример того, что не все слова с цйлп - характеризуются отношениями сближения цйлп - со второй их частью. Дирлмайер показывает, что в отличие от широко распространенного слова ?епцйлЯб, которое обозначает совершенно непроблематично реализуемое дружеское расположение бога к тому или иному человеку, цйлп?ейб потому, вероятно, и редкое слово вплоть до эпохи возникновения христианства, что его смысл предполагает едва ли возможное для человека: достижение им интимной близости с богом. И епцйлЯб, согласно доплатоновской и платоновской мысли, не может обернуться взаимностью: «близость между Богом и человеком отсутствует; ?епцйлЯб не создаёт взаимности» ^{[51, 63]}. «Человек никогда не заговаривает с Богом в качестве цЯлпт (друга)» ^{[51, 177]}. Можно думать, что даже притязание на цйлп?ейб считалось предосудительным. Во всяком случае, именно такой вывод можно сделать из анализа контекста употребления этого слова во фрагменте Аристотеля. Аристотель говорит (Риторика 1391 b) (пер. автора статьи; автор признателен М.Е. Буланенко за консультацию по переводу цитируемого фрагмента): «Хотя под влиянием удачи люди делаются высокомернее и безрассуднее, но с удачей связана одна прекраснейшая черта характера - именно та, что люди удачливые боголюбивы; они известным образом относятся к божеству, веря в него, под влиянием того, что им дает жребий».

Как видно из цитаты, на «боголюбие» (цйлп?ейб ) - «прекраснейшую черту характера» удачливого человека - падает тень высокомерия и безрассудства.

Почему вплоть до начала возникновения христианства цйлп?ейб представлялась невозможной, а попытки любить бога предосудительными, в то время как по Филону Александрийскому (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.), идейно подготавливавшему христианство, цйлп?ейб и ?епцйлЯб равнозначны - не только бог может любить человека, но и человек может (и должен) любить бога, а Отец Церкви Кирилл Александрийский (346 - 444), анализируяслово ?епцйлЯб, выводит из него цйлп?ейб ^{[51, 191]}, считая, очевидно, что взаимосвязь этих слов, т.е. их смыслов, и необходима, и благодатна? Думается, ответ в том, что эпоха античного греческого «язычества» была, как отмечалось выше, эпохой рационализации - под воздействием, не в последнюю очередь, утверждавшейся философии - мифологического мировоззрения, эволюционировавшего от политеизма к монотеизму, что выразилось в осознании того, как невообразимо огромна дистанция между ограниченными силами человека и абсолютными потенциями бога, олицетворяющего вселенско-космический строй жизни (вЯпт ) и бытия (е?нбй, п?уЯб).

В возникающем христианстве бог становится доступным для человеческой любви не за счет устранения безмерной дистанции между человеком и богом: эта дистанция, как известно, сохраняется; любовь человека к богу оказывается возможной и даже обязательной за счет придания ей мистического характера любви к личному Богу, Богу-Спасителю. Итак, любовь человека к рационализированному богу античности представляется невозможной в силу дистанции между ограниченностью первого и абсолютностью второго и неуместной - добавим теперь - в силу того, что рационализированный бог античности - не личность, а безличный абсолют. Античная ц йлп?ейб заслуживает осуждения со стороны современников, потому что является заблуждением считать её источником счастья, а тот редко встречающийся индивид, кто связывает свою удачу со своим боголюбием, зря смотрит на других сверху вниз (Аристотель говорит о высокомерии счастливчика), поскольку его удача - не милость бога, а дело случая, и, кроме того, он не способен рассеять собственные заблуждения (Аристотель говорит о безрассудстве удачливого человека).

13. К изначальному смыслу слова ?йлпуп?Яб

Самым семантически близким к слову ?йлпуп?Яб является не ?йлпкблЯб, как можно подумать на основании лингвистической параллели, проводимой В. Буркертом между цйльупцп? («любящий мудрость») и цйлькблпт («любящий красоту») на основании того, что оба этих слова отличает от других слов с ?йлп- то, что ?йлп выступает в них в качестве прилагательного ^{[46, 174]}. Это не больше, чем формальное сходство (к тому же с точки зрения его будто бы исключительности, кажется, спорное: разве не все слова с ?йлп- могут читаться и как «любящий что-либо», и как «любитель чего-либо»?). Самым близким по смыслу к слову ?йлпуп?Яб является именно слово ц йлп?ейб . Как и в слове цйлп?ейб в слове ?йлпуп?Яб подразумевается любовь человека к предмету, имеющему, прежде всего, вселенско-космическую размерность. «Концепт упцЯб в его высшем формообразовании является коррелятом концепта кьумпт, которым обозначается состоявшийся в мире божественный порядок» ^{[52, 140]} (см. также: ^{[21, 285]}. Иначе сказать, в изначальном смысле упцЯб есть божественная мудрость. Потому любовь к упцЯб, как и любовь к ?еьт, является редкой разновидностью цйлЯб и потому, как ц йлп?ейб противоположна ?епцйлЯб, так ?йлпуп?Яб противоположна упцЯб.

Но все-таки существенно и различие между характером взаимоотношений ?йлп- с другой частью слова в ц йлп?ейб и ?йлпуп?Яб. В ц йлп?ейб предполагается стремление к обожению в смысле уподобления богу как таковому, т.е. во всем его космогоническом естестве и безмерном масштабе. Даже стремление этого рода должно представляться совершенно не совместимым с возможностями конечного человеческого существа; любящий человек и космогонический бог ставятся в таком случае в отношения взаимоисключающей противоположности, а притязание на ц йлп?ейб не может не оцениваться как дерзость и высокомерие, оскорбляющие бога(?всйт ).

В ?йлпуп?Яб имеется в виду стремление к обожению не в смысле уподобления богу, а «лишь» в смысле уподобления человеческого познания божественной познавательной способности: упцЯб-мудрости. Хотя ?йлпуп?Яб противоположна упцЯб, но они не находятся в отношении исключения. Это объясняется тем, что человеческие познавательные способности реализуются в деятельности души (шхчЮ ) и именно в этом плане человеческое существо способно к преодолению своей ограниченности. Античные представления о душе как жизненном начале относятся как к человеческим индивидам, так и к миру в целом. В народных представлениях о причастности человеческой души к всеобщей одушевленности природы содержится интенция, ставшая предметом дискурса в учениях о бессмертии души (в дионисийстве, у орфиков, у Пифагора, Платона и других античных мыслителей) ^{[20, 721-758]}, преодолевающем ограниченность человека как смертного телесного существа. Говоря еще конкретнее, стремление к мудрости является, согласно античности, проявлением деятельности высшей части души - ума (нп?т ) или даже, как это понимается в традиции, идущей от Платона, - проявлением деятельности ума как самостоятельной субстанции, управляющей душой ^{[20, 683-722]}.

Таким образом, стремление к мудрости является тем особым измерением обоженности человеческого познания, в котором оно достигает соразмерности вселенско-космическому бытию и, тем самым, способности его постигать. Конечно, это предполагает, что и само стремление-цйлЯб вместо прежнего значения, состоявшего первоначально, в догомеровские времена, в передаче любовно-дружеских чувств в семье и кровнородственной общине ^{[45, 220-232]}, приобретает вселенско-космический масштаб. Это действительно происходит в эпоху становления философии и, можно думать, не в последнюю очередь, под воздействием данного процесса. Самый выразительный пример вселенско-космической универсализации значения любви-цйлЯб находим в поэме Эмпедокла «О природе» (ресй цхуещт ) (Frg. B, 26, 5 - 7. Пер. А.В. Лебедева): «То под действием Любви (Цйльфзфй) они (элементы - В. М.) cходятся в один мирострой, то от лютой Ненависти (цпспэменб НеЯкепт) несутся каждый врозь, доколе, сращенные в единое мировое Целое (ф? р?н), не будут повержены долу» ^{[43, 349]}.

Тем не менее, ясно, что ?йлпуп?Яб, человеческая способность постигать вселенско-космическое бытие, не равнозначна упцЯб - божественному обладанию абсолютной истиной о мировом бытии (что, собственно, и утверждает Пифагор: «мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек»). В исследовании, посвящённом понятию философии, К. Альберт, исходя, в частности, из позиции В. Буркерта ^{[2, 39]}, оспаривает известное толкование ?йлпуп?Ябкак никогда не достигающей упцЯб, но всегда находящейся на пути к этому, в вечном поиске абсолютной истины (Альберт в этой связи цитирует Й. Пипера, Дж. Б. Лотца, К.-Х. Фолькманн-Шлюка, К. Ясперса). Обращаясь к творчеству Платона, он развивает мысль, что философское восхождение к упцЯб завершается, как показывается в Пире, Федре и других диалогах, обретением божественной софийной мудрости, позволяющей непосредственное умозрительное усмотрение абсолютной истины. Другое дело, полагает К. Альберт, что Платон показывает, к примеру в Пире, где философ олицетворен в образе смертно-бессмертного Эроса, и то, что философ, как и Эрос, достигнув упцЯб-мудрости, «не может удержать достигнутое, остаться при нём». «Его стремление не является сущностно незавершаемым, не является бесконечным и бескрайним, однако же всякий раз оно должно начинаться заново, поскольку не может остаться у своей цели» ^{[2, 47]}.

Думается, что отчасти правы и отчасти неправы, с одной стороны, К. Альберт и, с другой стороны, критикуемые им авторы. Нужно согласиться с Альбертом и его прочтением Платона в том, что философ это, конечно, тот, кто способен достичь состояния непосредственного созерцания вселенско-космического целого. Философское рассудительно-диалектическое знание о предмете упцЯб -мудрости, претендующее на истинность, конечно, невозможно вне его основанности на интуиции мирового целого. Но вопрос в том, на самом ли деле состоявшееся умозрение космоса состоятельно в качестве обладающего абсолютной истиной о нём? Критикуемые Альбертом авторы правы, что философ вынужден вновь и вновь совершать попытки овладения абсолютной истиной, но не правы в том, что философ в стремлении постичь истину о мире никогда не достигает состояния, в котором возможно её интуитивное усмотрение. Если бы это было так, то философия была бы бессмысленным сизифовым трудом.

Впрочем, и Альберт ведь соглашается с тем, что философия - это не завершаемая серия попыток обладания истиной. Но и его объяснение необходимости этого тоже не кажется удовлетворительным. Было бы странно, если бы Платон, как его интерпретирует Альберт, полагал, что философ, достигнув состояния упцЯб -мудрости и овладев истиной, почему-то тут же её и утрачивал бы. Философ не может быть столь рассеянным или забывчивым. Содержание интуитивного усмотрения мирового целого выступает в качестве результата восхождения от прекрасных тел к прекрасным учениям (иначе сказать, к изучению уже существующих учений) и, опираясь на них, к собственному учению о прекрасном, основанному на «созерцании прекрасного самого по себе» (Пир, 211 c - d) ^{[28, 122]}. То есть содержание интуиции вселенско-космической реальности дается философу не как «мимолетное виденье», а непременно выступает в прочной незабываемой форме философского учения. Очевидно, что в этих мыслях о восхождении к мудрости Платон воспроизводит генезис и своего собственного учения, что придаёт им особую убедительность.

На наш взгляд, не потому в философии требуются всё новые попытки достичь состояния упцЯб -мудрости и постичь абсолютную истину, что состояние, в котором возможно постижение истины о вселенско-космическом целом, не достижимо и не потому, что, достигнув этого состояния, оказывается невозможным удержать постигнутую абсолютную истину, а потому, что абсолютная истинность содержания интуиции мирового целого и, соответственно, основанного на ней философского учения, всегда остается принципиально проблематичной.

Так, например, Платон, в связи с обсуждением в Софисте темы отличия философии и противостояния философии софистике обозначает две противоположные философские позиции в понимании природы бытия: телесной (позиция, которую позже будут квалифицировать как материализм) или, напротив, бестелесной как душа (позиция, которую назовут идеализмом), и, согласившись с материалистами против идеалистов (под последними имеются в виду Парменид и его последователи) в том, что бытие в качестве существующего есть то, что способно воздействовать и испытывать воздействие, распространяет этот принцип и на душу, посредством чего стремится усилить обоснование истинности идеализма, позицию которого отстаивает, и, соответственно, показать несостоятельность материализма в трактовке природы бытия.

Платон считает необходимым для установления истины убедить представителей противоположной позиции в правильности отстаиваемой точки зрения. Он убежден, что это можно сделать «при помощи рассуждения, предположив у них (идейных противников - В.М.) желание отвечать нам более правильно, чем доселе», и благодаря тому, что в этом споре ищут «лишь истину» (Софист, 246 d; пер. С.А. Ананьина) ^{[29, 314]}. Следовательно, предполагается, что, несмотря на противоположность позиций, а именно благодаря совместным усилиям материалистов и идеалистов, философия в целом оказывается способной к поиску истины. Цель поиска истины, вот то главное, что отличает философов от софистов - для последних важна не истина, а торговля знаниями, не важно истинными или ложными (223 a - b, 224 d - e, 226 a и др.) ^{[27, 283-287 и др.]}.

Но и разрешив, казалось бы, вопрос о природе бытия истинным образом, Платон, устами персонажа диалога, находит, однако, нужным заметить: «Позже, быть может, и нам (т. е. идеалистам - В.М.) и им (т. е. материалистам - В.М.) представится иное» (247 e) ^{[27, 316]}. Значит, Платон считает, что, несмотря на то, что решение вопроса о природе бытия состоялось, оно, тем не менее, должно мыслиться как проблематичное или, как говорится в другом месте того же диалога: решение вопроса «остается здесь под сомнением» (250 e) ^{[27, 320]}. Мы бы уточнили: состоявшееся решение находится в области истины, но является ли оно абсолютно истинным - это принципиально проблематично.

Между тем, вопрос о природе бытия, в решении которого сталкиваются две противоположные позиции, позже названные материализмом и идеализмом, как пример принципиально проблематичного в плане возможности его истинного решения заключается в смысле самого слова ?йлпуп?Яб . Этот аспект смысла ?йлпуп?Яб проистекает из смысловой близости, доходящей до синонимизации, между входящим в него словом упцЯб и словом фЭчнз, означающемискусство ^{[36, 67-89]} (см. также: ^{[21, 216-218, 281-282]}.

Напомним, что упцЯб- мудрость, согласно древнегреческим представлениям, есть божественная способность: способность постижения космогонического процесса. В.Н. Топоров, внесший большой вклад в исследование этимологииупцЯб, выводит его происхождение из индоевропейского слова *su?obhi?в, означавшего одновременно и обособление(этот момент, в частности, отразился в производных от *su?obhi?в славянских словах osob, osoba и т.п.), и - включённость в более широкую общность, которую osob усваивает, делает её для себя своею. Такое происхождение слова упцЯб проясняет в нём тот момент значения, в котором упцЯб -мудрость как способность ума быть причастным, по выражению Топорова, к «высшей и наиболее универсальной силе» выступает и как его способность усматривать в этой «силе» всеохватывающее цельно-единство: единство «всего во всем». Это цельно-единство обладает такой полнотой, что предстаёт уму как самодостаточное, а, следовательно, - как самопорождающееся единство ^{[36, 71-73]}.

ФЭчнз -искусство обязательно мыслилось греками как такая способность, благодаря которой вещь (произведение) сделана умело, искусно, мастерски. Потому-то древнегреческое слово t йchne и было положено в европейских языках в основу слов техника, technics, technology и т.п. Но у древних греков слово tйchne относилось к любому «искусству»: будь то, например, поэзия, будь то, скажем, «строительное искусство». В значении, синонимичном фЭчнз, упцЯб есть, следовательно, способность создавать технически совершенные вещи. Но значения словупцЯб и фЭчнз, разумеется, не только синонимичны, но и различны. В.Н. Топоров обращает внимание на то, что в мифопоэтических текстах между смыслами слов упцЯб и фЭчнз улавливается тонкое, но многозначительное отличие. Мастера, творца-демиурга («демиург» в древнегреческой культуре - любой ремесленник: плотник, сапожник, горшечник и т. д., а также - умелый поэт, музыкант и др.) в древних текстах лишь тогда назовут мудрым, а его ремесленное творчество (фЭчнз ) мудростью в смысле упцЯб, только тогда, когда его искусство воспринято им от богов ^{[36, 69-70]}, т. е. имеет качество божественного подобно упцЯб .

Итак, человеческий ум обладает мудростью, если он причастен божественной вселенско-космической деятельности. Но следует иметь в виду, идёт ли речь о деятельности бога или о деятельности богини. Ведь различие богов по полу выступает в мифопоэтическом сознании исходным принципом для классификаций мест и ролей богов в пантеоне. Для нас важно, что половые различия божественных персонажей сопоставимы двум различным типам космогонических представлений. Один тип - представления о происхождении космоса путём рождения или даже точнее - самопорождения изначальным вселенским хаосом состояния космоса, другой - путём сотворения космоса из первоначального хаоса. Это особенно отчётливо видно при сопоставлении образов женских и мужских божеств, играющих значимые роли в пантеоне. Если упцЯб есть способность божественного ума усматривать вселенско-космическое единство как самопорождающееся, то ясно, что софийный ум является естественной - с позиции мифа - принадлежностью богини-родительницы, в греческой мифологии, прежде всего, - Геи, Матери космоса, а затем - и богинь, функционально производных от этого персонажа. В образе Зевса греческая мифология выразительнее, чем в образах каких-либо других мужских божеств, передаёт идею возникновения космоса путём его сотворения. Зевс, прежде всего, - бог-демиург космоса.

Правомерно заключить, что, по крайней мере, те женские божества, которым не чуждо свойство мудрости, реализуют те или иные аспекты Геи - функции (само)порождения космоса и, соответственно, обладают по преимуществу мудростью в смысле упцЯб . С другой стороны, мужские боги, искусники и умельцы, - реализуют разные аспекты функции Зевса, т.е. функции миростроительства и, соответственно, обладают по преимуществу мудростью в смысле фЭчнз .

Положение дел затемняется тем, что, как показали исследователи мифологии М. Элиаде, К. Кереньи, К.Г. Юнг, Джозеф Кэмпбелл и др., мифологические персонажи являются андрогинами, т.е. совмещают в себе два пола. И именно космогонические божества в большинстве своём имеют бисексуальную природу ^{[18, 112]}. Притом «андрогинами оказываются даже боги, мужчины по преимуществу, и богини, по преимуществу женщины» ^{[42, 320]}. Андрогинность свидетельствует о взаимной дополнительности и глубоком взаимном проникновении двух версий происхождения космоса: по модели его спонтанного порождения и/или по модели сотворения. Естественно, что такой же характер отношений существует и между видами мудрости, отображающими эти две возможные модели возникновения космоса: между соответственно мудростью-упцЯб и мудростью- фЭчнз . То есть дело обстоит так, что упцЯб внутренним образом предполагает в качестве своего опосредствования и восполнения фЭчнз, а фЭчнз, в свою очередь, содержит в себе как свой внутренний момент упцЯб .

Вследствие этого смысл слова упцЯб чреват глубокой проблематичностью: что же всё-таки первично - упцЯб или фЭчнз?А в онтологическом ключе: как же всё-таки возник космос - самопроизвольно или был сотворён? Для мифологического сознания проблем не существовало: разные варианты ответа просто сосуществовали, без осознания их в качестве альтернативных. Философия же начиналась именно с осознания этих вопросов как принципиальной проблемы (о рассмотренном здесь аспекте изначального смысла слова ?йлпуп?Яб см. также: ^{[22] [55]}.

Выше мы видели, что именно этот вопрос в собственно философской форме («основной вопрос философии») и ставит Платон в Софисте. Потому-то философы и утверждали, что они не мудрецы, а только любители мудрости, что осознанная ими проблема является абсолютной проблемой. Какой бы один из двух возможных ответов на вопрос не дал человек, все равно этот ответ будет проблематичным. Но поиск ответа при этом остаётся жизненно важным: без поиска абсолютной истины оказалось бы невозможным обладание истиной о мире вообще, хотя бы и относительной (о познавательной продуктивности поиска философией непостижимой абсолютной истины и соотношении абсолютной и относительной истин см.: ^{[23, 27-32]}). Иначе сказать, потому-то и потребовалось философам соединить слово цйлЯб, обозначающее жизненно важную ценность, со словом упцЯб в едином слове цйлпупцЯб .

Из предыдущего анализа следует, что противоположность цйлпупцЯб и упцЯб, цйльупцп? и упцьт не могла быть привнесена в слово цйлпупцЯб (цйльупцп? ) извне спустя время после его изобретения, то есть не могла быть привнесена Платоном в слово, изобретенное Пифагором (или также Гераклитом, или также кем-то еще из досократиков), поскольку она содержится в изначальном смысле этого слова.

Приводимые В. Буркертом примеры отождествления слов цйльупцп? и упцьт (а также уп?йуфЮт ) Аристофаном, Геродотом, Фукидидом не могут быть аргументами в пользу действительного тождества смысла этих слов: названные авторы не обязаны вникать в их истинный смысл, поскольку они и не философы, и не софисты, и не принимают участия в теоретической борьбе, в которой решаются судьбы философии. Они, как и многие другие их современники, да и жившие позже греческие интеллектуалы, пользуются, говоря о философах, мудрецах и софистах, расхожим словоупотреблением, не подозревая об истинных значениях соответствующих слов. В отличие от них Сократ и Платон, центральные фигуры античной философии классического периода, различают ходячие значения и истинные смыслы слов цйльупцп?, упцьт, уп?йуфЮт. В оправдательной речи на суде Сократ замечает, что своей известностью обязан признаваемой за ним мудрости. Но это лишь такая «мудрость, что, вероятно, свойственна всякому человеку». Софисты же претендуют на то, чтобы обладать «какой-то особой мудростью, превосходящей человеческую» (Платон. Апология Сократа, 20 d - e; пер. М.С. Соловьева), иначе сказать, претендуют быть мудрыми божественной мудростью. Но не ту мудрость, которая свойственна и человеку, и о которой знают и говорят все, а мудрость бога, абсолютно превосходящую человеческую, имеют в виду философы, опирающиеся на истинный смысл слова цйлпупцЯб в принципиальной идейной борьбе с софистами.

Тема борьбы школ Сократа и Платона с софистикой в связи с проблемой происхождения слова философия заслуживает отдельного рассмотрения, чему и будет посвящена вторая часть нашей статьи.

буркерт философия социокультурный платон

Библиография

1. Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной лит-ры. 1999.- 320 с.

2. Альберт К. О понятии философии у Платона: монография. Пер. с нем. М. Е. Буланенко. Владивосток: Изд-во Дальневост. Федерал. Ун-та, 2012.- 120 с.

3. Аристотель. Политика. Пер. С.А. Жебелева // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Мн.: Литература, 1998. - С. 409-738.

4. Аристотель. Протрептик // Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. Пер. на рус. Е.В. Алымовой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - С. 19 - 58.

5. Аристотель. Евдемова этика. В восьми книгах. Пер. с др.-rpеч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой М.: ИФ РАН, 2005.- 448 с.

6. Буркерт В. Ноmо necans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе. Пер. с нем. и англ. В.И. Акимовой // Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры, 2000, с. 405-478.

7. Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. Пер. М. Витковской и В. Витковского. СПб.: Алетейя, 2004. - 584 с.

8. Буркерт В. Астрономия и пифагореизм. Пер. А.С. Афонасиной // УЧПЛЗ, 2011, Vol. 5.2. С. 234-311.

9. Гатри У.К.Ч. История греческой философии в 6 т. Т.1: Ранние досократики и пифагорейцы / Пер. с англ. Л.Я. Жмудя. СПб.: «Владимир Даль», 2015. - 863 с.

10. Гераклит // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 176-257.

11. Гераклит. Фрагменты трактата «О природе». Критическое издание греческого текста с переводом и комментарием // Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб.: Наука, 2014. С. 137-503.

12. Геродот. История. Пер. Г.А. Стратановского. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 2001. - 740 с.

13. Диллон Дж. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347 - 274 гг. до н.э.): Пер. с англ. Е.В. Афонасин. СПб.: Изд-во С.-Пб. ун-та, 2005.- 281 с.

14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Изд-во «Мысль», 1998. - 572 с.

15. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб: Изд-во ВГК, Изд-во «Алетейя», 1994. - 376 с.

16. Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012. - 448 с.

17. Исократ. Бусирис. Пер. М.Н. Ботвинника и А.И. Зайцева // Исократ. Малые аттические ораторы. Речи. Письма. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 2013. С. 214-224.

18. Кереньи К., Юнг К.Г. Введение в сущность мифологии // Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. А.А. Юдина. М. - К.: ЗАО «Совершенство» - «Port-Royal», 1997. С. 11-208.

19. Ксенофан // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 156-176.

20. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. - 832 с.

21. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2. Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. - 676 с.

22. Мархинин В.В. ЦЙЛПУПЦЙ?Б: слово-концепт // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 166 - 175.

23. Мархинин В.В. О специфике социально-гуманитарных наук. Опыт философики науки. М.: Логос, 2013. - 295 с.

24. Пифагор // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 138-149.

25. Платон. Апология Сократа. Пер. М. С. Соловьева // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 70-96.

26. Платон. Государство. Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.

27. Платон. Парменид. Пер. Н.Н. Томасова // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 346-412.

28. Платон. Пир. Пер. С.К. Апта // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 81-134.

29. Платон. Софист. Пер. С.А. Ананьина // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 275-345.

30. Платон. Теэтет. Пер. Т.В. Васильевой // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 192-274.

31. Платон. Тимей. Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 421-500.

32. Платон. Федон. Пер. С.П. Маркиша // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 7-80.

33. Платон. Федр. Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135-191.

34. Слезак Т.А. Как читать Платона. Пер. с нем. М.Е. Буланенко. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2009.

35. Теано // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 149-150.

36. Топоров В.Н. Еще раз о др.-греч. упцЯб: происхождение слова и его внутренний смысл // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Приложение I. М.: «Гнозис»-Школа «Языки русской культуры», 1995. С. 67-90.

37. Фалес // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 100-115.

38. Фукидид. История. Пер. с греч. Ф. Г. Мищенко и С. А. Жебелева. СПб.: «Наука», «Ювента», 1999.- 590 с.

39. Цицерон М. Тускуланские беседы. Пер. М. Л. Гаспарова // Цицерон М. Избр. соч. Пер. с лат. М.: Художественная литература. 1975. С. 207-357.

40. Щетников А. И. Возникновение теоретической математики и пифагорейская сотериология вспоминания // Математическое образование. 2005. №4 (35). - С. 1 - 14.

41. Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон» / Пер. с нем. А. А. Россиуса. СПб.: Изд-во С-Пб. ун-та, 2005. - 160 с.

42. Элиаде М. Миф о воссоединении. Пер. с рум. Н.Л. Сухачёва // Азиатская алхимия. Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М.: Янус-К, 1998. С. 273-323.

43. Эмпедокл // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Пер. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 330-414.

44. Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер. В. Б. Черниговского. М.: Алетейа - Новый Акрополь. 1998. - 241 с.

45. Benveniste, Й. Philos // Й, Benveniste, Йconomie, parentй, sociйtй. Le Vocabulaire des institutions indo-europйennes I. Sommaires, tableau et index йtablis par Jean Lallot. Paris: Minuit, 1969. P. 220-232.

46. Burkert W. Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes “Philosophie” // Hermes, Vol. 88, No. 2 (May). 1960. P. 159-177.

47. Burkert W. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nьrnberg, 1962. - 496 p.

48. Burkert W. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1972. - 390 p.

49. Burkert W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977. - 544 p.

50. Burnet J. Early Greek Philosophy. 3 rd editition. London: A & C Blak Ltd. 1920. - 269 p.

51. Dirlmeier F. Иепцйлйб - цйлп?ейб // Philologus. Zeitschrift fьr daЯ klassische Altertum. B. XC. 1934. - P. 57-77, 176-193.

52. Gladigow B. Sophia und Kosmos/ Untersuchungen zur Frьgeschichte von упцьт und упцЯз. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. 1965. - 156 p.

53. Heinemann G. Philosophy and Spectatorship. Competitive and Non-Competitive Virtues in Pre-Platonic Conceptions of sophia and philosophia // Philosophy, Competition, and the Good Life (Proc. 1st World Olympic Congress of Philosophy, Spetses 2004), ed. by K. Boudouris and K. Kalimpsis, Athens: Ionia 2005, Vol. II. - P. 131 - 141.

54. Joly R. Vie idйale et apothйose philosophique // L'antiquitй classique, Tome 25, fasc. 1, 1956. - P.73-84.

55. Markhinin V.V. On the Issue of the World Цйлпуп?Яб in its Original Sense // An Antology of Philosophical Studies. Volume 5. Ed. Patricia Hanna. Athens, Greece: Athens Institut for Education and Research. 2011. P. 87 - 96.

56. Nightingale A. W. Genres in dialogue: Plato and the construct of philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1995. - 222 p.

57. The History of Herodotus parallel English/Greek English translation: G. C. Macaulay. London and NY: Macmillan, 1890. - 4461 p.

Размещено на Allbest.ru