Становление новоевропейской науки: античная метафизика и христианские ценности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Становление новоевропейской науки: античная метафизика и христианские ценности

Яковлев Владимир Анатольевич

доктор философских наук

профессор, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова (МГУ)

Аннотация

В статье анализируются основные направления современной философии науки, связанные с рассмотрением генезиса теоретического знания. Подчёркивается, что в эпоху Средневековья скрытно сформировались побочные для самого Средневековья мыслительные комплексы, связанные с античной метафизикой и христианскими ценностями. Сформировались новые креативы - эпистемический и аксиологический, - ставшие затем в эпоху Возрождения основными и решающими для генезиса классической науки. На основе предложенного системно-вероятностного подхода наука в целом рассматривается как определенный результат инновационных процессов в культуре, итог разрешения проблемной креативной ситуации в истории и продукт творческого процесса перехода локальной новации Древнегреческой цивилизации в универсальную инновацию Европейской культуры.

Ключевые слова: наука, метафизические принципы, креативы, христианские ценности, исследовательские программы, бинарность, вероятность, новация, резонанс, инновация

This article analyzes the basic directions in modern philosophy of science in relation to their treatment of the genesis of theoretical knowledge. It presents the notion that during the Middle Ages, cogitative complexes, incidental to the epoch and connected to classical metaphysics and Christian values, were subtly formed. These new ideas, both epistemic and axiological, came to the fore, and during the Renaissance they formed the fundamental and determinative responses to the genesis of classical science. Using the proposed systems-probability approach, science as a whole is considered to be a specific result of innovative cultural processes, the consequence of a resolution to a difficult situation in the history of creative ideas, and the result of a creative process which was part of the transition from the localised innovations of the Ancient Greek civilization to the universal innovations of European culture.

Keywords:

science, metaphysical principles, creative ideas, Christian values, research programs, binarity, probability, innovation, resonance, innovation

Введение

Термин “наука”, как известно, в современном его значении начал использоваться в XIX в., а после образования Британской ассоциации содействия наукам получил широкое распространение. В это же время происходит и формирование специализированных научных институтов, где ученые профессионально занимаются исследовательской деятельностью. Однако наука как социокультурный феномен появляется в историческом процессе, конечно, намного раньше.

С позиций предлагаемого в работе подхода, науку в целом можно рассматривать как определенный результат инновационных процессов в культуре, итог разрешения некоторой креативной ситуации в истории и продукт творческого процесса перехода локальной новации в универсальную инновацию.

Современные подходы к проблеме генезиса науки

Фактически в философии науки сейчас циркулируют, обосновываются, защищаются и развиваются все логически возможные точки зрения на генезис науки. В обобщенном виде можно выделить три основные позиции.

В нормативной эпистемологии, отстаивающей, прежде всего в лице Поппера, тезис об особом эпистемологическом статусе научного знания, наука в целом рассматривается в качестве естественного продолжения и развития обыденного опыта. Её появление интерпретируется как необходимый, закономерный процесс развития любой земной цивилизации, обусловленный лишь фактором времени. Подразумевается, что внешние воздействия могут затормозить или ускорить действие данного механизма, но сам он является атрибутом культуры и может быть элиминирован лишь с исчезновением данной культуры. Социальный статус науки в целом оценивается как некая нормативная константа, значимость которой во все времена определяется расширением приспособительных и преобразовательных возможностей общества по отношению к природе, освободительным воздействием науки на сознание и мышление человека, её критической традицией ко всякого рода предрассудкам, суевериям, догмам и идолам. Заметим, что подобной позиции придерживался и физик Э. Мах.

Дескриптивная эпистемология более осторожно подходит к оценке эпистемологического статуса знания, считая возможным рассматривать знание как таковое лишь в определенных социокультурных рамках, изменение которых влечет и кардинальное переосмысление эпистемических элементов. “То, что казалось ученому уткой до революции, - пишет Кун, - после революции оказывалось кроликом” ^[1]. Появление науки уже не представляется, с этих позиций, однозначно необходимым для всякой культуры, а, так же как и смена эпистем или парадигм, сравнивается со сменой (переключением) гештальтов. Наука представляется производной от потенциальных креативных способностей той или иной культуры к такого рода гештальтам. Допускается, что социокультурный статус науки может изменяться в зависимости от основных аксиологических ориентиров или, продолжая мысль Куна, тех “очков”, через которые культура смотрит на окружающий мир и самою себя.

Наконец, в русле “анархистской” эпистемологии, современной когнитивной социологии и различного рода иррационалистических направлений философии науки происходит принципиальный отказ от явного выделения научного знания по каким-либо эпистемологическим характеристикам. Наука выступает как один из типовсоциокультурной деятельности, отнюдь не являющийся обязательным для каждой культуры (Фейерабенд, Кнорр-Цетина).

В рамках данных трех основных подходов даются многочисленные определения сущностных характеристик науки как деятельности воображения, сдерживаемого критикой (Поппер), составной части борьбы человека и человечества за существование (Мах), того, чем занимаются ученые (Кашинг, Кун), одного из семиотических каналов культуры (Леви-Стросс), искусства возможного в борьбе ученых за свои интересы (Блур, Барнс) и т.п. Заметим, кстати, что в отечественной философии, которая раньше занимала позиции, близкие к позиции нормативной эпистемологии, в настоящее время тоже представлены все три подхода, причем, ведущей тенденцией все отчетливее становится синтез плюралистического и культурологического подходов к науке ^[2].

В теории развития науки, предложенной Пиаже и Гарсиа, возникновение науки и смена её крупных блоков объясняются на основе формирования и смены эпистемических систем, которые, по мысли авторов, включают в себя парадигмы Куна и носят идеологический характер. Но при таком подходе возникает своя парадоксальная ситуация. Объясняя, казалось бы, генезис науки и инновационные процессы в ней через эпистемические системы, Пиаже и Гарсиа, так же, впрочем, как и М.Фуко, не выявляют рациональные основания самих эпистем, а постулируют их как некоторую данность. Можно представить теоретически еще более крупные единицы, с помощью которых нетрудно объяснять процесс становления науки. Однако понятно, что в таком случае возникает так называемый “матрёшечный” эффект и последовательный регресс в критикуемую еще Гегелем “дурную бесконечность” причинно-следственных отношений. В конечном счете новые единицы становятся настолько расплывчатыми и неопределенными, что в выражениях типа “социокультурный контекст”, “духовная атмосфера эпохи” и т.п. уже трудно выявить какие-либо методологически значимые ориентиры.

Неубедительной представляется и общетеоретическая установка Пиаже и Гарсиа на объяснение инноваций только с помощью функционально априорных механизмов равновесия. В рамках развития науки обращают на себя внимание парадоксальные факты чрезвычайно устойчивой во временном плане равновесности самых неадекватных, с современной точки зрения, эпистемических структур. Например, физика Аристотеля считалась единственно возможной на протяжении более тысячелетия. В масштабе же всей культуры объяснение генезиса науки стремлением культуры к большей степени равновесия с окружающей средой выглядит еще более амбивалентным, учитывая крайне неустойчивое положение современного исторического этапа цивилизации, где главную роль в значительной степени играет именно наука. По мнению, например, В.П.Филатова, “...наука в современном мире, пожалуй, пока еще с большей эффективностью порождает средства разрушения и уничтожения людей и с меньшим успехом - средства созидания, сохранения природы, средства излечения людей от многих болезней и т.п.” ^[3].

На наш взгляд, во всех подходах нечётко различается рождение новой идеи, т.е. появление новации на уровне отдельного ученого, и её парадигматизация, т.е. превращение новации в инновацию на уровне научного сообщества. Сложный процесс превращения новации в инновацию часто “сжимается” до “инсайта”, “вспышки озарения”, которая, конечно, не поддается методологическому анализу.

Трудности всех указанных подходов проистекают из стремления авторов к объяснению возникновения новаций одной или несколькими причинами, а иногда, пусть и довольно широким, но всё же строго ограниченным рядом факторов. Иначе говоря, доминирующей оказывается не системная, а линейная стилевая установка, которая оказывает решающее воздействие на организацию и интерпретацию эмпирического материала.

Так, Поппер пытался объяснить возникновение критической научной традиции комплексом субъективных факторов, связанных с взаимоотношениями между Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом. В этом же русле следуют популярные объяснения генезиса науки и философии в Древней Греции фактором гениальности известных исторических личностей той эпохи. Развивая дальше эту линию и ставя вопрос о причинах такого сосредоточения гениев в географически локальном пространстве и исторически ограниченном временном интервале, некоторые исследователи говорят об определенной диспозиционности греческого этноса к созерцательности, приверженности дедуктивным рассуждениям, особом подсознательном стиле мышления и т.д. ^[4].

Поскольку доказать, с точки зрения генетики, какую-либо особую популяционную выделенность древних греков среди других этносов не представляется возможным, то остается или принять это в качестве априорной предпосылки, или, как делает большинство авторов, ещё более расширить круг объяснения (эксплананс), включая в него, например, предрасположенность греков к занятиям наукой в зависимости от комплекса географических и социокультурных факторов. “Древние греки, - пишет, например, Г.Ю.Тредер, - создали две точные науки - геометрию и астрономию. Геометрия выросла из техники землемерия, астрономия - измерения времени” ^[5]. Но в таком случае объясняемое (экспланандум) логически выводится из особенностей географического положения Греции, интенсивных коммерческих связей и связанных с ними морских путешествий, потребностей земледелия и строительных работ, особенностей политической системы и т.д.

Уже Аристотель, как известно, понимал, что для занятий наукой важен определенный уровень экономического развития, обеспечивающий производство излишков продуктов, необходимых для удовлетворения первичных потребностей самого производителя. И такой прибавочный продукт создавался во многих странах в тот период истории, но переход от рецептурно-технологического знания к теоретико-созерцательному произошел только в Греции.

Вместе с тем трудно согласиться с И.Д.Рожанским, что основную роль в изменении, например, древнегреческой космологической модели сыграли новации в социально-политической организации Греции. Хотя автор, по нашему мнению, прав, считая, что, несмотря на отдельные эмпирические исследования, развитие античной науки в целом не определялось экспериментальной практикой сознательного целенаправленного воспроизведения природных явлений, “...при котором устраняются побочные и несущественные эффекты и которое имеет своей целью подтвердить или опровергнуть то или иное теоретическое предположение” ^[6]. Однако вряд ли имеет смысл прямо связывать, как это делает И.Д. Рожанский, пирамидальную организацию монархического правления с иерархической структурой мифологической модели космоса Гомера и Гесиода. По логике автора, переход к демократическому полису породил новую космологию Анаксимандра, где уровневая структура мироздания уступила место сферической. В космосе установилось равноправие, симметрия и гармония всех мест и сил. А с закатом полиса, как полагает Рожанский, вновь утвердилась иерархическая модель (Аристотель, схоласты), которая соответствовала эллинистическим монархиям и феодальному строю.

Такая экстернализация астрономических концепций представляется довольно односторонней. История науки в целом и физико-космологических представлений в частности носит более сложный, противоречивый характер. Уже Пиаже и Гарсиа заостряют внимание на принципиально противоположной установке физики древнего Китая по отношению к физике Аристотеля, хотя в Китае и существовало монархическое правление. Вместе с тем и после Аристотеля в Греции, а затем и в Риме, создавались и распространялись модели вселенной, противоречащие концепции иерархически организованного и замкнутого космоса (Аристарх Самосский, Евдокс, стоики, Эпикур, Лукреций Кар).

Еще более расплывчатым становится объяснение генезиса науки в Древней Греции, когда ссылаются на особенности географического положения или торговые связи, поскольку и те, и другие отнюдь не отличались какой-либо уникальностью по сравнению с аналогичными условиями существования многих других культур того времени. Так, Карфаген, находился в не менее благоприятных геоклиматических условиях, чем Греция. “Карфагеняне вели оживленную торговлю у берегов Сирии, проходили Средиземное море к Атлантике и оловянным рудникам Корноуолла в Англии. Они обогнули Африку, правили Испанией, Сицилией и Северной Африкой. Но в эпоху, когда Платон создавал свое учение, этот великий народ приносил детей в жертву Молоху” ^[7].

Принимая во внимание трудности объяснения генезиса такой социокультурной новации, как наука в Древней Греции, на основе некоторого ограниченного набора факторов в рамках жёстко детерминистской стилевой установки методологического мышления, можно, в конце концов, как это делает Поппер, а также Пиаже и другие авторы, использовать предельно широкие понятия типа “столкновение культур”, “эпистемическая система”, “духовная атмосфера”, “культура динамического типа” и т.п. Так, В.С.Швырев, полагая, что во всех древних цивилизациях сложились предпосылки для возникновения науки, вместе с тем подчеркивал уникальность античной Греции как культуры динамического типа: “В античной Греции впервые в истории социальная жизнь наполняется динамизмом, которого не знали земледельческие цивилизации Востока с их застойно-патриархальным круговоротом жизни” ^[8].

Но и в последнем случае логика предлагаемых подходов провоцирует на дополнительные новые вопросы - почему, например, от столкновения культур “искра” науки “возгорелась” только в Греции, в чём особенности эпистемической системы или духовной атмосферы того времени, которые породили научное познание, почему только в Греции сложилась культура динамического типа и т.д.

Осознание логической невозможности выведения принципиально нового социокультурного феномена из существовавших до него явлений приводит к мысли о случайностном характере возникновения науки. Однако здесь, с методологической точки зрения, сразу возникает вопрос о понимании самой случайности. Если случайность интерпретируется как точка пересечения причинно-следственных рядов в духе Демокрита и Лапласа, тогда можно утверждать, что лишь в силу субъективной ограниченности нашего знания истории мы не можем исчерпывающе полно описать эти ряды, и, следовательно, объяснить, “вывести”, “рассчитать” точку рождения науки. Понятно, что такое объяснение с помощью случайности становится симметрично-тождественным объяснению с помощью строгой каузальности, правда, с учетом “поправочного коэффициента” на неисчерпаемость и сложность исторически удаленного от нас объекта познания.

В настоящее время всё более, однако, утверждается взгляд на случай, случайность как объективную характеристику окружающего мира. В этом плане возникновение науки представляется в качестве объективно-вероятностного процесса, в котором реализовался при определенных обстоятельствах и в определенном направлении креативный потенциал человеческого общества. Так, А.Ф.Зотов говорит о возникновении науки в Древней Греции в результате стечения обстоятельств, вовсе не обязательных в истории, не неизбежных. Как один из аспектов культурного творчества в античности рассматривает научное познание П.П.Гайденко ^[9], а Б.И.Пружинин считает, что наука в целом была избыточным продуктом греческой культуры. “Античные греки вполне могли обойтись литературой и филологией, - пишет он, - чтобы сохранить себя и свою культуру” ^[10].

Наука как метафизическая новация Античности

Очевидно, что переход от методологической позиции: “наука появляется с необходимостью, её возникновение обусловлено определенным кругом причин” к позиции: “появление науки в античности есть объективно-вероятностный процесс , не связанный непосредственно с потребностями социально-экономического развития той эпохи; наука выступает в качестве избыточного, побочного продукта исторического развития”, - может быть обоснован как правомерный лишь в рамках более широкого понимания социокультурного статуса науки в истории.

В настоящее время данный статус определяется, прежде всего, исходя из всё более углубляющегося воздействия науки на все стороны жизнедеятельности человека. С разных аксиологических позиций (сциентизм - антисциентизм), очевидно, такое воздействие может быть интерпретировано диаметрально противоположным образом, однако сам факт усиливающегося взаимодействия науки с другими типами деятельности является, тем не менее, фундаментальным для любой из позиций. Аппликабельность научного знания в сфере материальной практической деятельности является, с социальной точки зрения, главной функцией науки. На основе этой функции происходят организация и регулирование, хотя далеко не всегда и осознаваемые, поведения всё более широких групп людей во всех сферах общественной жизни (пример - социальные сети Интернета). Понятно, что таким статусом наука не обладала и не могла обладать в Античности. Практические эффекты в то время давало рецептурно-технологическое знание, которое, как известно, принципиально отличается от научно-теоретического по способам получения, композиции и трансляции. Кроме того, кастовая замкнутость и элитарность научных сообществ Античности также исключали какое-либо широкое воздействие науки на другие сферы социокультурной деятельности.

Наука как социокультурная новация появляется в результате реализации функции самоценности познания для развития творческой личности. Творческий потенциал, так или иначе, проявляется в социуме, но его конкретная реализация может иметь различные формы в зависимости от условий. Поэтому любую новацию в категориальном плане можно определить как спонтанность самоорганизации, или трансцендирование самоорганизации, т.е. выход её за пределы наличного уровня. Генезис науки в этом отношении ничем не отличается от появления других типов социокультурной деятельности. Однако, по сравнению с ними, наука была менее прагматичной в своей изначальной функции.

В самом деле, политические, юридические, нравственные, религиозные и даже эстетические формы общественной жизни, используя свои специфические методы, с самого начала оказывали глубокое воздействие на практическое поведение каждого члена социума. Тогда как аппликативная функция науки ограничивалась лишь регулированием норм поведения того узкого круга лиц, которые непосредственно занимались научной деятельностью. Отсюда, переход науки из статуса социокультурной новации в статус социокультурной инновации, т.е. закрепление в культуре, выглядел в то время довольно проблематичным. Инновация быстро актуализируется, когда происходит резонанс структуры новации со структурой порождающей системы, в данном случае человеческим обществом, все стороны деятельности которого в конечном счете обусловливались нацеленностью на выживание.

В этом плане, не препятствуя возникновению новаций как спонтанных самоорганизаций, система в дальнейшем, оценивая прагматическую функцию новации, может элиминировать или, наоборот, усилить новацию, трансформировав её в инновацию. Современные этнографические исследования показывают, что у различных народов в условиях резонанса оказывались существенно различные новации, однако их общей чертой всегда оставалась прагматическаянаправленность на выживание.

В процессе генезиса научной деятельности, напротив, большое место занимала игровая компонента. Еще Платон, отмечая мудрость игры, её универсальность как творческого начала, писал, что “надо жить играя”. Однако развернутые исследования игры в качестве спонтанной творческой деятельности появляются значительно позже (Бойтендейк, Болер, Выготский, Ортега-и-Гассет, Спенсер, Ушинский, Хейзинга, Эльконин и др.). Так, Бойтендейк рассматривает игру как способ перестраивания старых форм деятельности при изменении условий существования и установления новых форм; Ортега-и-Гассет считает, что игра - это порыв жизненной потенции, способ перемещения в сферу иных измерений. Попытку объяснить возникновение всей культуры как игры предпринял Й.Хейзинга ^[11].

На наш взгляд, главное в игре - это спонтанная и в то же время целесообразная активность. Именно в таком качестве, прежде всего, выступила наука в Древней Греции, когда теоретические “игры” с числами, чертежами, рассуждениями отделились от практического опыта рецептурно - технологического знания и стали рассматриваться как самоценно-значимые. Но игра обладает своей собственной сущностью, независимо от сознания тех, кто играет. Сущностью науки как социокультурной новации в значительной степени игрового типа явилось основание критической традиции с целью получения общезначимого теоретического знания. Все, кто хотел “поиграть” в науку, должны были принять правила этой игры в качестве абсолютной самоценности, не нуждающейся ни в каком дополнительном внешнем оправдании.

Таким образом, в русле системно-вероятностного стиля методологического мышления вопрос о причинах появления науки как социокультурной новации необходимо рассматривать не в координатах древнегреческой культуры, а в абстрактной системе культуры как продукта творческой деятельности исторического субъекта. Наука - это оригинальная спонтанная форма самоорганизации творческой деятельности, которая становится возможной и в итоге реализуется через игровой механизм культуры.

Вместе с тем понятно, что наука может появиться не на любом вообще этапе развития культуры, но лишь тогда, когда возникают объективные предпосылки для социального разделения трудовой деятельности и игры. Однако при достижении этого “порога”, если использовать аналогию с описанием скачков электрона в атомной физике, появляется спектр возможностей, в рамках которого новация, в данном случае наука, может “скакнуть на орбиту” одной цивилизации или другой. Этот процесс носит принципиально вероятностный характер, и здесь не применимы законы динамического типа. Таким образом, на вопрос, почему наука появляется в Древней Греции, можно дать ответ: если бы наука не появилась в Древней Греции, она раньше или позже могла бы появиться в другой культуре, достигшей необходимого “порога” зрелости, и мы бы задавали аналогичный вопрос, но уже по отношению к этой, другой культуре.

“Пороговые эффекты” в культуре в методологическом плане означают возникновение проблемных ситуаций , когда нечто новое может актуализироваться из виртуального состояния в реальную новацию. В отношении науки таким механизмом актуализации явилась игровая теоретическая деятельность. Можно сказать, что самоценность и самозначимость продукта этой деятельности, т.е. знания, стали движущими мотивами и смысловым стержнем развития научной деятельности. Стремление приобщиться через знание к гармонии окружающего мира было целевой установкой исследований древнегреческих ученых.

Вместе с тем эти компоненты оказались недостаточными для утверждения науки как инновации в человеческой культуре. Созерцательно-игровой тип научной деятельности, кастовость и элитарность структур науки определили её локальность, не позволили экстраполировать новацию в другие культуры, как это происходило в случаях, когда утилитарная ценность новации была очевидной (например, земледелие, приручение животных, изобретение колеса и т.п.). Хотя креативная ситуация, то есть ситуация, в которой решался вопрос, быть или не быть науке в культуре, существовала в Греции многие столетия, наука так и осталась “внутренним делом” самих греков. Даже римляне и Византия, казалось бы, прямые наследники древнегреческой цивилизации, были, как известно, индифферентны по отношению к античной науке.

При изменении условий существования греческой культуры наука в качестве социокультурной новации не только не достигает состояния резонанса, но практически угасает в европейской культуре. Наука трансформируется из деятельности, осуществляемой в рамках научных сообществ, в мир архивов, текстов, лишь виртуально сохраняющих ее творческий потенциал. Например, Академия, основанная Платоном, в течение десяти столетий объединяла философов и ученых, являясь живым механизмом порождения и передачи от поколения к поколению интеллектуальных новаций. Однако в VI в., как известно, император Юстиниан распустил Академию под предлогом, что она, якобы, является “оплотом бесплодного язычества”.

Системно-вероятностный стиль исследования отдает предпочтение рассмотрению спектра возможностей, в рамках которого реализуется какая-то одна из них. В этом отношении прав М.Вебер, когда утверждает, что “...историческая наука, если она действительно хочет быть таковой, всегда должна представлять себе различные варианты, возможности развития” ^[12].

Несмотря на длительное время существования греческой цивилизации, ей не удалось имплантировать такую социокультурную новацию как наука в культуру других народов. Научная деятельность постепенно сходит почти на нет вместе с греческой цивилизацией. Однако важная часть её философских и научных трактатов всё-таки сохраняется и впоследствии оказывает позитивное воздействие на процесс возрождения науки в Европе в Новое время.

Это касается, прежде всего, метафизических принципов, на базе которых формируются впоследствии исследовательские научные программы. Смысл и содержание понятия “метафизика” изменялись в ходе развития философии. Книги, которые остались после Аристотеля и. можно сказать, чудом сохранились, носили довольно разнородный характер. Андроник Родосский, систематизатор и издатель рукописей Аристотеля, живший на два века позже самого Стагирита, при их издании, вероятно, руководствовался простым принципом - те книги, которые озаглавил сам автор, вышли под названием “Физика”, а всем остальным был придан общий термин “Метафизика”, т.е. “то, что идет после физики”.

Однако в дальнейшем, как и всякий неологизм, “метафизика” стала интерпретироваться в разных смыслах. Один смысл - это нечто вторичное по отношению к физике (поскольку “мета” - “после”). Например, А.Н.Чанышев пишет: “Ирония истории философии состояла в том, что идущее перед физикой у самого Аристотеля было названо метафизикой, т.е. идущим после физики”^[13]. Второй смысл - и его придерживается большинство исследователей творчества Аристотеля - это интерпретация “мета” как нечто “сверх”, “в основе” физики, а значит всего мироздания. Иначе говоря, метафизика - это “первая философия”, физика - “вторая философия”, а замыкает круг теоретических наук - математика.

Метафизика (“первая философия”) изучает начала и причины всего сущего, сверхчувственные, вечные и неподвижные сущности, а чувственное, подвижное и изменчивое изучает физика. Метафизика - это “божественная наука”, в сравнении с которой, согласно Аристотелю, другие науки представляются более необходимыми, но “лучше нет ни одной”.

Далее Аристотель конкретизирует свое понимание “первой философии” в хорошо известной теории четырех первоначал бытия - материальном, формальном, движительном, энтелехиальном. Здесь важно подчеркнуть, что в дальнейшем метафизика ассоциируется не вообще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касающейся исходных, сущностных принципов мироздания.

Размышлять об этих принципах начали еще первые натурфилософы Древней Греции, начиная с Фалеса. По мере возрастания степени абстрактности данных принципов формировались основные исследовательские программы, сыгравшие важную роль не только в становлении науки античности, но и в формировании классической науки XVII - XVIII вв.

Современникам, как правило, очень трудно определить, является ли выдвинутый принцип подлинным открытием, на основе которого в дальнейшем будут развиваться плодотворные метафизические и научные программы, или это - сконструированный артефакт, тормозящий, а порой и направляющий по ложному пути дальнейшие исследования.

Однако ретроспективно, с позиций современной науки, на мой взгляд, эвристически значимыми выступают семь бинарных взаимодополнительных метафизических программ Античности.

1. Программы, основанные на поиске первоначала (“архе”) мироздания: в основе мира лежит материальное первоначало (большинство досократиков); VS в основе мира находится нечто идеальное (пифагорейцы, Платон, неоплатоники). Компромиссный вариант - материальное и идеальное как неразрывное единство и основа мироздания (Аристотель, стоики).

2. Программы, опирающиеся на постулирование принципа структурности: мир изначально дискретен (Демокрит, Эпикур, Платон); VS “природа не терпит пустоты” (элеаты, Аристотель, стоики). Компромиссный вариант - мир и дискретен, и континуален (Анаксагор, неоплатоника).

3. Программы взаимодействия и взаимосвязи всех составляющих мироздания: элементы мира могут взаимодействовать между собой, не входя в прямое соприкосновение (дальнодействие атомов под влиянием силы тяжести (Демокрит, Эпикур); VS “пневма заполняет мир, как мед соты” (передача импульса от точки к точке (стоики, Аристотель). Компромиссный вариант- взаимодействие макро- и микрокосмоса происходит одновременно через перманентную эманацию Единого и порождаемые им дискретные структуры Мирового Ума и Мировой Души - неоплатоники).

4. Программы, в основе которых лежит метафизический принцип движения: “всё, что движется, движется чем-то”; перводвигатель должен иметь нематериальную природу (Платон, Аристотель); VS движение есть естественный атрибут самого мира (Гераклит, Демокрит, Эпикур). Компромиссный вариант - движение существует лишь в мире явлений. Истинное бытие неподвижно, неизменно и вечно (элеаты).

5. Программы, исходящие из принципа причинности: “люди измыслили случай”. Мир - это совокупность однозначных причинно-следственных связей (Гераклит, стоики, Демокрит); VS спонтанность и вероятность лежат в фундаменте мироздания (Эпикур, Л.Кар). Компромиссный вариант - первоимпульс имеет вероятностный (божественный) характер, а дальше мир развивается по объективным законам (Аристотель).

6. Программы, рассматривающие космоустройство: космос устроен целесообразно и гармонично. Земля - в центре мироздания (Эмпедокл, Платон, Пифагор, Аристотель); VS планета Земля не находится в центре мироздания. Может существовать множество миров (Демокрит, Эпикур). Компромиссный вариант - Земля не является центром космоса, но космос гармоничен (Филолай).

7. Программы, связанные с метафизическим пониманием природы времени: время как иллюзия чувств человека, “тень”, “подобие вечности” (элеаты, Платон); VS время - объективная сущность, “поток”, длительность, связанная с движением (Гераклит, Аристотель). Промежуточная версия - время циклично и “Платон снова будет разговаривать с Аристотелем” (стоики).

Итак, хотя и довольно схематично, но намечена реконструкция основных мировоззренческих исследовательских программы Античности, базирующихся на неизменных, актуальных и по сегодняшний день, метафизических принципах. Соглашаясь с И.Лакатосом, что количество исходных программ в каждой науке носит ограниченный характер, можно выдвинуть дополнительный тезис об исходном наборе открытых древними греками априорных (трансцендентальных) принципов, задавших, в целом, креативный (эвристический) импульс для последующих конкретно-научных исследований проблем мироздания.

Метафизические принципы современной науки

Эвристическую функцию метафизики в немецкой классической философии наиболее точно выразил И. Кант. Хотя метафизика, по его мнению, не является наукой в том смысле, в каком являются физика и математика, однако она выражает неотъемлемое свойство разума, его попытки выйти за сферы трансцендентального в сферу трансцендентного (от феноменов к ноуменам), хотя это и ведет к известным антиномиям. Кант пишет: “Метафизика существует если не как наука, то, во всяком случае, как природная склонность (metaphysica naturalis ). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не может дать ответ никакое опытное применение” ^[14]. Говоря иначе, по Канту, это метафизическое свойство разума есть “неистребимую потребность” человека.

Гегель создаёт грандиозную метафизическую систему, во главе которой находится Абсолют, понимаемый как нечто божественное, начало мироздания, объективная истина и высшая ценность.

Философия диалектического материализма, синтезируя материализм французских просветителей Дидро, Гельвеция, Ламетри, Гольбаха и идеалистическую диалектику Гегеля, разрабатывает диалектико-материалистическую онтологию, в центре которой лежит учение о материи, её атрибутах и формах движения.

“Сейчас модно критиковать диалектический материализм, - пишут А.В. Иванов и В.В. Миронов, - но если внимательно проанализировать его концепции, то можно заметить, что для многих его представителей идеология выступала, лишь вынужденной ширмой, за которой билась живая и сильная метафизическая мысль, чутко реагировавшая на все изменения мировой философской мысли” ^[15].

В XX в. наиболее оригинальной и всесторонне представленной является метафизика М. Хайдеггера. Ядро этой метафизики - идея фундаментальной онтологии. Философ пишет: "Раскрытие бытийной конституции вот (здесь)-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, - фундамент которой суть конечность вот (здесь)-бытия, - она называется фундаментальной онтологией " ^[16].

В настоящее время метафизические исследования развиваются по трём взаимосвязанным программам - религиозной, естественнонаучной и философской.

Первая программа была заложена ещё в эпоху Средневековья и сыграла определённую позитивную роль в становлении науки Нового времени ^[17]. В наши дни теологи Папской академии наук регулярно проводят специальные тематические конгрессы, посвящённые проблемам метафизики. Автор данной работы непосредственно участвовал в работе I Конгресса “Метафизика третьего тысячелетия” (Рим.2000г.) и III Конгресса “Метафизика. Культура. Наука” (Рим 2006г.). В выступлениях участников конгрессов и подготовленных печатных материалах метафизика, в отличие от традиционного, идущего от Античности понимания её как теории о сущностных онтологических причинах бытия, переосмысливалась в качестве связующего звена между наукой, философией и религией. Предлагалось рассматривать метафизику в широком плане - фундаментальной метатеории, лежащей в основании всех частей философского знания, базовых научных концепций и мировых религий.

Содержательно теологи, в целом, трактовали метафизику как совокупность определённых трансцендентальных (априорных) идей, тождественных в своей целостности идее Бога. Причём, личностное, антропоморфное божественное начало, как бы, отходило на второй план.

Анализировались известные философские направления. В частности, феноменология и позитивизм критиковались за то, что их разработчикики считают невозможным в принципе проникнуть в сущность чего-либо, а значит, отрицают понятие сущности как пустое и бесполезное, полагая, что наука должна довольствоваться только установлением связей между явлениями. Экзистенциализм Хайдеггера, Сартра, Камю не устраивал католических теологов в связи с преимущественной ориентацией онтологии на проблематику человека как его “бытия к смерти”. Материализм, начиная с Демокрита и Эпикура, далее, французских материалистов-просветителей и марксистской философии, представлялся крайне неполноценным учением, ввиду стремления объяснить всё и вся, исходя только из человеческого опыта и социальной практики.

В гносеологическом плане критиковался современный релятивизм, отстаивающий постулаты методологии принципиального плюрализма научных теорий и их интерпретаций. Это направление философии науки появилось в связи с новейшими открытиями в естествознании, поставившими под сомнение многие истины классической науки. В целом, утверждалось, что наука как одна из сфер культуры без метафизики теряет смысл и ценностные гуманистические ориентиры.

Этический вектор современной цивилизации, с точки зрения католических теологов, утрачивая христианскую метафизическую основу, всё более определяется не духовностью, а прагматикой, меркантильностью, эгоизмом, что особенно отчётливо выражается в философии постмодернизма, вообще отрицающего наличие каких-либо объективных человеческих ценностей.

Важнейшей особенностью метафизики католицизма является попытка осмысления так называемого мистического опыта. Мистицизм имеет длительную историю. Это - важнейшая составляющая учений даосизма и кабалы, средневековых философов Б. Клервосского, М. Экхарта, Я. Бёме, а также Р. Штайдера, В.С. Соловьёва, матери Терезы, известного индийского мистика Ошо и др.

Современная католическая метафизика стремится рационализировать мистический опыт, считая, что он “возможен тогда и только тогда, когда у человека уже есть представление о трансцендентальном” ^[18].

Как утверждал профессор Т. Кац, мистический опыт не может быть лишь эмоционально-чувственным. Он всегда концептуально выражен, так как индивид сообщает посредством речи, то есть логоса, другим людям, что он испытал нечто необычное и взволновавшее его. Т. Кац считает, что “мистический опыт постоянно присутствует и транслируется в культуре. Уловить этот опыт возможно… с помощью техники медитации, поскольку опыт медитации тоже транслируется в культуре многих народов” ^]19]. Теологи, по его мнению, обоснованно утверждают, что каждый человек испытывает так или иначе мистический опыт, когда в раннем возрасте бессознательно овладевает родным языком, не зная ни его морфологии, ни синтаксиса.

Профессор Д. Мюррей подчеркнул, что “мистическая теология изучает трансформацию человека через его причастность к божественному. Но для этого нужен новый язык, сопрягающий мистическое и рациональное. Уже известны примеры - самоотчёты пациентов о жизни после смерти (мистический опыт клинической смерти)” ^[20].

Президент III Конгресса “Метафизика, культура, наука” А. Фернандес также утверждал, что “такие трансцендентальные события, как любовь, надежда, крещенье и другие церковные таинства всегда трактовались как свидетельство того, что люди в своей жизни… испытывают мистический опыт” ^[21].

В практику проведения такого рода конгрессов постепенно входит рассмотрение метафизических оснований антропологии, эпистемологии, эмпирических наук, образования, медицины, экономики, политики, права, этики и эстетики. Сам спектр тем свидетельствует о том, что метафизика понимается как способ выражения предельной реальности каждой сферы культуры, как концепция Абсолюта, к построению которой человечество постоянно стремилось и стремится в ходе исторического развития.

Необходимо подчеркнуть, что в последнее десятилетие всё более глубокий метафизический подход к развитию современной науки, осмыслению новейших научных открытий и выяснению фундаментальных религиозных ценностей генезиса науки демонстрирует православная ветвь христианства.

Так, в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 г. председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Белоруси, было подчёркнуто, что проблема “богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание объективным знанием о мире, является актуальной для православного богословия на рубеже третьего тысячелетия” ^[22].

Церковные деятели говорят также о христианских ценностях как в общем метафизическом плане, подчёркивая их фундаментальный характер, так и применительно к особенностям современного цивилизационного процесса.

С православно-метафизической точки зрения, ценность и место “человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем - творением особенным, Imago Dei , образ самого Творца - вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств - Бог, а потому их ценность определяется тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которыми к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению” ^[23].

Профессиональный физик и богослов, секретарь учёного совета Санкт-Петербургских Духовных Академий и Семинарии, настоятель храма св. Апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете К. Копейкин, исходя из богословской метафизической традиции представления мира как логосной реальности, делает акцент на ценностном значении в натур-теологии Запада категории “света” - фундаментальой субстанция тварного существа .

И. Копейкин анализирует учение средневекового мыслителя, оксфордского профессора францисканца Роберта Гроссетеста, епископа Линкольнского, который отводил свету главную роль в процессе творения мира, а также рассматривал свет как субстанцию понимающего ума . Будучи физиком по образованию, И. Копейкин проводит довольно смелые параллели с фундаментальным значением света как потока фотонов, имеющих незыблемую константу скорости в теории относительности А. Эйнштейна: “Таким образом, - заключает И. Копейкин, - теория относительности свидетельствует, по существу, о том же, о чём говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой” ^[24].

Кроме того, богослов делает акцент на единой метафизической системе науки и религии, в рамках которой и должны обсуждаться важнейшие вопросы взаимосвязи Бога, человека и природы. Поскольку наука постоянно находится в развитии, постольку необходимым является её непрерывающийся диалог с христианской религией.

Добавим, что таинства литургии и возвышенность церковно-славянского языка всегда сохраняли определённый мистический характер в православной ветви христианства.

В настоящее время всё более активизируется диалог между различными ветвями христианства и научным сообществом. Это связано как с новейшими открытиями в естествознании, так и глобальными проблемами, с которыми столкнулось человечество на рубеже XX - XXI вв. Естественнонаучная программа метафизических исследований осмысливается, прежде всего, в плане возможности разработки общей методологии теолого-научных исследований, а также мировоззренческой интерпретации новейших открытий в физике, космологии и биологии.

Известный современный физик Р. Рассел считает необходимым формирование общей методологии теологических и научных исследований, поскольку, по его мнению, существенно расширилось поле междисциплинарных исследований “теология и наука”. Метод критического реализма становится определяющим для совместных научно-теологических проектов ^[25].

Довольно оригинальным представляется подход другого известного западного физика Яна Барбэра к методологии совместных теолого-научных исследований ^[26]. Учёный считает, что способы проверки научных теорий довольно сходны с теологическими методами доказательств, если их рассматривать в обобщённом плане. Так, и наука, и теология опираются на определённые данные - в науке это эмпирические факты, а в теологии - религиозный опыт и тексты Писания. В каждой духовной сфере существуют свои сообщества экспертов, которые оценивают предлагаемые новации как с точки зрения их претензии на разумность и истинность, так и с эстетических, и аксиологических позиций. При этом и в науке, и в религии всегда сосуществуют конкурирующие доктрины, ведутся дискуссии, а также большое значение имеют исторический и социокультурный факторы. В то же время, как считает Барбаэр, хотя наука многое объясняет из того, что существует в мире, есть такие проблемы и вопросы, которые выходят за пределы возможностей науки в принципе. Например, такой глубоко метафизический вопрос, - почему вообще существует мир?

В последние 10 - 15 лет, в целом, отмечается существенное расширение сферы исследований по метафизике со стороны учёных. А.И. Панченко ставит вопрос о введении и осмыслении таких новых понятий, как “трансцендентальная физика” и “экспериментальная метафизика” ^[27]. О новой онтологии говорят в связи с исследованиями происхождения Мультиверса (Метагалактики) и “нашей” Вселенной (теория Большого взрыва, теория струн и др.), структуры “последней реальности” (теория Всего), под которой понимают космологический вакуум, а также телеологичности развития Вселенной (антропный принцип). Так, С.Н. Жаров и Н.А. Мещеряков, на основе анализа теорий известных физиков и космологов С.Вайнберга, Д. Гросса, А.Д. Линде приходят к выводу: “Современная космология сдвигает классически понятые границы между физикой и метафизикой, что свидетельствует о смысловом переплетении физического и метафизического в космологическом дискурсе” ^[28].

В.В. Казютинский показывает, что революционные, по его мнению, открытия в физике космоса требуют переосмысления метафизического понимания реальности: “Суть проблемы: что такое реальность, реально ли только наблюдаемое, или же (по крайней мере, в некоторых случаях, предусмотренных физическими теориями) ненаблюдаемое также может рассматриваться как определённый тип или форма физической реальности?” ^[29]. Скрупулёзно анализируя известные космологические теории (А.А. Фридмана, А. Эддингтона, Дж. Джинса, Р. Пенроуза, Б. Грина, С. Хокинга и др.), учёный приходит к методологически важному выводу о правомерности признания объективной реальности не самой по себе, а как формы её проявления в познавательных ситуациях на экспериментально-наблюдательной основе соответствующих фундаментальных теорий.

В теориях жизни необходимо отметить увеличение числа метафизических гипотез, идущих вразрез с ранее незыблемой синтетической теорией эволюции. Это - гипотезы телеологического (энтелехиального) типа, диспозиционной заданности, или телеономичности химико-биологических процессов, лежащих, как представляется, в основе генезиса и развития живых организмов. С помощью данных гипотез пытаются объяснить направленную ускоренную цефализацию (неономогенез), опережающую, в целом, морфологические изменения и дающую возможность в кратчайшее время выйти на уровень разумной жизни (В. И. Вернадский о так называемом “принципе Дана”, Л. Берг, Р.Том, Лима-де-Фариа, А.А. Любищев, С.Д.Хайтун, и др.).

Метафизические проблемы науки всесторонне обсуждаются в печати и на научных конференциях ^{[30, 31]}.

Так, теория известного физика М. Б. Менского о квантовом сознании как выборе альтернатив, опирается на ряд метафизических принципов и философских исследовательских программ сознания.

Обсуждая связь между тремя проблемами, поставленными В. Л. Гинзбургом, учёный делает акцент на проблеме интерпретации квантовых измерений: “Я постараюсь показать, как связи между “тремя великими проблемами” выглядят в свете… той или иной интерпретации квантовой механики” ^[32]. Актуальность проблемы жизни и мышления определяется бурно развивающейся прикладной областью - квантовой информатикой. М. Б. Менский считает, что среди многочисленных современных интерпретаций квантовой механики качественно различаются традиционная копенгагенская (Н. Бор) и многомировая (Г. Эверетт), которую он и развивает в своей так называемой Расширенной концепции Эверетта (РКЭ). “Принять ту или иную интерпретацию, - считает учёный, - значит объяснить квантовую реальность тем или иным образом” ^[33].

Исследователь на основе теории декогеренции подвергает сомнению основной постулат копенгагенской интерпретации - редукцию состояния, или коллапса волновой функции. Изменение состояния квантовой системы называется декогеренцией потому, что происходит “запутывание, или квантовая корреляция” между измеряемой системой и её окружением (прибором). Автор приходит к заключению, что все компоненты суперпозиции, существовавшие до измерения, продолжают существовать и после неё, хотя и претерпевают изменения.

Редукции не происходит, что и соответствует уравнению Шредингера. С точки зрения М. Б. Менского, “нужно говорить не о различных классических мирах, а о различных классических состояниях одного-единственного мира и о суперпозиции этих состояний” ^[34]. “Стрела времени”, таким образом, оказывается существующей только в сознании наблюдателя. Шаг в углублении концепции Эверетта, по мнению М. Б. Менского, состоит в отождествлении сознания с разделением альтернатив. Поскольку физики не могут объяснить “разделение альтернатив”, а философы, физиологи и психологи - “сознание”, то имеет смысл объединить их и сделать общим для квантовой физики и гуманитарных наук.

Поскольку сознание выбирает, это означает, что при квантовом измерении в определенном смысле реальность не просто познается, а творится. Различается сознание в целом как нечто, способное охватить весь квантовый мир и индивидуальное сознание, которое субъективно воспринимает лишь одну альтернативу. В состоянии частично “погашенного” индивидуального сознания (сон, медитация, транс) неполным становится и разделение альтернатив. Иначе говоря, перегородки между ними становятся “прозрачными”, и сознание может заглянуть в другие миры. Принятые в РКЭ положения дают возможность объяснить свободу воли как выбора субъектом из всех имеющихся в суперпозиции сценариев поведения “тех альтернатив, которые кажутся ему привлекательными (например, тех, которые благоприятны для жизни)” ^[35].