Становление новоевропейской науки: античная метафизика и христианские ценности

Через возможность “заглядывания” в другие миры РКЭ объясняет также и абсолютную необходимость сна для человека, “творческое озарение” и “вероятностные чудеса”. “Таким образом, - заключает М. Б. Менский, - в квантовую теорию проникает сознание, а с ним и феномен жизни “ ^[35]. В интересах выживания организма сознание разделяет квантовый мир только на классические миры, как локально предсказуемые. Во время сна сознание проникает в “другие реальности”, “субъект сравнивает альтернативы друг с другом и получает возможность выбрать ту альтернативу, которая наиболее благоприятна для жизни и здоровья” ^[36]. Сознание, находясь в пограничном состоянии, анализирует, модифицирует альтернативы с целью выбора наиболее благоприятных для жизни, что в итоге и ведёт к убыванию энтропии в сфере живого. “В конце концов, можно считать, что квантовое сознание перекидывает мост между материей и духом “ ^[36].

Теория М. Б. Менского является новой попыткой введения сознания в интерпретационную картину квантовой механики и свидетельствует об интуитивном понимании физиками метафизической значимости фактора креативности сознания ^[37]. Однако, с методологической точки зрения, мне кажется необходимым подчеркнуть следующие моменты. Понятие сознание, не теряя своего метафизического статуса, определённого Декартом, постепенно становится и важным концептуальным элементом в теоретической физике, поскольку выступает как связующее звено мега- мезо- и микрокосмоса. Онтология сознания приобретает новое универсальную значимость. Иначе говоря, известный антропный принцип, используемый в космологии, таким образом, становится мировоззренческим принципом.

С точки зрения физика А.П. Ефремова, чтобы понять сознание, необходимо расширить понятие объективной реальности. В метафизическом плане имеет смысл “говорить об объективности математических структур и отношений, то есть о независимости математики от человека” ^[38]. Человек лишь открывает эти структуры, но не создаёт их. А.П. Ефремов пишет: “Человеческое сознание можно рассматривать как вид прибора для обработки информации: её получения, хранения передачи. Но, в отличие от технических устройств, человек способен также осмысливать полученную им информацию (реализовывать функцию понимания), а также создавать новую информацию” ^[39]. Однако если человеческие пять чувств получают из внешней среды “неоцифрованные” сигналы и поэтому как физические приборы оказываются очень неточными, то при математическом способе передачи информация в принципе не искажается, если, конечно, не допускаются математические ошибки. Сознание в таком случае, как своего рода антенна, настраивается на “прямой” приём и передачу информации.

Аналогично, с метафизических позиций подходит к рассмотрению природы физико-математического знания Ю.И.Кулаков. Он полагает, что в математике и физике можно выделить так называемые сакральные структуры, причем, сакральная физика рассматривается как часть сакральной математики. “Дело в том, - пишет Ю.И.Кулаков, - что наряду с макромиром и с невидимым микромиром существует не менее важный для нас, - еще один невидимый мир - Мир Высшей реальности. О необычной физике этого Мира и идет речь в Теории физических структур” ^[40].

Теорию использования языка информатики для описания живых систем (Д.С.Чернавский) поддерживает физик С.В. Петухов. С его точки зрения, “живая материя, обеспечивающая передачу наследственной информации по цепи поколений, предстает информационной сущностью, глубоко алгебраичной по своей природе” ^[41]. Учёный считает, что абстрактные математические структуры, выведенные математиками на кончике пера 160 лет назад, оказываются воплощенными в информационной основе живой материи - системе генетических алфавитов.

Впечатляющим примером, по его мнению, являются законы Менделя, которые, как показывают исследования, базируются на более глубоких алгебраических закономерностях молекулярного уровня: “Представляется, что Мендель открыл верхушку огромного алгебраического айсберга организации живой материи. Матричная генетика открывает новые части этого айсберга. Видимо, живая материя в своей основе является алгебраической информационной сущностью” ^[42]. С.В. Петухов приходит к выводу: “Энциклопедия Жизни написана сплетением многих взаимосвязанных алфавитов, имеющим алгебраическую основу “ ^[43].

На наш взгляд, можно дискутировать по поводу того, какие известные математические структуры лежат в основе мироздания. По мере развития математики, а также математической физики исследователи нередко становились на сторону Платона, согласно которому в основе мироздания лежат правильные геометрические фигуры и числовые пропорции. “Платонистами” были Галилей (“Книга природы написана на языке математики”), Кронекер (“Натуральный ряд чисел дан Богом”), Кантор (“В множествах выражается актуальная бесконечность”), Герц (“Уравнения Максвелла продиктованы Богом”). Из математиков XX в. назовём Г. Фреге, К. Гёделя, М. Клайна, П. Эрдоса (“Существует божественная книга, где записаны все лучшие доказательства”).

Особенно выделим крупного ученого современности, известного своими трудами в различных областях математики, общей теории относительности и квантовой теории, - Р. Пенроуза, который утверждает, что “Богом данные” математические идеи существуют как бы вне времени и независимо от людей, что Платоновский мир идей - это та реальность, куда проникает ум человека в творческом вдохновении. Согласно Пенроузу, математики в самых великих своих открытиях наталкиваются на “творения Бога”, на истины уже где-то существующие “там вовне” и не зависящие от них самих.

Наиболее убедительными примерами, по мнению Пенроуза, стали: 1. Открытые в XVI в. Кардано комплексные числа, которые являются неотъемлемой частью структуры квантовой механики, а, следовательно, лежат в основе поведения самого мира, в котором мы живем. 2. Открытие в конце XX в. Бенуа Мандельбротом (одним из главных разработчиков теории фракталов) сложного множества, которое также обладает онтологическим статусом. Р. Пенроуз пишет: “Множество Мандельброта - это не плод человеческого воображения, а открытие. Подобно горе Эверест, множество Мандельброта просто-напросто уже существовало “там вовне''!” ^[44]. Фактически, Р. Пенроуз, даёт онтологическую трактовку множеству Мандельброта. Важно подчеркнуть, что с метафизической точки зрения, речь идёт о новой фундаментальной структуре бытия - информации.

Глубокий анализ влияние метафизических программ на развитие физики проводится известным физиком Ю.С.Владимировым ^[45]. Учёный выдвигает метафизический принцип фрактальности и на его основе сравнивает различные физические теории и исследовательские программы. Он считает, что “метафизику следует рассматривать как иерархию из 8 метафизических парадигм: (редукционистской) триалистической, трёх пар дуалистических и одной монистической (холистической), которые представляют собой взгляд на единое мироздание под разными углами зрения” ^[46].

Особое внимание Ю.С. Владимиров уделяет разработке программы так называемой бинарной геометрофизики. Эта программа, как полагает учёный, “самым непосредственным образом связана с метафизикой и её принципами, без которых невозможно обсуждение оснований любой дисциплины. При этом следует сразу же подчеркнуть, что метафизика предназначена не для доказательств, а именно для осмысления исходных принципов, используемых теоретических конструкций и полученных результатов. Доказательства же - задача математики и физики” ^[47]. Необходимо согласиться с физиком, “что бессмысленно требовать доказательств наличия того или иного метафизического принципа. Они, как и аксиомы в геометрии, не доказываются, а открываются и используются. Их правомерность обосновывается лишь плодотворностью развиваемых на их основе рассуждений” ^[48].

Для этого важно исходить из того, что метафизика выражает наиболее абстрактную форму рефлексии над проблемами бытия и человека, а также познания, морали и праксиса. Метафизика является сердцевиной (ядром) философского знания и любого другого знания. “С самого своего возникновения в философии, - справедливо пишут А.В. Иванов и В.В. Миронов, - наличествует некое прочное центральное ядро, как бы сердце философии” ^[49]. С точки зрения авторов, термин “метафизика” не следует отождествлять с термином “философия”. Более правильно придерживаться ставшего классическим представления “о метафизике как философской теории исследующей предельные основания бытия или первоосновы всего сущего” ^[50].

При таком понимании метафизика выступает как фундаментальное основание философии в целом, её сущностная структура. Вся дифференциация философских дисциплин вполне резонно считает В.В. Миронов “реализуется лишь внутри общего метафизического пространства, ибо в той или иной степени любая конкретная философская дисциплина (от эстетики до философии религии) представляет собой ту или иную конкретизацию общих метафизических ракурсов исследования (онтологического, гносеологического и аксиологического), а также сложившихся в истории философии фундаментальных метафизических (или философско-теоретических) ходов мысли” ^[51]. Метафизика, иначе говоря, должна выполнять роль бойскаута, стремясь преодолеть границы познанного и заглянуть в ещё неведомое.

Наряду с вышесказанным, можно отметить также два важных аспекта эвристической роли метафизики для развития естествознания. Первый состоит в том, что именно в рамках различных метафизических программ Древней Греции были проработаны важнейшие понятия, составившие ядро науки Нового времени. В отечественной философии науки этот аспект довольно полно исследован В.С. Стёпиным, хотя он в своё время ещё не делал различия между “метафизикой” и “философией”. “Сопоставление истории философии и истории естествознания, - пишет В.С. Стёпин, - позволяет констатировать, что философия обладает определёнными прогностическими возможностями по отношению к естественнонаучному поиску, поскольку она способна заранее вырабатывать необходимые для него категориальные структуры” ^[52].

В западной философии науки данный аспект вопроса о креативной функции метафизики всесторонне исследовал автор так называемой “исторической эпистемологии” М.Вартофский. Он показал, что “понятия материи, движения, силы, поля, элементарной частицы и концептуальные структуры атомизма, механицизма, прерывности и непрерывности эволюции и скачка, целого и части, неизменности в изменении, пространства, времени, причинности… первоначально имели метафизическую природу и оказали громадное влияние на важнейшие построения науки и на ее теоретические понятия” ^[53].

Второй аспект, также проанализированный М.Вартофским, заключается в латентном креативном влиянии на теоретическую деятельность ученых фундаментальных структур метафизических концепций, формирующих в своей совокупности исходное представление о научной рациональности. “История альтернативных метафизических систем, - согласно М.Вартофскому, - предстает… как богатейшее наследие теорий структуры, в которых в наиболее общей форме выражены существенные черты теоретического построения знания” ^[54]. На примере хорошо разработанных систем метафизики ученые обучаются приемам систематизации материала, референции, абстрагирования и идеализации, что является необходимым для их профессиональной работы.

На наш взгляд, для того, чтобы всесторонне осмыслить и понять креативную (эвристическую) функцию метафизики, необходимо историко-философское исследование, то есть исходная, базисная программа, относительно автономная и вместе с тем взаимосвязанная с теологической и естественнонаучной программами.

Историко-философская программа должна показать креативную функцию наиболее плодотворных метафизических принципов, или эйдосов для развития науки и культуры в целом. Данные принципы-эйдосы успешных исследовательских программ, доказывающих свою эффективность на протяжении длительного времени я называю креативами .

С одной стороны, такие принципы выражают структуру имманентной креативности универсума, а с другой, - становятся креативами (исходными импульсами) развития человеческого духа и культуры (так называемая “филиация идей”). Искусственно сконструированные принципы, так же как и гипотезы ad hoc в науке, могут играть определённую положительную роль, но, в конечном счёте, оказываются лишь переходным звеном к фундаментальным принципам устройства природы и человеческой деятельности.

Таким образом, предлагается существенно расширить понятие метафизики. Полагаю, что любые принципы в любой науке , а тем более философские принципы, являются метафизическими. Принципы не обосновываются, поскольку само обоснование, в свою очередь, потребовало бы соответствующего обоснования и т.д., что ведёт к “порочному кругу”, или “дурной бесконечности” (Гегель). Принципы открываются, как и законы природы, однако по отношению к последним они, безусловно, первичны. О степени их фундаментальности трудно судить заранее. Поэтому вначале принципы принимаются конвенционально, по определению, а об их жизнеспособности и плодотворности судят по конструируемым на их основе исследовательским программам, которые обладают “позитивными эвристиками” (Лакатос).

Ту или иную оценку постулируемых принципов, очевидно, можно дать только ретроспективно, что, впрочем, характерно и для научных гипотез и даже математических структур. Если принципы носят креативный, эвристический характер, то их можно назвать для краткости и выразительности креативами . В концептуальном плане, таким образом, будем понимать под креативом заключительную стадию творческого процесса, когда сгенерированная каким-то индивидом новая идея (новация), попав в резонанс с культурно-историческими условиями среды, принимается как открытие (инновация) сообществом профессионалов и оказывает в дальнейшем позитивное воздействие на развитие тех или иных направлений науки или других сфер социокультурной деятельности.

Подчеркнём, - принципы-креативы всегда первичны по отношению к любого рода законам, структурам и теориям. Иначе говоря, эти принципы-креативы носят метафизический, априорный, трансцендентальный характер. По моему мнению, большинство принципов-креативов было открыто ещё в первом тысячелетии до нашей эры - “осевое время человечества” (К. Ясперс). Реконструкция целостной системы классических метафизических исследовательских программ и принципов-креативов в философских системах Древнего Востока и Античности - задача, которую философам необходимо решать совместно с естествоиспытателями.

Наука как инновация европейской культуры

Несмотря на всю значимость натурфилософии и науки в Древней Греции, как уже подчёркивалось выше, они остались внутренним делом этой цивилизации. Трудно представить, чтобы установка античной науки на созерцание мироздания и приобщение к его гармонии через познание, могла получить высокий социокультурный статус в эпоху европейского Возрождения. При объяснении появления науки в Европе в XVI - XVII столетиях, как правило, прослеживаются различные стили методологического мышления. Традиционный стиль ориентируется на отыскание некоторой конечной совокупности факторов, однозначно устанавливающих необходимость науки как социокультурной новации именно для Европы и именно в конкретный исторический период. Наиболее распространенной в данном отношении является теория, объясняющая возрождение научной деятельности потребностями перехода общества к капиталистическому типу развития, когда, по словам Энгельса, после “тёмной ночи” средневековья вдруг вновь возрождаются с неожиданной силой науки. Так, Б.М.Гессен, анализируя с этой точки зрения социально-экономические корни механики Ньютона, пришел к выводу о решающей роли в генезисе науки потребностей металлургии, машиностроения, коммуникаций, артиллерийского дела ^[55].

Важными методологическими возражениями против такой линейной схемы объяснения выступают многочисленные историко-научные и социологические исследования, показывающие, что все культурные новшества в сфере практической деятельности того времени были прежде всего следствием развития самой практики, а не результатом прикладного использования теоретического знания. “Если рассуждать социологически, то научная деятельность вплоть до ХХ века была немногим более чем “эпифеноменом”, - справедливо, на наш взгляд, делает вывод Ст.Тулмин, - и могла оказывать лишь незначительное воздействие на установившиеся образцы других видов социальной деятельности и институтов” ^[56].

В более сложных вариантах объяснения социально-экономические потребности общества дополняются различными социокультурными факторами, связанными с движением реформации, укреплением института абсолютной монархии, конституирующими научное сознание элементами средневекового мышления.

В наших предыдущих работах также было показано, что христианские ценности и некоторые важные креативы христианской метафизики сыграли эвристическую роль в становлении классической науки ^[57]. Поэтому подчеркнём только главное.

Отношение к “греческой учёности” в христианстве с самого начала его возникновения было неоднозначно. Это в значительной степени обусловлено противоречивостью суждений о науке и мудрости, встречающихся в Священном писании. Так, в “Екклесиасте”, одной из самых поздних книг, вошедших в канон Библии, и произведения крайне пессимистического в отношении к жизни вообще, можно найти немало негативных оценок мудрости и науки: “Где одежда - там моль, где наука - порок”; “Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь”. Вместе с тем в “Екклесиасте” встречаются и высказывания, из которых следует превосходство мудрости над глупостью. Проповедуется польза знания: “мудрость знающему жизнь продлевает”; утверждается, что “преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою”; “думы мудрого дельны, а думы глупого бездельны…”.

Эти и другие несогласования, встречающиеся в библейских текстах, во многом определили два метафизических принципа христианства. Первый - на изучение, корректировку и ассимиляцию греко-римской культуры (линия Климента Александрийского и Оригена), а второй - на её полное неприятие и отторжение (линия Татиана и Тертуллиана). Климент, высоко ценя эллинскую образованность, стремился представить греческую духовную культуру, прежде всего философию, как некий Завет, который греки получили от Бога, так же как иудеи получили от него Ветхий завет, а христиане - Новый. Тертуллиан же, опираясь на определённые суждения из “Посланий апостола Павла” (“Мудрость мира сего есть безумие перед Богом”; “Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философией” и др.), утверждал, что между Академией Платона и церковью Христа, между Афинами и Иерусалимом в принципе не может быть ничего общего, что после Евангелия не нужны никакие изыскания. В лаконичной форме история спрессовала позицию Тертуллиана: “Верую, ибо абсурдно”.

Кроме данных основополагающих принципов христианства в гносеологической, можно сказать, проблематике выделяется корпус онтологических и моральных метафизических утверждений. Это - принципы креационизма, изложенные в Книге “Бытия” (так называемый “Шестоднев”) и известные десять библейских заповедей.

Важно подчеркнуть, что с самого начала метафизика ассоциируется не вообще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касающейся исходных, сущностных принципов мироздания. Августин Блаженный особо выделил три таких принципа христианской онтологии: это - свободная воля Бога-Творца, творение мира из ничего и творение всего и вся в окончательном, завершённом виде. Таким образом, проводилась жёсткая демаркационная линия между метафизической онтологией христианства и натурфилософией Античности, где, так или иначе, встречались идеи объективных законов космоустройства (Гераклит, Демокрит), совечности Бога и материи (“хора” Платона, “гиле” Аристотеля), а также эволюции (Эмпедокл).

В эпоху Средневековья эти метафизические принципы образовали своеобразный “коридор” христианской мысли в её осмыслении роли науки. Определяющим стал тезис о философии, под которой понималось всё рациональное знание, как служанке теологии (Пётр Дамиани).

Однако и в Средневековье идут дискуссии между номиналистами и реалистами, сторонниками тезиса “понимать, чтобы верить”, и приверженцами императива “верить, чтобы знать”, линией аверроизма Сигера Брабантского и мистицизмом Бонавентуры.

Исподволь в рамках религиозного сознания продолжается наработка рациональных теоретических элементов и схем, в скрытых формах развивается критический метод. Борясь с ересью и пытаясь устранить противоречия священных текстов (известный трактат П. Абеляра “Да и нет”) теологи так или иначе проблематизировали сами принципы построения священного текста и в конечном счете разрушали его аутентичность.

Чтобы остановить этот процесс, Ф. Аквинский провёл анализ всего корпуса известного к тому времени знания в его отношении к Священному писанию. В своих знаменитых “Суммах” Аквинат (“ангельский доктор”), выступая против теории “двух истин”, утверждал, что наука и религия полностью отличаются друг от друга по методу достижения истины (опыт и разум VS герменевтика и откровение) В то же время, что касается предмета исследований, то они, по его мнению, в определённой степени могут пересекаться и дополнять друг друга.

Используя идеи методологии исследовательских программ И. Лакатоса, можно сказать, что незыблемым остаётся “твёрдое ядро” христианской метафизики - догматы о триединстве Бога, творении из ничего, воплощении Христа, воскресении из мёртвых и некоторые другие. Однако утверждение о существовании Бога может быть доказано рациональным образом - “защитный пояс”, по Лакатосу. Критикуя так называемое онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, Аквинат предлагает свои пять тезисов, во многом, как известно, опираясь при этом на рассуждения Аристотеля. Частные науки, такие как логика, арифметика и геометрия, достигают неопровержимых истин, опираясь на “естественную познавательную способность” человека, дарованную ему Богом. Поэтому последнее слово остаётся, в итоге, за теологией.

Особо отметим вклад философов-номиналистов - Д. Скотт (идея самоактивности сущности материи), Р. Бэкон (призыв к опытному знанию), У. Оккам (“бритва Оккама”) и средневековых богословов-учёных (Р. Луллия, Ж. Буридан, Г. Гентский, Н. Орем), развивавших идеи логики, математики, физики “импетуса” и сыгравших важную роль в подготовке почвы для появления новой науки.

В 1277 г. Парижский епископ Э. Тампье выступил против учения Аристотеля, провозгласив, что система небесных тел могла быть запущена в действие некоторым исходным прямолинейным движением. Это и другие подобные высказывания епископа привели известного историка и философа науки П. Дюгема к выводу о том, что Э. Тампье можно считать провозвестником классической науки, в частности, принципа инерции. “Подгонка” под христианские догмы учения Аристотеля имела свою оборотную “научную” сторону, поскольку способствовала выдвижению ряда физических идей, предвосхитивших коперниканскую революцию.

История показывает, что появление науки в культуре в отличие от религии носит уникальный (сингулярный) характер. Вместе с тем, если наука все-таки возникает как новация в плане реализации творческого потенциала человеческого общества, то это становится возможным лишь на базе определенного уровня мыслительной деятельности, который достигается, в том числе и в ходе развития религиозного сознания - умение делать референции, формировать абстракции и обобщения, проводить мысленные эксперименты с установлением процедур подтверждения и опровержения. Кроме того, перенос творческой активности и критической традиции из сферы развивавшихся уже в позднем средневековье мануфактурных отношений в науку тоже оказался возможным лишь посредством идеальных схем, “наработанных” в сфере религиозного сознания, поскольку сам теоретический базис любой научной теории и науки в целом нельзя логически просто вывести из эмпирических данных. Продуктивный синтез, как известно со времен И. Канта, не является непосредственным обобщением опытных данных.

Имплицитно в религии, таким образом, сформировались определенные элементы, принципы и нормы, которые затем были экстраполированы в новую сферу духовной деятельности - науку. Религиозное сознание отвергает одну из основных установок античности о самоценности природы, которая, согласно Библии, создана Богом для человека. Наука Нового времени в дальнейшем обосновывает необходимость научного познания, опираясь на представление о его богоугодности. Вводя различение между двумя видами опыта и признавая естественность чудес в природе, с точки зрения доказательства божественного могущества, теология в качестве побочного продукта религиозной деятельности имплантировала в менталитет эпохи схемы сопоставления и сравнения, учила выделять парадоксальные явления. Имеет смысл принять во внимание и то обстоятельство, что идея испытания (вопрошания) природы с помощью специально организованного эксперимента является вторичной по отношению к длительно практиковавшимся церковниками процедурам испытания самого человека на прочность, устойчивость и правоверность его убеждений, хотя нередко и с помощью крайне жестоких методов. Наконец, как показали Э. Дюркгейм и М. Вебер, в рамках религиозного сознания, правда, не католической ортодоксии, а протестантизма и пуританства, сложился необходимый набор ценностных установок для занятий научной деятельностью.

В целом, необходимо отметить постепенное смягчение в историческом плане негативных оценочных критериев роли и значения средневековой схоластики в европейском цивилизационном процессе, а также новое осмысление сути разногласий первых идеологических столкновений теологов и учёных.

В эпоху Возрождения, как известно, сложилось представление о Средневековье как регрессе Европейской культуры, возрождение которой возможно лишь через обращение к наследию Античности. Появился и образ “мрачной ночи средневековья”, где человек не жил полноценной жизнью, а замаливал грехи и готовился к концу света.

Однако, как представляется многими современными исследователями, более взвешенной и объективной выступает точка зрения, согласно которой средние века - это действительно некие необходимые серединные века в истории Европы, которые отнюдь не были потерянными и бесплодными. Напротив, в этот период были открыты и сформулированы важные креативы во всех основных частях философского знания. Вместо ранее привычного противопоставления “света Возрождения мраку Средневековья” сейчас, в ретроспективном плане, чаще говорят о преемственности эпох, их дополнительности, накопленной благости и даже “намоленности” европейского ареала за эти серединные столетия. Признаётся также ценность имманентной рациональности католической доктрины, отшлифованной в трудах средневековых схоластов, прежде всего Фомы Аквинского, как основы рационализма нововременной науки.

В этом плане вполне можно согласиться с точкой зрения известного математика Ф. Клейна: ““Глубоко несправедливым является общепринятый взгляд на схоластику как на теряющуюся в бесплодных мудрствованиях… ума. Именно наша эпоха должна была бы отказаться от такого поверхностного суждения, основанием к которому послужил чуждый нам мистический и метафизический фон, присущий всем творениям эпохи схоластов. Однако если снять со схоластических спекуляций это покрывало, из-за которого они кажутся поверхностному взору чисто теологическими мудрствованиями, то оказывается, что они в сущности являются безупречными подходами к проблемам, составляющим в настоящее время содержание того, что мы называем теорией множеств. Недаром Георг Кантор, творец теории множеств, учился у схоластов” ^[58].

Ценностные ориентиры средневековой культуры, в конечном счёте, позволили выйти из цивилизационного тупика поздней Римской империи, заложили теоретический категориальный фундамент культуры эпохи Возрождения и науки Нового времени.

Философия Средневековья, если брать её в целом, - это любовь и стремление к мудрости через единого в трёх ипостасях Бога. Христианская этическая доктрина складывалась веками и отвечала, прежде всего, моральным практическим запросам простых людей. Христианство начиналось с создания кодекса правил поведения человека. Теоретическое обоснование кодекса христианской этики было целью и онтологии, и гносеологии религиозной философии. В результате сформировалась разноплановая, но очень эффективная система морали, не выходя за рамки которой можно было интерпретировать различные жизненные ситуации. При этом учитывался социальный статус человека, его физическое и психологическое состояния, национальность, возраст, социокультурная среда, и даже природные катаклизмы - “Всё и во всём Христос”.

Основатели европейской науки - Коперник, Галилей, Декарт, Кеплер, Ньютон, Лейбниц - всю жизнь занимались научной деятельностью, оставаясь в рамках христианских ценностей и традиций . Они боролись не с религией, поскольку были искренне верующими в Бога, а с теми теологами, прежде всего иезуитами, которые пытались монополизировать право на единственно возможное толкование истины. Уверенные в своей правоте учёные считали, что истины, которые они постигают, хотя и несоизмеримо малы в экстенсивном плане со всеми возможными истинами всеведущего Бога, но содержательно тождественны какой-то, пусть и очень малой, части божественных истин. Познавая мир, человек совершенствуется и тем самым приближается к Богу. Познание для этих учёных - это богоугодное дело.

Интерпретационные ресурсы Библии, подкреплённые соответствующими литургическими действами, оказались поистине неисчерпаемыми. Несмотря на раскол между православием и католичеством, противоборство реформации и контрреформации, а также появление многочисленных сект, христианское морально-этическое учение постоянно находилось, можно сказать, в динамическом равновесии с социумом, а понятие “христианские ценности” в настоящее время нередко используется в одном кластере с понятиями “общечеловеческие ценности” и “гуманистические ценности научного познания”.

Итак, на наш взгляд, есть достаточные основания утверждать, что возникновение науки в Европе в XVI - XVII вв. является результатом развития метафизических программ Античности, традиций мыслительных комплексов средневековья, христианских ценностей и ассимиляции ремесленнической экспериментальной практики. Появление науки в этот период носит эмерджентный характер. Более корректно, наверное, предположить, что между наукой и другими типами социокультурной деятельности того времени существуют, используя выражение Л. Витгенштейна, существовали отношения “семейного сходства”. К слову, “поздний” Витгенштейн рассматривал науку лишь как одну из “форм жизни”, которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными “формами жизни”, например, той же магией. Эту позицию, как уже отмечалось, затем развили другие методологи науки и прежде всего Фейерабенд.

В Новое время наука, так же как и в античности, появляется в качестве одной из новаций в историческом процессе реализации креативного потенциала человеческого общества, как один из вариантов его культурного многообразия. Наука могла появиться в Европе намного раньше, как уже показали в своих исследованиях Пиаже и Гарсиа. А, по мнению Тулмина, “не было никаких внутренних оснований, чтобы переход от системы Птолемея к системе Коперника растянулся более чем на целое тысячелетие” ^[59]. Вероятностный характер процесса становления науки связан и с субъектно-личностными факторами научного творчества, о которых надо говорить более подробно в отдельной работе. Трудно однозначно утверждать, что наука всё равно бы появилась, если бы даже при известном стечении обстоятельств ей пришлось бы обходиться без Коперника, Галилея, Ньютона и других выдающихся ученых. Ведь в Китае, хотя его уровень эмпирического знания в XVI в. существенно превышал европейский, наука так и не появилась. С точки зрения известного историка науки Нидхэма, это в определенной степени связано с тем фактом, что в Китае не было ни своего Евклида, ни своего Галилея.

Наконец, известно, что наука как новация долгое время существовала также в исламской культуре. Арабы, через которых европейцы и познакомились со многими греческими трудами, выступали не в роли архивариусов для Реннесанса, а активно использовали эти труды в своих научных традициях и прежде всего в астрономии. В этом отношении, например, некоторые исследователи рассматривают Коперника как последователя мусульманской Марагинской школы астрономии XII в. Однако и в исламской культуре новация - наука - так и не стала инновацией.

Используя системно-вероятностный подход, можно утверждать, что наука как социокультурная новация “пульсировала” в различных культурах человеческой истории. Однако сложившаяся креативная ситуация в истории нашла свое позитивное разрешение только в Европе. В качестве определенного типа творчества наука всегда сохраняет свою самоценность для субъекта, реализующего через неё свой творческий потенциал. “Научную истину ищут не ради ее полезности, - отмечал М.Шлик, -...наслаждение в познании - это наслаждение верификации, триумфальное чувство правильной догадки” ^[60]. Вместе с тем в европейском менталитете все глубже укореняется мысль об общественно значимом характере научной деятельности, “конечной полезности” для практики теоретического знания. Афоризмы типа “нет ничего практичней, чем хорошая теория”, “знание - сила” начинают циркулировать и закрепляться в культуре. Причем, под знанием уже понимаются не рецептурно-технологические рекомендации, дающие непосредственный прагматический эффект, а теоретические рационально организованные конструкции, аппликация которых в сферу практики представляет самостоятельную проблему, поскольку фундаментальная наука содержит в себе лишь определенные возможности её практического применения.

Изменения европейской ментальности и сдвиги в европейской культуре, подготовившие в конечном счете резонансные условия для превращения науки из новации в социокультурную инновацию, произошли, как правильно, на наш взгляд, подметил М.Шелер, в результате изменения общей структуры влечений и потребностей социума. Формируется новый “этос” (Р. Мертон), основной ценностной установкой которого становится стремление к систематическому господству над природой, что предполагает, в свою очередь, бесконечное накапливание, капитализирование знания. Такая установка вела к формированию нового типа хозяйственной деятельности, появлению экономики так называемого престижного типа, где главным становится закон опережающего роста потребностей по отношению к возможностям их удовлетворения. Неизбежный разрыв между потребностями и возможностями, постоянные поиски путей к его преодолению требовали всё большей активизации интеллектуальных ресурсов общества в целом и инициировали креативные способности каждого индивида.

В этих условиях начинает происходить интенсивный обмен идеями и практическими навыками между различными, ранее кастово-замкнутыми, социальными группами. Известный историк науки Цильзель утверждал в этой связи, что наука Нового времени родилась тогда, когда теоретическое мышление, составляющее привилегию высших слоев общества, и экспериментальная практика ремесленников смогли синтезироваться благодаря тому, что социальный барьер между двумя составными частями научного метода разрушился, и способы действий верхнего слоя ремесленников были усвоены академически воспитанными учеными.

Таким образом, “инкубационный” период, в течение которого наука “пульсировала” как новация в социокультурной системе человеческого общества, сменяется резким ускорением в развитии науки. Наука утверждается в культуре в результате изменений как в структуре практической деятельности европейцев, так и в структуре ценностных установок самой науки. “Прорыв” происходит в результате дополнения вектора самоценности поиска истины вектором аппликабельности научного знания в практической деятельности. Формируется новая резонансная система “наука - культура”, в которой экспоненциальное развитие каждого компонента во многом определяется целостностью всей системы.

На наш взгляд, прослеживается важная закономерность: механизм порождения и закрепления науки в культуре, в конечном счете, изоморфен механизму решения творческих задач индивидом. Психологи (Пиаже, Выготский) показали, что функциональные ступени решения творческой задачи умственно развитыми людьми подобны этапам онтогенеза ребенка. Обобщая и развивая эту мысль на историческом материале, можно сказать, что в генезисе науки также прослеживаются все существенно важные этапы решения творческой задачи индивидом.

Так, предваряющей всякое творческое решение фазе проб и ошибок можно поставить в соответствие “пробное” появление науки в культуре Греции и “ошибочность” её определяющей установки на самоценность знания как средства приобщения к гармонии мира. “Инкубационному” периоду в решении творческой задачи, когда элементы решения формируются на уровне подсознания, не связаны системно и носят отрывочный характер, соответствует в истории культуры период средневековья, где происходит скрытое образование различных метафизических комбинаций уже существующих в культуре типов творческой деятельности, а наука как бы “мигает” в качестве новации в различных культурах. Третья фаза - интуитивное решение задачи - коррелируется с появлением и утверждением науки в культуре Европы в XVI - XVII столетиях, когда качественно изменяются структура потребностей общества и структура ценностных установок самой науки, а результате создаются резонансные условия для перехода науки из новации в социокультурную инновацию. Наконец, четвертой фазе вербализации и доказательству правильности найденного решения творческой задачи соответствует весь последующий, вплоть до настоящего времени, период интенсивного развития науки, когда все более полно реализуется установка на аппликабельность научного знания.

Причем, при решении творческой задачи индивидом, как известно, низшие уровни поисковой деятельности оказываются в определенной степени дезорганизующим началом, поскольку здесь разбиваются на базисные элементы ранее построенные неудачные схемы, программы решений и образуется исходный материал, необходимый для формирования неосознаваемого так называемого побочного продукта деятельности, который в момент решения задачи превращается в основной. Аналогично, Средневековье играет роль такого дезорганизующего по отношению к античной науке уровня. В это время скрытно сформировались побочные для самого Средневековья продукты социокультурной деятельности. Иначе говоря, новые креативы - эпистемический и аксиологический, оказавшиеся затем в эпоху Возрождения основными и решающими для появления науки.

Согласно Фейерабенду, осознание социально-исторической уникальности феномена науки выражается в вопросах: “почему современная наука возникла в XVI - XVII веках, хотя у древних были и математика, и интеллект, необходимые для её развития?”; “почему современная наука возникла на Западе, а не в Китае, который находился далеко впереди Запада в практическом освоении природы?” ^[61]. На наш взгляд, углубление рефлексии над механизмом генезиса науки связано с переформулированием поставленных Фейерабендом вопросов.

Наука как социокультурная новация, выражающая определенный тип творческой деятельности, циркулировала и в античной Греции, и в Древнем Китае, и в арабской культуре. В Новое время происходит лишь резонансный переход новации в инновацию, ставший возможным именно на Западе и в результате уникального совпадения античного духовного наследия, христианских ценностей, метафизических средневековых комплексов, новой структуры общественных потребностей и структуры ценностных установок науки.

Оппозиция аксиологических ориентиров научной деятельности “самоценность - аппаликабельность” вписалась в новую ментальность европейской культуры, изменила мировоззренческие предпосылки общественного сознания и образа жизнедеятельности.

Побуждающий древних греков к прогрессу идеал совершенства обусловливал понимание научного знания лишь как средства созерцания природного совершенства и приобщения к этому совершенству. В китайской, арабской и других культурах теоретическое знание было или уделом очень ограниченного кастово-замкнутого круга лиц, или оказывалось вплетенным в рецептурно-технологическое знание. Лишь в Европе в эпоху Возрождения происходит, с одной стороны, выделение научной деятельности как самоценно значимой и направленной на поиски общих законов, а с другой, - понимание общественной значимости теоретического овладения объектом, потенциальной и стратегической аппликабельности научного знания в сфере практики.

Заключение

Применяя понятие инверсии (М.А. Розов) к научной деятельности в целом, можно, на наш взгляд, сделать вывод о том, что наука трансформируется в социокультурную инновацию, когда инверсивной становится ее аксиологическая установка. В традиции исследовательской деятельности наука продолжает выступать в плане самоценной значимости для субъекта самого процесса поиска нового знания. Вместе с тем появляется новая традиция, в рамках которой аксиологическая значимость науки рассматривается в аспекте потенциальной аппликабельности научного знания в других сферах общественной жизни.

Наука появляется в культуре в качестве такой оригинальной новации, которая принципиально отличалась от других традиционных типов социокультурной деятельности. В период возникновения науки её реальное воздействие на культуру было относительно незначительным. Этим фактом в большой степени объясняется сложность и противоречивость перехода науки из новации в инновацию, её уникальность. Хотя в качестве новации наука “мигала” и в других культурах, но только в Европе, можно сказать, поверили в науку как такой тип социокультурной деятельности, который способен в будущем радикально преобразовать все стороны общественного бытия.

Библиография

1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1983. С. 145.

2. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 378 - 379.

3. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 153.

4. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 62, 68.

5. Тредер Г.Ю. Эволюция основных физических идей. Киев. 1988. С. 147.

6. Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980. С.15.

7. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.С. 414.

8. Швырев В.С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М., 1988. С. 125.

9. См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 5.

10. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986. С. 125.

11. См.: Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек Играющий. М., 1992.

12. Вебер М. Исследования по методологии науки. Ч. I. М., 1980. С. 122.

13. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: “Высшая школа”, 1981.C.285.

14. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.С. 42.

15. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.:Современные тетради, 2004. С. 308.

16. Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология / Мартин Хайдеггер и философия XX века. Минск. 1997. С. 190.

17. Яковлев В.А. Христианская метафизика и генезис классической науки // Философия и культура. 2011. №. 6 (42). С. 142 - 150.

18. Суркова Л.В., Яковлев В.А. Метафизика в Ватикане / Метафизика. Век XXI.Альманах. Выпуск 2: сборник статей / под ред. Ю.С. Владимирова. - М.: БИНОМ. Лаборатория знаний. 2007. С. 144.

19. Суркова Л.В., Яковлев В.А. Метафизика в Ватикане / Метафизика. Век XXI.Альманах. Выпуск 2: сборник статей / под ред. Ю.С. Владимирова. - М.: БИНОМ. Лаборатория знаний. 2007. С. 146.

20. Суркова Л.В., Яковлев В.А. Метафизика в Ватикане / Метафизика. Век XXI.Альманах. Выпуск 2: сборник статей / под ред. Ю.С. Владимирова. - М.: БИНОМ. Лаборатория знаний. 2007. С.146.

21. См.: Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви: Сб. докладов и документов. СПБ., 2000. С. 89.

22. Кырлежев А.И. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей // Церковь и Время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. 2006. № 4 (37). С. 27.

23. Копейкин К. Богословский и естественнонаучный взгляд на онтологическую природу мироздания // Метафизика. 2011. № 1. С.131.

24. См.: Russell R.J., Wegter-McNelly К. Science and Theology: Mutual Interaction // Bridging Science and Religion / T.Peters, G.Bennett, eds. L., 2003. P. 19-34.

25. Barbour J. Religion in an Age of Science: The Gifford Lectures, 1989-1991. Vol. I.Ch. I: Ways of Relating Science and Religion; Сh. 3: Similarities and Diffirences. N.Y., 1990. P. 3-30, 66-92.

26. Панченко А.И. Физическая реальность: трансцендентальная физика или экспериментальная метафизика? // Философский журнал. № 1 // 2008. C. 68 - 76).

27. Современная космология: философские горизонты / Под ред. В.В. Казютинского.- М.: “Канон” РООИ Реабилитация”. 2011. С. 125.

28. Современная космология: философские горизонты / Под ред. В.В. Казютинского.- М.: “Канон” РООИ Реабилитация”. 2011. С.8.

29. Гинзбург В.Л. "Физический минимум" -- какие проблемы физики и астрофизики представляются особенно важными и интересными в начале XXI века? // Успехи физических наук. М., 2007. № 177. С. 346.

30. См.: Яковлев В.А., Владимиров Ю.С., Эрекаев В.Д. Философия физики: актуальные проблемы. Аналитический обзор материалов Международной научной конференции. Москва, 17-19 июня 2010 г. / Эпистемология & философия науки. 2011. Т. XXXVIII / № 2. С. 234-238; Иваницкий Г.Р. XXI век: что такое жизнь с точки зрения физики? // Успехи физических наук. М.,2010. Т. 175. № 4. С. 338-367.

31. См.: Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами // Вопросы философии. 2004. № 6; Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино, 2005; Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи физических наук. 2005. Т.175. № 4.

32. Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук. 2007. Т. 177. № 4. С. 415.

33. Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук. 2007. Т. 177. № 4. С. 416.

34. Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук. 2007. Т. 177. № 4. С. 420.

35. Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук. 2007. Т. 177. № 4. С. 422.

36. Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук. 2007. Т. 177. № 4. С. 423.

37. См.: Яковлев В.А. Метафизика креативности // Вопросы философии. 2010. № 6. С. 44 - 54. Яковлев В.А. Сознание: информационно-синергетический подход // Философия и культура. 2011. № 10. С. 66 - 75.

38. Ефремов А.П. Вселенная в себе и пути познания // Метафизика. 2011. № 4. С. 112.

39. Ефремов А.П. Вселенная в себе и пути познания // Метафизика. 2011. № 4. С. 112 - 113.

40. Кулаков Ю.И. Теория физических структур - математическое основание фундаментальной физики // Метафизика. Век XXI. - М.: Бином. - 2006. - С.135.

41. Петухов С.В. Гиперкомплексные числа, генетическое кодирование и алгебраическая биология // Метафизика. - 2012. - № 3 (5).-C. 64.

42. Петухов С.В. Гиперкомплексные числа, генетическое кодирование и алгебраическая биология // Метафизика. - 2012. - № 3 (5).-C. 83.

43. Петухов С.В. Гиперкомплексные числа, генетическое кодирование и алгебраическая биология // Метафизика. - 2012. - № 3 (5).-C. 86.

44. Пенроуз Р. Новый ум короля: О компьютерах, мышлении и законах физики. - М.: Едиториал УРСС. - 2005. - C. 107.

45. Владимиров Ю.С. Метафизика. М.: Бином. - 2002.

46. Владимиров Ю.С. Предисловие редактора / Метафизика. Век XXI. - М.: Бином - 2006. - С. 5.

47. Владимиров Ю.С. Реляционные основания физики и метафизика / Метафизика. Век XXI. Альманах. Выпуск 2. - М.: Бином. - 2007. - С. 151 - 152.

48. Владимиров Ю.С. Фундаментальная теоретическая физика и метафизика // Метафизика. - 2011. - № 4. - С. 93.

49. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.:Современные тетради, 2004. С. 50 - 51.

50. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М.:Современные тетради, 2004. С.

51. Миронов В.В. Становление и смысл философии как метафизики / Метафизика. Век XXI. Альманах. Выпуск 2. - М.: Бином, 2007. С. 40.

52. Стёпин В.С. О прогностической природе философского знания: Философия и наука // Вопросы философии. 1986. № 4. С. 42.

53. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке / Структура и развитие науки. М., 1978. С.63.

54. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке / Структура и развитие науки. М., 1978. С.84.

55. Гессен Б.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.,Л., 1963.

56. Тулмин С.Т. Человеческое понимание. М., 1984. С.215.

57. См.:Яковлев В.А.: Христианская метафизика и генезис классической науки // Философия и культура. 2011. № 6; Христианские принципы и метафизические основания классической науки // Метафизика. 2012. № 3 (5); Христианские ценности науки нового времени // Философия и культура. 2012. № 3. Христианская метафизика и принципы новоевропейской науки // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. № 5. 2012. сентябрь - октябрь.

58. Клейн Ф. Лекции о развитии математики в XIX столетии. - Ч. 1. - М.; Л.: ОНТИ НКТП СССР, 1937. - С. 83.

59. Тулмин С.Т. Человеческое понимание. М., 1984. С. 222.

60. Цит. по: Реферативный журнал. Науковедение. ИНИОН. 1989. № 6. С. 75.

61. См.: Реферативный журнал. Науковедение. ИНИОН. 1990. № 1. С. 79.

62. Е.А. Попов. Междисциплинарный опыт гуманитарного знания и современной социологической науки // Политика и Общество. - 2013. - № 4. - С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.04.8.