Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России

Размещено на http://www.allbest.ru/

Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России

Королев Сергей Алексеевич

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник, Институт философии Российской академии наук

Аннотация

Статья посвящена изучению взаимодействия процессов секуляризации и десекуляризации в исторической ретроспективе и в современном мире. Автор делает попытку переосмыслить соответствующие процессы в терминах псевдоморфозы и псевдоморфной инверсии. Фиксируется специфическое авторское понимание процесса секуляризации. Особое внимание уделяется процессам секуляризации/десекуляризации в постсоветской России. Анализируются процессы, протекавшие в религиозной сфере в 1990-х, а также формы и механизмы десекуляризации первых полутора десятилетий XXI в. и возможные пределы реализации этой тенденции. Автор опирается на разрабатываемую им концепцию псевдоморфного развития России, согласно которой псевдоморфоза - не только важный исторический поворот, определяющий вектор движения российского социума, но и специфический тип развития. Делается вывод о том, что жесткий советский секуляризм сменился не трендом десекуляризации, а установлением европоморфной модели цивилизованного секулярного общества. И лишь с начала «нулевых» десекуляризация стала набирать силу. В российской ситуации это явилось не только и не столько отражением общемировой тенденции движения к «постсекулярному обществу», сколько проявлением классической псевдоморфной инверсии.

Ключевые слова: псевдоморфоза, инверсия, секуляризация, десекуляризация, религия, церковь, православие, модернизация, атеизация, постсекулярное общество

секуляризация псевдоморфный инверсия

Abstract

The article is devoted to studying the interaction between the processes of secularization and desecularization in historical retrospective and in the modern world. The author makes an attempt to rethink the relevant processes in terms of the pseudomorphosis and pseudomorphic inversion. Particular attention is paid to the processes of secularization and desecularization in post-Soviet Russia and to the forms and mechanisms of desecularization at the beginning of the XXI century. The author concludes that the aggressive Soviet secularism wasn't replaced by trend of desecularization directly. Brutal atheism gave its place to a model of civilized secular society. It is only since the beginning of the 2000s desecularization began to gain strength. In Russia, this trend was not only a sign of the global movement to the "post-secular society", but a manifestation of the classical pseudomorphic inversion.

Keywords: modernization, Orthodoxy, church, religion, desecularization, secularization, inversion, pseudomorphosis, atheisation, post-secular society

1. Понимание феномена

Секуляризация в самом общем виде -- это процесс эмансипации общества от религии, снижения роли религии в общественной жизни и ограничения влияния и возможностей церкви. Иными словами, один из фундаментальных исторических процессов, имеющих реальную событийную канву и воздействующий не только на духовный, но и на материальный мир. Материальным выражением секуляризации чаще всего оказывается давление светского государства на церковь, осуществляемое в той или иной форме, с той или иной интенсивностью.

Несомненно, в терминах секуляризации можно говорить и о фундаментальных трансформациях общественного сознания, вытеснении из него сакральной, религиозной составляющей и нарастании светского содержания. В этом контексте секуляризация -- это эрозия и сужение сегмента веры и десакрализация сакрального. При этом, как нам кажется, далеко не бесспорным представляется постулат А. И. Кырлежева, согласно которому «светское и религиозное -- это “сектора”, измерения и модусы одного сознания, одного мышления, осуществляемого субъектом сознания, то есть человеком»[1]. Кырлежев полагает, что это некая историческая константа, что подобное положение вещей существовало всегда, существует оно и в наше время. «Меняются конфигурация, пропорции, доминанты, в том числе языковые, но само напряжение между двумя полюсами никогда не исчезает. Потому что в человеческом опыте, индивидуальном и социальном, всегда со присутствует то, что можно называть религиозным (сакральным, священным, мистическим…), и то, что так назвать нельзя. То, что “свыше” или “из глубины” бытия (или ultimate concern , по Тиллиху), и то, что только здешнее, мирское, посюстороннее, преходящее»[1].

Очевидно, следует все-таки дифференцировать понятие «человеческое сознание», которое ближе к каноническому «общественному сознанию», и понятие «сознание человека», индивидуальное сознание. В общественном сознании, вероятно, неизбежно сосуществование двух вышеназванных полюсов и перманентное напряжение между ними. Между тем, индивидуальное сознание, которое также является «человеческим сознанием», отнюдь не обязательно несет в себе религиозную компоненту; оно может быть в религиозном отношении абсолютно индифферентным и, более того, атеистическим. Ибо в индивидуальном человеческом опыте далеко не всегда присутствует то, что можно именовать сакральным. А если таковая составляющая все же присутствует, то далеко не всегда она адаптируется сознанием конкретного человека или социальной группы таким образом, который кажется естественным и неизбежным А. И. Кырлежеву. Механизмы трансформации опыта и интеграции результатов этого опыта в матрицы сознания сложны, неоднозначны и не всегда прозрачны. Они зависят прежде всего от типа сознания индивида и от социокультурного контекста. И какая-то часть опыта, даже реального опыта, может быть этим сознанием просто отвергнута. Иными словами, стремление зафиксировать в человеческом сознании вообще, в каждом индивидуальном сознании в частности, некую неизбежную, непреходящую сакральную, религиозную компоненту представляется нам несколько предзаданным и, более того, идеологичным.

Но секуляризация имеет и иное измерение. Это эволюция культуры и трансформация ее по вектору от традиционной религиозной культуры к культуре светской. А поскольку культура -- субстанция в значительной степени духовная (хотя существует и понятие материальной культуры), то секуляризация проявляется как совокупность ментальных, духовных, идеологических трансформаций. Что в конечном счете изменяет статус религии и ее положение в обществе. В связи с этим вполне адекватным и достаточно универсальным представляется известное определение Брайана Уилсона: секуляризация -- «процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость»[2, p.XIV].

Определение Б. Уилсона относится к 1960-м гг. прошлого века, но вполне сохраняет свою ценность. Однако, используя эту формулу, следует, как на то обращает внимание Д. А. Узланер, различать упадок религии и утрату ею своей социальной значимости [3]. При всем том, что это вещи тесно связанные, что упадок религии, несомненно, ведет к снижению ее социальной значимости, а снижение социальной значимости, в свою очередь, может стимулировать процесс упадка, между этими понятиями существует определенный лаг и несомненные смысловые различия.

Существуют и другие формулы, акцентирующие иные стороны процесса. Остановимся, в частности, на определении, данном А. О. Морозовым: «Секуляризация -- это обозначение процесса автономизации отдельных областей культуры от единого религиозного основания»[4]. Необходимо отметить, что за определением А. О. Морозова стоит весьма оригинальное понимание сути секуляризации и нетривиальная периодизация процесса. Первая секуляризация, согласно его концептуализации, была осуществлена самим Иисусом, который высвободил веру из-под закона, разъял связь между верой в Господа и этнической эксклюзивностью иудеев. «Несомненно, что здесь содержится “секуляризация” в том смысле, что национальному предоставляется автономное бытие. С того момента, как зазвучала проповедь Господа Иисуса Христа, этническое должно искать себе свое собственное (внерелигиозное) основание, в то время как вера обретает универсалистский характер»[4].

Концептуально и, если хотите, философски мысль о том, что сначала существовал некий симбиотический, недифференцированный социокультурный комплекс, доминируемый религией, и суть секуляризации заключается в том, что от него по мере поступательного движения всемирной истории отслаиваются, отпочковываются автономизирующиеся сферы социальной жизни, -- изящна и даже элегантна. Но исторические реалии не вполне подтверждают адекватность подобной концептуализации. Очевидно, что еще в дохристианский период в Римской империи существовала римская идентичность -- некий аналог того, что впоследствии стало идентичностью сначала этнической, а затем, с образованием наций и национальных государств, национальной. И эта идентичность сохранилась и в Риме христианском, вместе с комплексом дохристианских институтов, таких, как, например, римское право, включавшее в ряд наказаний смертную казнь и во многих отношениях существенно противоречившее раннехристианской доктрине.

Христианский же тренд скорее был направлен в противоположную сторону, не к автономизации этнической идентичности, а в сторону универсализации нормы и стирания в этой нормативности этнических особенностей: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». Следует, по крайней мере, говорить о двух разнонаправленных трендах: этническое обретает некую автономность и этничность растворяется в вере.

Тем не менее, римское право регулировало жизнь социума параллельно с христианскими заповедями, и идентичность граждан Рима, основанная прежде всего на противопоставлении римлян варварам, продолжала существовать. Как и конфликт между христианским вероучением и принципами римского права, ретранслированный из Рима, Западной Римской империи, в Византию, а оттуда, в процессе рецепции христианизированной византийской культуры, в Киевскую Русь.

Вторую секуляризацию А. О. Морозов называет августинианской . Он определяет ее как высвобождение социального . В частности он вспоминает полемику Августина с донатистами, сторонниками «харизматически-эсхатологического» понимания Церкви. Последние настаивали на «полном отделении христианства от государства в традициях раннехристианского мученичества». Цель этой полемики со стороны Августина, полагает исследователь, -- утверждение кафоличности Церкви, «массовой народной церкви», в противовес донатистской «катакомбной общины праведников». Одновременно Августин осуществил «секуляризацию римской истории», отказываясь видеть в развитии Империи перспективу осуществления Царства Божия. Царство Божие у Августина «приобретает новое, бесконечно трансцендентное качество, исключающее его отождествление с любым из земных государств». «Концепция Двух Градов Августина, несомненно, открыла ту перспективу, в которой стало возможным современное европейское правовое государство, опирающее на собственные, автономные начала»[4].

Таким образом, на самых ранних стадиях развития христианства оно само, в лице его выдающихся фигур, осуществляет процесс секуляризации, придавая автономность сначала этническому, а затем и социальному. Этот подход интересен в первую очередь тем, что начало (историческое) секуляризации интерпретируется как самосекуляризация, то есть следствие импульсов, идущих из лона самой церкви.

Что касается хронологических рамок третьего этапа секуляризации (или третьей секуляризации, в контексте концепции А. О. Морозова), то они более традиционны. Третья секуляризация, возникает применительно к эпохе Возрождения, как и сам термин, обозначающий автономность крупных сфер человеческой практики (искусства, политики, науки и т. д.). Автор разъясняет, что под автономностью имеется в виду утверждение собственных, нетеологических, оснований для этих сфер. И эта третья секуляризация продолжалась вплоть до своего пика в XIX веке, «когда научный дискурс не просто стал господствующим, а превратился в своего рода религию»[4].

А. О. Морозов задается вопросом -- следует ли рассматривать «атеизацию» периода зрелого модерна, то есть эпоху коммунизма и нацизма, как отдельную «секуляризацию»? Эпоху, которая скорее была периодом хищного антиклерикализма ? Автор не дает определенного и однозначного ответа на этот вопрос. Он лишь замечает, что некоторые исследователи, подобно А. Ф. Лосеву, относят эту «эпоху гонений» к завершению Ренессанса. Другие склонны считать атеистическую социальную инженерию нацистов и большевиков началом новой эпохи, которую теперь называют «постхристианской». Именно поэтому Морозов полагает возможным именовать большевистско-нацистскую секуляризацию не четвертой, полномасштабной, сопоставимой с тремя предыдущими, а своего рода «половинной» -- и говорить о том, что до той исторической ситуации, в которой мы в настоящее время пребываем и из которой осмысливаем прошлое и настоящее, состоялись три с половиной секуляризации.

Нам, в контексте нашей концептуализации, проще ответить на вопрос о том, чем была глобальная атеизация, предпринятая большевиками, во всяком случае (вынесем нацистскую атеизацию за скобки), ибо для нас 1917 г. -- рубеж, открывающий новую российскую псевдоморфозу и потому меняющий сам тип взаимоотношений между привнесенной, навязанной, наложенной на социум матрицей культуры и прежним, подавляемым автохтонным социокультурным содержанием.

Главное же, что не удовлетворяет нас в концептуализации А. О. Морозова, -- это интерпретация процесса секуляризации как неких сменяющих друг друга ментальных трансформаций (первой секуляризацией стала автономизация этнического от религиозного, второй -- эмансипация социального от религиозного же). Для нас значение имеют прежде всего реальные процессы, в которых секуляризационный тренд проявляет себя, историческая, событийная ткань, отнюдь не только идеологические трансформации. Довольно сложно представить, что некие изменения догматики, идеологии, если хотите, ментальности христианской церкви и прозрения видных ее фигур автоматически влекли за собой возникновение соответствующих тенденций и процессов в толще общества. Изменение религиозной идеологии, очевидно, влияет на протекание естественноисторических процессов -- но никак не в меньшей степени сами эти процессы влияют на изменение догматики и радикальные духовно-идеологические трансформации. «Запустил» ли Августин процесс автономизации социального от религиозного или, напротив, на направление его мысли повлияли некие реалии, некие объективные процессы, которые он ощущал и осмысливал, или то и другое развивалось параллельно и в значительной степени независимо друг от друга, -- ответ на эти и аналогичные вопросы может быть дан только после тщательного исторического анализа. Априори мы совершенно не готовы исходить из приоритета акта интерпретации и реинтерпретации религиозных догматов, как бы меняющих мир. Вообще, несмотря на наличие сотен тысяч томов, посвященных истории общественной мысли, вопрос о том, как соотносится ее эволюция с трансформацией реальности, каково их взаимовлияние и взаимодействие, во многом остается дискуссионным.

Иными словами, мы все-таки придерживаемся более традиционного подхода к процессу секуляризации и рассматриваем ее как один из фундаментальных исторических процессов, явившихся в первую очередь следствием непростых взаимоотношений, а зачастую и борьбы светской власти и церкви. А не самоограничения религии, не ее внутренней трансформации, позволившей одной за другой автономизироваться тем или иным сферам общественной жизни.

Последнее не мешает нам говорить о своего рода секуляризации самосознания церкви (как бы чудовищно ни звучала эта формула), осуществлявшейся параллельно с традиционно понимаемым процессом секуляризации и имевшей определенные зримые, материальные формы выражения. Этот процесс имеет своей предпосылкой определенные трансформации массового сознания, позволяющие власти осуществлять давление на церковь, в частности, проводить манипуляции по отъему церковной собственности. И одновременно он стимулирует производство нерелигиозного или формально-религиозного, лишенного истинной, искренней веры сознания. Так или иначе, речь идет о сокращении сферы доминирования религии и об усилении антирелигиозной, антиклерикальной, атеистической составляющей общественного сознания.

Очевидно, секуляризация -- это не только перераспределение собственности и встраивание церковных институтов в светскую вертикаль власти. Это также и трансформация ценностей. В литературе этот процесс понимается двояким образом: как вытеснение религиозных ценностей из пространства жизни индивида и общества (в силу прежде всего несовместимости веры с рациональными и утилитаристскими установками, определяющими поведение людей)[5] и/или как религиозная трансформация, сохраняющая за религией важное место в жизни общества, но уже в рамках какой-то иной системы координат, например, за рамками церковно-ориентированной религии. В числе исследователей, стоявших у истоков последней, несомненно, более сложной, многомерной и гибкой позиции, можно назвать Т. Лукмана, П. Бергера, Т. Парсонса и др.[6; 7; 8].

Что касается десекуляризации , то этот процесс определить проще, ибо это можно сделать чрез понятие секуляризации. Десекуляризация -- это тренд и процесс противоположный секуляризации, это реанимация религиозного, ревитализация сакрального за счет светского, профанного. Формы проявления тренда могут быть различными. Наиболее распространенные -- возвращение церковной собственности, проникновение церкви в светские, государственные учреждения (школа, сфера высшего образования, армия), попытки церкви цензурировать произведения художественного творчества (литература, кинематограф, театр, живопись и т. д.). Симптомы десекуляризации -- изменение баланса сил между церковью и государством, типичная эволюция общественного сознания, предполагающая нарастание в нем религиозных элементов, фактическое превращение -- в светском государстве -- одной из религий в государственную религию и т. д.

2. Исторический бэкграунд

В пространстве истории секуляризация появляется, по всей видимости, не ранее XVII в. как термин, используемый для описания процесса ограничения и конфискации церковной собственности, прежде всего, передачи земельных владений из церковного в светское управление. Притом что подобного рода процессы начинаются задолго до появления самого этого понятия. В частности, в эпоху образовании национальных государств светская власть посредством секуляризации освобождалась от опеки церкви, увеличивала материальную, ресурсную базу необходимую для формирования своей социальной опоры и приведения в порядок государственных финансов.

Вероятно, один из первых проектов секуляризации в европейской истории был осуществлен еще первой половине VIII в. в государстве франков, когда Карл Мартелл, победитель при Пуатье и, следовательно, спаситель Европы от арабов, конфисковал церковные земли и раздал их знати. Другими знаковыми актами масштабной секуляризации стали принятые в ходе английской буржуазной революции ордонансы 1646 г. об уничтожении архиепископств и епископств и конфискации их земель с последующей продажей и декрет Великой французской революции от 2 ноября 1789 г. о национализации церковных и монастырских земель.

Однако в той же Англии конфискационным практикам середины XVII в. предшествовали иного рода секуляризационные мероприятия. Здесь после отлучения Папой римским короля Генриха VIII от церкви и последующего разрыва королевской власти с католицизмом в 1534 г. был принят так называемый «Акт о супрематии», по которому король провозглашался главой обновленной англиканской церкви.

Эта последняя модель секуляризации, в сущности, и была использована Петром I, с той только разницей, что русский царь, а затем император не занимался переформатированием Русской православной церкви, а лишь подчинил ее себе как институт. «Духовный регламент» 1721 г., как известно, упразднил патриаршество и учредил вместо него Святейший Правительствующий Синод («Духовную коллегию»), подчиненный царю. Этот акт был осуществлен на фоне глобальной петровской модернизации и, несомненно, должен был сконцентрировать на верху властной вертикали всю политическую волю и все наличные ресурсы. Достаточно очевидно, что петровская секуляризация в России означала не освобождение от религиозных пут и движение к духовной свободе, а прежде всего утверждение господства государства над церковью. Некоторые официальные историки церкви полагают также, что церковная реформа Петра была попыткой преобразования Русской православной церкви в духе европейской реформации. «В итоге противоцерковных реформ Петра в жизни русских людей получилось охлаждение к православной вере и всем внешним формам ее проявления. Умножились вольнодумцы, осуждавшие, по началам протестантским, православную обрядность. Еще современное Петру русское образованное общество, проникаясь европейскими протестантскими взглядами, начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности и старалось скрывать ее, тем более что она открыто с высоты престола и начальственными лицами подвергалась резкому осуждению»[9].

Это может быть принято с той оговоркой, что речь должна идти о преобразовании церкви, но не о трансформации религии. Напротив, старообрядчество в некоторых своих принципах было гораздо ближе к европейской Реформации, нежели официальная церковь, и при этом жесточайшим образом преследовалось властью.

Более того, по мнению некоторых православных историков, секуляризация как акт, знаменующий подчинение всех сторон общественной жизни государству, может рассматриваться как один из важнейших симптомов становления полицейского государства в России. «“Полицейское” мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России в “Духовном Регламенте”. Его смысл очень прост и слишком ясен. Это есть программа русской Реформации»[10].

Несколько более мягкий по стилистике, но более жесткий с точки зрения своих последствий вариант секуляризации был проработан в России при императоре Петре III и реализован несколько позже, после воцарения Екатерины II. Речь идет о Манифесте о секуляризации монастырских земель 1764 г., согласно которому земли и крепостные крестьяне изымались из монастырской собственности и передавались в казну. В итоге реформы все церковные вотчины с 911 тыс. крестьянских душ были переданы из духовного ведомства в государственную коллегию экономии, а на содержание монастырей и архиерейских домов назначены штатные оклады по трем классам. При этом средства, ассигнованные на содержание монастырей, были значительно ниже доходов, которые приносили монастырские угодья (включая оброк с крестьян и т. д.). Позднее секуляризация была распространена на Малороссию. А когда была упразднена коллегия экономии, бывшие монастырские вотчины полностью растворились в казенном земельном фонде. Последствием секуляризации стало резкое сокращение числа монастырей и монашествующих: по данным 1764 г., из 954 великорусских монастырей упразднены 569, за штатом оставлены 161; к 1801 г. во всей Российской империи остались всего 452 монастыря из 1072-х[11, с.334].

Нетрудно заметить, что эта фаза секуляризации проходит по модели, обозначенной еще Карлом Мартеллом, в весьма полном виде реализованной в ходе английской буржуазной революции середины XVII в. Отметим также сходство структуры процессов, происходивших в Англии и в России: сначала институциональное подчинение -- и затем, с существенным временным лагом, -- конфискационная фаза.

Реформа Екатерины II стала логическим завершением секуляризационной линии Петра: подчинение церкви государству было дополнено конфискацией церковных земель и имущества. Тем не менее, отметим, что эта, самая мощная секуляризационная волна в дооктябрьской России, проходит вне модернизационных контекстов и независимо от них. Попытки секуляризации были обусловлены совершенно иными причинами, отнюдь не стремлением создать предпосылки для некоего инновационного развития, а скорее борьбой светской власти за преобладание над властью церковной (Алексей Михайлович, Петр I) и, что не менее важно, за собственность церкви. Они реализуются в рамках курса на консолидацию и укрепление власти абсолютного монарха. Секуляризация существенным образом увеличивает мощь самого главного и часто единственного субъекта, являющегося движителем исторически значимых трансформаций в России, -- власти. При этом секуляризационные мероприятия XVIII в., затрагивая могущество церкви и так или иначе сокращая ареал влияния религии, не имели антирелигиозной направленности и не угрожали существованию религии как социального института.

Заметим, что многие исследователи, в частности, Д. Лернер, столь высоко ценимый С. Хантингтоном[12, с.50], считают секуляризацию необходимым компонентом процесса модернизации. В норме это, очевидно, так. Но в России, где с конца X столетия, с момента «крещения Руси», и до 1917 г. существовали официальная государственная религия и привилегированная церковь, по сути, религиозная монополия, где функционировала сильная централизованная власть при отсутствии сформировавшегося гражданского общества, процесс секуляризации имел свои особенности. Здесь модернизационные импульсы возникали и до известных пор (а именно до начала большевистской эпохи) осуществлялись вне всякой идеологической связи с трендом секуляризации -- два процесса развивались во многом независимо друг от друга, параллельно. При этом секуляризационные акции светской власти, несомненно, были направлены на получение дополнительных материальных и фискальных ресурсов, хотя использование этих ресурсов не всегда было обусловлено осуществлением какого-либо рода модернизационных прорывов. Более того, петровская модернизация осуществлялась без масштабного изъятия церковных земель и собственности церкви и преследовала прежде всего цель подчинения церкви как института, а конфискационные практики времен Екатерины II не имели видимой связи с какими-либо модернизационными проектами.

Напротив, сталинская модернизация была процессом, запущенным в атеистическом государстве после, а отчасти и параллельно с предельно агрессивной, с невероятной жестокостью проводимой даже не секуляризацией, а насильственным искоренением религии. Надо думать, модернизация в какой-то степени (вероятно, в весьма незначительной) осуществлялась за счет ресурсов, изъятых у православной церкви, однако смысл процесса заключался не в умножении материальных ресурсов ради реализации глобальных проектов социального переустройства, а в полном подчинении и церкви, и религии тоталитарному государству с перспективой полной аннигиляции этой религии в самом близком, вполне обозримом будущем. При этом, кстати, определенным образом был использован весьма неоднозначный опыт Петра I. Хотя большевистская власть и допустила восстановление патриаршества как института в 1917 г., затем, после смерти патриарха Тихона, она на протяжении 18 лет держала патриарший престол вакантным, и лишь в тяжелый период Великой Отечественной войны позволила избрать нового патриарха.

Равным образом попытки сдвинуть советское общество со сталинских рубежей и дать ему какую-то новую перспективу, предпринятые при Хрущеве, также происходили на фоне жесткой антирелигиозной риторики и точечных, хотя и несравнимых по своим масштабам со сталинскими, репрессий против священнослужителей и верующих.

Необходимо подчеркнуть, что и петровская, и сталинская модернизации носили отчетливый псевдоморфный характер и представляли собой наложение некой заимствованной социальной/социокультурной матрицы на российское общество и его автохтонный культурный слой. Причем петровская псевдоморфоза -- это классическая модификация феномена, рассмотренная в свое время О. Шпенглером как одна из моделей псевдоморфного процесса[13, с.197-201].

Что же касается модернизации, провозглашенной в 2008-2009 гг. (символом которой было Сколково), то она оказалась имитацией; даже минимальные, редкие и непоследовательные знаки этого так и не начавшегося процесса были уничтожены буквально через три - четыре года. Тем не менее, нельзя не заметить, что модернизационные интенции 2008-2011 гг. были явлены на фоне усиливающейся десекуляризации и, более того, клерикализации российского общества. Символом этого стали процесс Pussy Riot и создание кафедры теологии в МИФИ, знаменитом ядерном университете. Этот тренд усилился еще более в 2010-х. Развитие событий в России в этот период времени как будто подтверждает, что клерикализация и модернизация -- две вещи несовместных. Но не в том смысле, что экспансия церкви в светское пространство и эрозия конституционного принципа отделения церкви от государства делает невозможной модернизацию, хотя бы технологическую (в конце концов, модернизируется даже теократический Иран). Скорее, клерикализация является материальным обнаружением некоей ментальности власти, которая трудносовместима с модернизацией и инновационным развитием. Мы бы сказали, что она, эта ментальность, есть своего рода проявление деволюционного мышления .

3. Тренд десекуляризации

Начиная с 1990-х исследователи все чаще говорят о смене секуляризационного тренда на тренд десекуляризации, о вхождение мира в постсекулярную эпоху. «Я считаю, что презумпция, что мы живем секуляризованном мире, является ложной. Мир сегодня, за некоторыми исключениями… так же религиозен, как и прежде, а в некоторых местах более чем когда-либо»[14, p.2], -- пишет, например, П. Бергер в книге «Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика». С. Хантингтон, рассматривая прежде всего американский опыт, фиксирует «глобальное возрождение религии» в последней четверти ХХ в., процесс, который шел по нарастающей в 1980-е и 1990-е и продолжается в начале XXI в. На протяжении почти трех столетий вера в мировой политической системе находилась в положении изгоя, пишет американский социолог. Модернизация, казалось, подрывала основы религии, которая трактовалась как тяжкое наследие невежественного прошлого. Но в последней четверти столетия вектор развития человеческого общества изменил направление, религия восстановила свою значимость как в частной, так и в общественной жизни[15, с.555-556.]. Правда, процессы, которые ознаменовали этот поворот, -- исламская революция 1979 г. в Иране, формирование движения христианских правых в США, актуализация новых религиозных движений, архаизации современного сознания в целом, которую Л. Г. Ионин назвал повторным «заколдовыванием мира»[16, с.24], и т. д. относятся или уходят истоками в основном к предшествующим десятилетиям. Но осмысление изменившихся реалий интенсивно пошло лишь начиная с 1990-х и продолжилось в первые полтора десятилетия XXI в. в связи с очевидным ростом влияния на мировое развитие отнюдь не секулярных структур и акторов (знаковой в этом отношении была террористическая атака 11 сентября 2001 г.)[17; 14].

Исследователи, которые полагают, что «никакого “постсекулярного” общества на Западе нет» (А. Аполлонов[18]), что даже если говорить о США и Европе, то «там в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекулярной эпохи и десекуляризации» (Д. А. Узланер[3]), находятся сегодня в очевидном меньшинстве.

Следует отметить, что процессы, происходившие в России после антисоветской революции 1991-1993 гг. и особенно в «нулевые» - десятые, вполне соответствуют этому общемировому тренду. Однако российская десекуляризация, коррелируя с доминирующей общемировой тенденцией, не является только лишь и прежде всего отражением этого глобального тренда. Более внимательный анализ показывает, что в России некоторые процессы, вписывающиеся в общемировую тенденцию, обусловлены своими причинами, имеют свои, существенно отличные от мировых, механизмы и не могут быть интерпретированы лишь в терминах «национальной специфики». Существует еще логика собственного исторического развития России, и эта логика, как мы неоднократно подчеркивали, псевдоморфна.

Начнем с того, действительно ли процессы, имевшие место в России с начала 1990-х и продолжающиеся в «нулевых» и десятых, следует интерпретировать как десекуляризацию? Или это какая-то модификация секуляризированного общества, которое претерпевает не более чем частные, точечные и, как полагают некоторые исследователи, порой переоцениваемые изменения? Например, Д. А. Узланер считает, что Россия, несмотря на события начала 1990-х гг., никак не может считаться примером успешной десекуляризации. «Крушение Советского Союза с его атеистической идеологией, -- пишет он, -- привело не к десекуляризации, но лишь к встраиванию России в общеевропейскую модель секуляризации. Особенностью социалистического общества по сравнению с обществом капиталистическим была не секуляризация, но идеология секуляризма (атеизм, борьба с религией), принятая и реализуемая на государственном уровне. Именно эта идеологическая составляющая исчезла после распада СССР. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий (правда, еще только возникающий), низкие показатели религиозности и т. д.»[3]. (Заметим справедливости ради, что цитируемая статья Д. А. Узланера была опубликована в 2008 г., т. е. интерпретировала реалии, имевшие место 7-8 лет назад. Между тем, события в России развиваются быстро, порой стремительно, за минувшие годы ситуация в чем-то изменилась; кто знает, возможно, сегодня автор несколько по-иному расставил бы акценты.)

В контексте нашей концептуализации существенно, что отказ от воинствующего атеизма советских времен (=секуляризма) и попытка выстроить секуляризированное общество европейского типа со свободно функционирующими в нем религиозными организациями и «рынком религий» действительно стали реальностью после фундаментального перелома начала 1990-х и начала очередной фазы российской псевдоморфозы, на сей раз европоморфной. Но в какой-то момент псевдоморфные трансформации в силу присущих им внутренних противоречий спровоцировали процесс инверсии .

В контексте нашей концептуализации понятие инверсии является одним из ключевых. Не анализируя механизма инверсии, невозможно понять механизм псевдоморфного развития в целом. В философии понятие инверсии интерпретируется двояким образом. Во-первых, инверсия понимается как некий мыслительный, интеллектуальный поворот в массовом сознании (характерный пример -- «Социокультурный словарь» выдающегося философа, культуролога и методолога А. С. Ахиезера[19, с.195-199]). Во-вторых, инверсия понимается как некая глобальная историческая трансформация, фундаментальный исторический поворот. Так, тот же А. С. Ахиезер характеризовал инверсию как механизм, во многом предопределивший характер и течение русской истории. Для этой истории характерен переход от одной крайности к другой, меняющиеся местами полюса, превращение добра -- в зло, зла -- в добро и т. д. И если в Европе преобладала логика медиации, т. е. некоего среднего, компромиссного пути, то в России, полагал Ахиезер, каждая эпоха, стирает «письмена» предыдущей и начинает писать свою историю с чистого листа.

Мы ориентируемся прежде всего на вторую из изложенных выше трактовок: инверсия -- это изменение иерархии неких социальных сил, факторов и процессов. Иными словами, иерархичность, соподчиненность культур и социокультурных содержаний, которую создает любой псевдоморфный процесс, находит отражение и в трактовке псевдоморфной инверсии. При этом отметим, что подобное понимание не является новацией; более того, в каком-то смысле оно восходит к библейскому «последние станут первыми».

Важно понимать, что когда мы говорим о псевдоморфной инверсии, речь идет не только о трансформации политических и экономических параметров макросоциума, но и об определенного рода социокультурной и психосоциальной динамике, которая является предпосылкой и условием возвратного движения в сферах экономики и политики. Историк В. П. Булдаков, описывая сдвиги в массовом сознании после окончания Гражданской войны в России, отмечал, что нельзя ограничиваться изучением нэпа как по преимуществу экономического или политического феномена. Следует рассматривать наличную психосоциальную и социокультурную ситуацию: последствия удара по народной психике, нанесенного хаосом революции и Гражданской войны, и своего рода фантомные боли от усекновения мечты о светлом будущем[20, с.13-14]. Инверсия как процесс и как механизм не может быть понята без и вне анализа психоэмоционального компонента массового сознания. Более того, В. П. Булдаков высказывает предположение, что в России власть может быть производной от народных представлений о ней, что «людская масса по-своему формирует власть (но не государство) совершенно особым, социологически трудноуловимым способом»[21, с.22-23]. Историк предостерегает против любого рода народопоклонства. Разрушение даже откровенно мертвящей имперской иерархии, предупреждает он, на деле непременно окажется ударом по сложившейся иерархии культуры . И если накрывшие страну социальные и политические катаклизмы (Булдаков предпочитает говорить о смуте) не несут в себе мощного инновационного потенциала, то социум обречен на имитацию чужих и чуждых культурных форм. А это значит, что заимствованные институты будут заполняться заведомо непригодным человеческими материалом, изгоями или оборотнями погибшей империи. «Те, кто был “ничем”, освободятся от сдерживающих табу и цивилизационно корректирующих комплексов и ринутся творить “новый” (на деле суррогатный) мир, адаптированный под собственное невежество»[21, с.28].

То, что происходило в России с общественным сознанием после перестройки и бурных 1990-х, во многом напоминает трансформации массового сознания 1920-х гг. Заметные элементы хаоса или, в лучшем случае, неопределенности спровоцировали усталость и политическую апатию[22]. И результаты социально-экономического развития страны в 1990-е, и непосредственно связанные с ними процессы в массовом сознании создали предпосылки для глобальной исторической инверсии. И конечно, издержки заимствования и имитации «чужих и чуждых культурных форм» оказались весьма значительны. Хотя и не на ранних стадиях очередной российской псевдоморфозы, а, вероятно, в фазе псевдоморфной инверсии, начавшейся на рубеже 1990-2000-х.

Псевдоморфная инверсия порой носит парадоксальный характер, она не является простым, примитивным откатом назад, и антилиберальная инверсия «нулевых» и десятых в религиозной сфере не повлекла за собой возврата к советскости и практикам принудительной атеизации. Инверсия не означает механической ревитализации содержания и смыслов, подавленных некогда наложением на социум заимствованной матрицы развития. Так, совершенно очевидно, что в духовно-идеологической сфере инверсия «нулевых» - десятых означала не возвращение к так или иначе модифицированным постулатам коммунистической идеологии, а реанимацию православно-государственнических взглядов и догматов. Именно они оказались инверсионной альтернативной либерализму 1990-х.

Следует обратить внимание на различие, которое Булдаков делает между государством и властью. Мы неоднократно обращали внимание на необходимость подобного разграничения, декларируя свое неприятие распространенной формулы «власть, государство», где обе указанные выше субстанции фигурируют через запятую, как синонимы. Подобное различение в данном случае дает нам возможность разграничить приватизацию религии властью, политическим режимом, с одной стороны, и нарушение светского характера государства, с другой.

Иными словами, инверсивный процесс как бы стремится возвратить общество и церковь не к советскому периоду, а, через него, к досоветскому, к ситуации «до 1917 г.», когда православие было государственной религией, закон божий преподавался в школах, когда существовало юридически закрепленное неравенство между представителями различных религиозных конфессий, а институты семьи и брака в значительной степени контролировались церковью. Инверсивные процессы привели к нарастанию фундаменталистских черт в православии и очевидной, хотя пока еще очаговой, десекуляризации. О масштабах явления можно дискутировать, но тренд обозначился совершенно очевидный. Вспоминая определение секуляризации Б. Уилсона, мы можем констатировать, что в социальной действительности произошло нечто противоположное секуляризации, а именно усиление значения религии в жизни общества (как выражаются социологи, «на макроуровне»). На стадии инверсии определяющей реальностью становится уже не европейского типа секуляризированная модель, характерная для 1990-х, а весьма бурно протекающий процесс десекуляризации, означающий ее эрозию и разрушение.

В свое время мы описали, как в так называемый «период застоя» происходила скрытая вестернизация сознания и парадоксальное внедрение потребительской психологии в общество, которое не только не было обществом потребления, но, более того, было обществом дефицита[23, с.45-47]. И констатировали, что подобного рода процессы стали социокультурной предпосылкой не только перестройки, но и относительно бесконфликтного, разумеется, по большому историческому счету, перехода от социализма к рыночной экономике. Иными словами, предпосылкой осуществления глобальной псевдоморфозы, наложения на советское, социалистическое -- в кавычках или без кавычек, в зависимости от позиции видения -- общество норм и стандартов западного мира, как политических, так и социокультурных.

Имеет смысл посмотреть, не происходил ли в указанный период аналогичный процесс скрытой, латентной десекуляризации? Не формировались ли в указанные годы матрицы религиозного сознания? Не усилилась ли, например, в брежневский период тяга простых людей к сакральному, к обретению веры? Работа с историческим материалом свидетельствует, что, вероятно, нет, не происходил, во всяком случае, в серьезных масштабах, когда речь идет о миллионах и десятках миллионов людей.

Более того, власть в последние десятилетия существования советского строя, пожалуй, даже не уделяла серьезного вниманию борьбе с тем, что она обычно именовала «религиозной идеологией». Какие-то мелкие уколы, вроде наложения телевизионных суперпопулярных программ или артистов (Мирей Матье, «Бенефис») на религиозные ритуалы пасхальной ночи, чтобы «отвлечь» людей, особенно молодежь, от соответствующих церковных церемоний. Ограничение числа участников крестного хода под видом обеспечения общественного порядка. Усиленный, но не злой, как на современных митингах оппозиции, милицейский надзор за процедурой. Что еще? Ритуальные курсы научного атеизма в некоторых вузах. Разумеется, антирелигиозная компонента в преподавании всех гуманитарных наук. Но не навязчивая, агрессивная эманация воинствующего безбожничества, а, скорее, чисто формальная. И соответствующая составляющая в искусстве, прежде всего кинематографе. Андрей Миронов, идущий по воде в «Бриллиантовой руке», грубовато-пародийная антирелигиозная вставка, -- характернейший тому пример. Не особенно слышно было и о неприятностях тех членов КПСС, кто посещал церковь, крестил детей или участвовал в иных религиозных церемониях. Для власти противодействие религии было явно маргинальной задачей. Реальность была такова, что страна уже была атеистической не только на бумаге, в отчетах идеологов, но и де-факто.

С другой стороны, даже в самые вегетарианские, с точки зрения борьбы с религией и религиозным мировоззрением, времена советская власть не забывала о присущей ей в отношении религии и верующих репрессивной функции. И действительно, самый незначительный факт участия в религиозной жизни, зафиксированный «органами» или администрацией того или иного предприятия или учреждения, мог стать поводом для самых жестких санкций. Так, например, известный социолог и религиовед В. Ф. Чеснокова была в середине 1960-х уволена с работы во Владивостокском отделении МИНХ им. Плеханова по идеологической статье после того, как заказала в церкви панихиду по умершей матери[24, с.53].

Так или иначе, церковь была достаточно маргинальной организацией, не оказывавшей серьезного влияния на ситуацию в стране и, забегая вперед, не сыгравшей сколько-нибудь заметной роли в смене политического режима. В отличие, например, от Польши, где костел был мощной и влиятельной политической и моральной силой.

Неудивительно, что церковь, ничем не проявив себя в борьбе со старой, коммунистической властью, безоговорочно поддержала новую власть. С которой связывала, и не без оснований, перспективы своего возрождения и усиления.

Иными словами, религиозная составляющая глобальной европоморфной псевдоморфозы, в отличие от составляющей социокультурной, не легла на основательно подготовленную почву, не вышла из русла подспудно развивающихся в лоне социума, прежде всего на микроуровне, трендов. Скорее, она расконсервировала некие потенции Русской православной церкви, сохраненные ею через ужасы и катаклизмы советского периода. А в западной псевдоморфной оболочке эти потенции могли вылиться только в то, во что они вылились: в осторожное и осмотрительное поведение сознающей свою скромную роль в обновленном секулярном обществе церкви. Которая зависит от государства во многих отношениях, в частности, в отношении возврата изъятых у РПЦ в процессе агрессивной и репрессивной атеизации церковных зданий и имущества.

Поэтому, повторяем, на рубеже 1980-1990-х в России произошла не десекуляризация, а утверждение европоморфной модели секуляризированного светского общества, где религия является лишь одной из его подсистем (и тут Д. А. Узланер совершенно прав). И только укрепив свои позиции в обществе, только уловив потребность власти в консервативной идеологии, более консервативной, чем либерализм 1990-х, церковь предприняла попытки выйти за рамки, очерченные плюралистической, либерального толка, секулярной моделью и если не стать надсистемной силой, как ранее, то, во всяком случае, утвердить тренд движения в направлении таковой, обозначить перспективу, контуры иного, не секулярного, будущего.

Один из аргументов, который приводится в обоснование тезиса о неправомерности интерпретации российских реалий начала XXI в. в терминах десекуляризации, является утверждение, что десекуляризация менее всего ощущается на макроуровне, на уровне структуры общества. Причем понятие макроуровня (соотносимого с мезоуровнем и микроуровнем) употребляется в контексте известной схемы Карела Доббелера начала 1980-х гг. Последний, как известно, предлагал рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (секуляризация на уровне структуры общества), на мезоуровне (секуляризация на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (секуляризация на уровне индивида)[25, pp.11-12].

Рассмотрим логику подобной позиции. Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества, рассуждает Д. А. Узланер. Когда-то социальный порядок выстраивался в соответствии с религиозными требованиями, религия являлась надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества: политику, экономику, право, культуру, мораль, образование и т. д. Но затем религия стала не более чем одной из подсистем общества в ряду других его подсистем. Она постепенно теряет все больше своих функций, сосредотачиваясь непосредственно на сугубо религиозной функции. И поскольку происходящие ныне изменения не затронули фундаментальным образом макроуровень, а именно этот уровень является основополагающим и определяющим, нет достаточных оснований говорить о постсекулярном мире и десекуляризации[3].

Если мы возьмем упомянутую схему К. Доббелера и попытаемся приложить ее к анализу противоположного (а в ряде случаев и возвратного) процесса, десекуляризации, мы вынуждены будем констатировать возрастание в современном мире социальной значимости религии, т. е. религиозного мышления, религиозной практики и религиозных институтов (вспомним популярное определение секуляризации Б. Уилсона) на всех трех уровнях, и на макроуровне тоже. Религия (церковь) не только превращается в подсистему общества, но стремится стать в этом обществе чем-то большим.

Заметим, что в период принудительного атеизма Русская православная церковь едва ли была полноценной подсистемой общества. Она скорее являлась искусственно маргинализируемым и дискриминируемым институтом. Своего рода квазисистемой, недосистемой, легитимность существования которой в советском обществе постоянно ставилась под сомнение, если не де-юре, то де-факто. Подсистемой макросоциума РПЦ и, соответственно, православие как религия становятся только после 1991 г. (хотя процесс начинается уже в годы перестройки). В этом смысле можно согласиться с теми, кто полагает, что после краха советского строя начался процесс не десекуляризации, а возврата к нормам нормального западного секуляризированного общества.

Иными словами, переход к практикам десекуляризации происходил не непосредственно от советских реалий, а с определенным лагом, через реставрацию цивилизованной нормы. И представлял собой этот переход в конкретных обстоятельствах российского общества «нулевых» - десятых процесс инверсии в рамках инициированной на рубеже 1980-1990-х гг. прошлого века псевдоморфозы.

Высказывается мнение, что пока изменения происходят в основном на нижних (или «нижних») уровнях социальности, на микроуровне. Прежде всего, свободный выбор веры индивидом, который Роберт Белла считал одной из основных характеристик секуляризации, становится все более проблематичным. Свободу религиозных предпочтений сужает как проникновение церкви в светское публичное пространство (школа, армия, вузы), так и во многих случаях общественное давление, навязывающее индивиду присоединение к доминирующей религии. В мусульманских регионах России сфера этого выбора ограничивается еще более. При этом, как справедливо отмечает Э. В. Данилова, в обществе складывается такая ситуация, при которой конституционное право граждан на свободу совести сводится исключительно к свободе вероисповедания, т. е. широкое, объемное понятие подменяется узким и одномерным подходом, игнорирующим права неверующих на свободу совести[26].