Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России

После краха советского коммунистического режима происходит своеобразное религиозное переформатирование населения России: недавние атеисты массово переходят в ряды верующих. Более того, смещается баланс тех и других в новых, уже постсоветских поколениях: число позиционирующих себя в качестве верующих среди совсем молодых, только вступающих в жизни людей, резко возрастает по сравнению с советским периодом.

Вместе с тем изменения религиозности на микроуровне не стоит абсолютизировать. Более того, есть, очевидно, целый ряд сегментов и измерений, где ситуация остается достаточно стабильной. Например, если мы проанализируем весь ряд опросов ВЦИОМ, касающихся отношения населения к религиозным постам вообще и Великому посту, в частности, начиная с 1998 г., мы вынуждены будем констатировать, что сдвиги, если они и имеют место, оказываются разнонаправленными, а главное, крайне незначительными, в пределах статистической погрешности[27].

Пытаясь найти инструменты интерпретации этого разрыва между количеством номинальных православных и количеством людей, действительно соблюдающих церковные нормы и ритуалы, исследователи вводят различие между православными и воцерковленными (и даже полувоцерковленными)[28; 29]. Или, что является другой формой констатации означенного деления, проправославно, традиционалистски настроенная часть общества подразделяется на религиозно и культурно ориентированную (соответственно, воцерковленные и невоцерковленные православные)[30, с.48]. Существенно здесь выделение категории «культурных православных», для которых религия -- способ культурной самоидентификации, а не основа мировоззрения[31].

Подобный подход дает возможность несколько более дифференцированно взглянуть на совокупность носителей религиозного мировоззрения, рассмотреть нюансы процесса воцерковления, хотя, на наш взгляд, статус невоцерковленного православного несколько парадоксален и в определенной степени девальвирует значимость группы православных верующих в целом.

Если говорить о «мезоуровне», то следует отметить, что в России прекращается маргинализация религии (религий); напротив, мы можем зафиксировать движение в сторону возврата религиозной монополии. Она восстанавливается в весьма специфической форме, как бы в двух измерениях: во-первых, официальным признанием «традиционными религиями» лишь четырех конфессий: православия, ислама, иудаизма, буддизма. Статус остальных религий и церквей, таким образом, де-факто определен как более низкий по сравнению с названными выше. Во-вторых, среди названных четырех религий православию отводится особое, привилегированное место. Объясняется это по-разному: тем, что это религия государствообразующего народа, каркас русской цивилизации, что православие -- это конституирующий фактор во всей истории Руси/России от Рюрика до наших дней и, конечно, здесь фигурируют многочисленные ссылки на численное преобладание адептов этой религии в стране (утверждается, в частности, что в России православие исповедует до 80% населения; высказывается предположение, что не менее 80 миллионов человек крещены в Русской православной церкви Московского патриархата, и т. д.[32]).

Влияние религиозных практик усиливается; мы можем обнаружить их присутствие в самых различных складках социальности. В современной России в порядке вещей освящение ядерных подлодок, вводимых в действие промышленных предприятий и даже школ. Более того, в Сети появлялись фотографии, на которых батюшка окропляет святой водой баллистические ракеты. Столь же в порядке вещей -- соблюдение постов и даже приспособление вполне светских учреждений общепита к этим недавним, но интенсивно внедряемым практикам («православное меню»). В этом проявляется не только интенсификация и расширение ареала деятельности РПЦ, но и, как отмечал А. О. Морозов, своеобразная реабилитация ритуала , негативное восприятие которого сменяется на отношение более чем позитивное[33, с.39]. Более того, ревитализация религиозных практик и ритуалов порой приводит к парадоксальным феноменам: нельзя не отметить, например, практику отпевания людей, которые при жизни были безусловными атеистами. Именно ритуалы и традиционные практики оказываются теми осколками содержаний, которые ревитализируются в процессе псевдоморфной инверсии в первую очередь.

Кроме того, существует еще один фактор, который, возможно, не всегда учитывается интерпретаторами концепции К. Доббелера, а именно взаимодействие между уровнями секуляризации/десекуляризации: накопление изменений на низших уровнях неизбежно влияет на ситуацию, складывающуюся на макроуровне. Десекуляризация на двух нижних «этажах» социума должна стимулировать и даже провоцировать стремление реализовать эти изменения на макроуровне. Аналогичным образом, изменения на макроуровне не могут не проецироваться на более низкие уровни. Сошлемся здесь на исторический опыт и напомним уже цитировавшееся нами мнение одного из историков церкви, С. Соболева, который констатировал, что в результате антицерковных реформ Петра I произошло охлаждение русских людей к православной вере и всем внешним формам ее проявления, умножились вольнодумцы, русское образованное общество начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности. Собственно, это описание того, как в пространстве истории изменение соотношения сил на макроуровне, подчинение церкви государству, воздействует на религиозность на иных уровнях социальности, в частности, на микроуровне.

Этот тренд с предельной полнотой проявился в СССР, в силу, очевидно, того, что здесь секуляризация осуществлялась в наиболее радикальных, агрессивных и насильственных формах, во всяком случае, после 1917 г. Страна, как уже было сказано выше, де-факто стала в значительной степени атеистической. И, вероятно, как раз агрессивность и категоричность советского секуляризма обусловили силу ответного, инверсионного импульса. Сегодня именно десекуляризация, клерикализация, экспансия церкви в светское пространство, происходящая, как это ни парадоксально, при максимальном содействии государственной власти, становится в России доминирующим трендом.

В предельном случае следует о говорить о попытках своеобразного растворения светских, гражданских ценностей в религиозном теле. Один характерный пример. В марте 2015 г. на заседании Российского оргкомитета «Победа» один из его членов предложил (позиционировав это как предложение оргкомитета) провести всероссийскую эстафету Вечного огня. Суть идеи заключалась в том, чтобы доставить Вечный огонь от стен Кремля «не только в города, но и в прямом смысле в каждый дом». В числе прочего предполагалось зажечь от Вечного огня лампады в местных храмах, «чтобы жители могли поставить свечки или унести частичку вечного огня домой, чтобы помянуть своих близких»[34]. Идея не была поддержана -- президент напомнил, что 70-летие Победы -- это не религиозный, а общенациональный светский праздник. И что помимо всего прочего реализация идеи может нарушить межконфессиональный баланс в многоконфессиональной стране. Тем не менее, идея была осуществлена в несколько измененном виде, посредством освящения священниками РПЦ тысяч георгиевских ленточек не в храмах, а на объектах светского и, более того, государственного характера, прежде всего, в школах.

Нас здесь интересуют не подробности проекта, не конкретная ситуация, с какими бы обстоятельствами она ни была связана, -- для нас симптоматично появление на самом высоком государственном уровне фантомов сознания, которые полагают возможным параллельно с экспансией религии в светское пространство интегрировать абсолютно светские артефакты в пространство религиозно-церковное для того, чтобы найти в нем своего рода посредующее звено между властью и народом. Вспомнив значимые исторические контексты борьбы церковной и светской власти и отступив в века очень далекие, мы можем сформулировать смысл этого проекта как попытку растворения «царства» в «священстве» .

И независимо от того, отвергнута она или нет, сама идея останется в хронике 2010-х гг. XXI столетия на своем месте как факт сознания эпохи (здесь уместно вспомнить то, что С. С. Аверинцев писал о фактах древнерусского сознания, которые неизмеримо важны сами по себе, независимо от того, насколько заложенные в них идеи были реализованы практически и политически[35, с.318]).

4. Десекуляризация как псевдоморфная инверсия

История свидетельствует, что псевдоморфоза может быть связана с имплантацией в автохтонный социум определенного религиозного контента и соответствующих институциональных структур, как было во времена христианизации Руси. Псевдоморфоза может быть абсолютно нейтральной в отношении религиозного каркаса социума, как, например, монгольская псевдоморфоза, затронувшая в основном сферу власти и властных технологий, и никак не влиять на баланс по оси координат «секуляризация -- десекуляризация». Наконец, она может быть связана с секуляризационными практиками, как петровская псевдоморфоза первой четверти XVIII в. или советская псевдоморфоза, запущенная в 1917 г. Если принять во внимание, что петровская псевдоморфоза может и, наверное, должна интерпретироваться как достаточно длительный процесс, хронологически выходящий за рамки царствования царя-реформатора и растянувшийся на десятилетия (В. Л. Цымбурский полагал даже, что термин п севдоморфозаможет быть использован для характеристики культуры и отчасти социальности России с XVIII по XX век[36]), то тогда мы можем рассматривать в контексте петровского псевдоморфного импульса и секуляризационные акты Екатерины II. Хотя нам не кажется, что правильно пролонгировать действие петровской псевдоморфозы за пределы XVIII в. Далее, мы должны также отметить, что примерно за столетие после Петра псевдоморфные, привнесенные структуры подверглись автохтонизации, произошел типичный для псевдоморфного процесса синтез автохтонного и аллохтонного, и с середины - второй половины XIX в. уже следует говорить о развитии России на своей собственной основе, не под спудом навязанной извне, нахлобученной на социум оболочки. Более того, как мы уже в свое время отмечали, можно говорить о модернизации, также осуществлявшейся на основе отечественных матриц развития и внутренних резервов[37, с.112-113].

Что же касается большевистской псевдоморфозы, то она родилась на стыке политических, социальных и культурных матриц Великой французской революции и некоего весьма абстрактного, не имевшего опоры в реальной действительности утопического доктринерства. Марксов слоган «религия -- опиум для народа», используемый как инструмент преобразования мира, не был, кажется, свойствен ни одному из секуляризационных процессов, имевших место в предшествующей истории человечества. Большевистская секуляризация была направлена не только против церкви как института и церковной собственности, она была заострена против религии, и не какой-то конкретной конфессии, как было, например, во время гонений против иудаизма в Средние века, а против религии и религиозного сознания как таковых. Подобно тому, как во время петровской псевдоморфзы официальная, никонианская церковь преследовала старообрядцев, фактически ведя против них войну на уничтожение, в советской псевдоморфозе власть, опираясь на весь набор предельно жестких технологий и систему государственных институтов, разрушала и уничтожала бывшую господствующую религию со всем ее идеологическим и административным аппаратом. Гипертрофированная роль власти, плюс издержки псевдоморфного процесса, который представляет собой искусственное, форсированное, навязанное доминирующим историческим субъектом внедрение определенных норм, принципов и образцов социального взаимодействия, -- это и сделало российскую секуляризацию столь жесткой и одиозной.

Возврат к цивилизованной европоморфной модели секулярного общества, легализация и легитимация религии, замена агрессивного секуляризма и, более того, атеизма вполне цивилизованным пониманием секулярности, изменение отношения российской власти к Русской православной церкви парадоксальном образом сделали и религию, и секуляризационный тренд компонентами привнесенной в российский социум псевдоморфной оболочки. Прежние, советские содержания, политические и идеологические матрицы вынуждены были приспосабливаться к реалиям общества, где религия занимает важное и вполне легитимное место. В частности, российский коммунизм в ситуации разворачивающейся псевдоморфозы стремительно мимикрировал, превратившись из интернационалистской и атеистической доктрины в патриотическое и весьма сочувственно относящееся к православию течение.

После 1991 г. Русская православная церковь оказалась в каком-то смысле в той же ситуации, что и после «крещения Руси»: в первое время после введения христианства как государственной религии функционирование церковного механизма могло быть обеспечено только авторитетом княжеской власти (видный правовед В. И. Сергеевич писал об этом в начале прошлого века, в частности, имея в виду церковный суд[38, с.585]). И РПЦ реально оказалась под зашитой этого, уже не княжеского, а, скорее, президентского авторитета, получив возможность использовать государственные механизмы для укрепления своих позиций в обществе.

Серьезной проблемой для Русской православной церкви стала стремительно набирающая обороты с рубежа 1980-1990-х десублимация постсоветского пространства. Достаточно очевидно, что после революции 1917 г. большевистская власть -- после некоторых колебаний и заигрывания с идеей «свободной любви» -- однозначно сделала ставку на сублимацию сексуальной энергии масс, обращение ее в энергию, так сказать, революционного преобразующего действия и пресечение любых попыток легализовать сексуальную свободу. Это было тем легче и естественнее для власти, что свобода сексуальная оказывается проявлением, и, быть может, самым характерным проявлением, свободы как таковой, а установление и укоренение принципов свободы отнюдь не было целью той политической группировки, которая пришла к власти в октябре 1917 г.[39, с.16]

Когда-то мы достаточно подробно рассматривали эту тему. В частности, мы отмечали, что десублимация общества как процесс означает не только возможность расширения сексуальных практик де-факто (хотя это немаловажная его составляющая), но и их легитимацию, их становление в качестве социальной нормы. Но не всеобщей универсальной нормы (как выразился, кажется, Черчилль, «в СССР все, что не разрешено, то запрещено, а что разрешено, то обязательно»), а нормы как одной из возможных и признанных обществом форм поведения и жизненных стратегий, как элемента достаточно плюралистически понятой нормативности и весьма широкого набора ненаказуемых и в той или иной степени легитимированных практик[40, с.27].

В то же время РПЦ выступила в этих условиях как сторонница подавления десублимационных практик, сначала отчасти даже инстинктивно, а затем, уже на гребне инверсионной волны, на уровне консервативно интерпретируемой церковной догматики, опираясь на определенные идеологические конструкты типа «традиционных ценностей» и «духовных скреп». Но только в первые полтора десятилетия нынешнего века РПЦ оказалась в состоянии мобилизовать и консолидировать вокруг себя значительные, причем предельно консервативные силы, ориентированные на ригидные, проникнутые нетерпимостью социальные практики. Примеров тому несть числа. Обратим внимание на один из первых и знаковых -- разгром ультраконсервативными православными активистами выставки «Осторожно, религия» и последующий судебный процесс, как это ни парадоксально, не над погромщиками, а над устроителями выставки[41]. И тут есть повод вспомнить процитированный выше пассаж В. П. Булдакова о тех, кто был «ничем», а теперь пытается стать кем-то, освобождаясь от сдерживающих табу и цивилизационных комплексов, кто пытается творить свой «новый мир», адаптированный под собственное невежество.

Соответственно, десекуляризационный тренд, о котором мы говорили выше и который стал реальностью в мире начиная с последней трети XX в., в российских условиях в одних случаях может интерпретироваться как следствие колебаний глобального исторического маятника, а в других -- как составляющая инверсивного движения, реакция на псевдоморфное принуждение. Все зависит от констелляции конкретных исторических обстоятельств. В реальности эти процессы идут параллельно, сливаются, переплетаются, и их разделение, дифференциация становится проблемой.

Когда-то Клаус Менерт написал: «То, что в Америке -- понедельник, в Европе -- вторник, а в России -- воскресенье». Иными словами, все социальные новации и общемировые тренды в СССР/Россию приходят с опозданием, с определенным лагом. Очевидно, и тренд десекуляризации в России проявился значительно позже, чем в мире, практически только после демонтажа советского режима, начавшегося после августа 1991 г., и периода утверждения нормативной, западного типа, секуляризационной модели. Более ранние, перестроечные акты власти представляли собой скорее попытку хотя бы отчасти загладить несправедливости, совершенные в отношении церкви, чем симптомы и стимулы религиозного ренессанса. В этот момент -- мы имеем в виду перестройку -- не заметно никаких попыток Русской православной церкви внедриться в светское пространство. Иными словами, в советский период тренд десекуляризации еще не успел проявиться сколь-либо существенным образом. То же в значительной степени можно сказать и о 1990-х гг.

Безусловно, активная и порой агрессивная линия РПЦ, ее вмешательство в культурную и образовательную сферу вызывает встречную реакцию определенной части гражданского общества, по известной модели «вызов -- ответ». Риторика светских публицистов, не приемлющих вмешательства церковных сил в светские проблемы и делающих акцент на буквальном и предельно категоричном истолковании конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства, становится все более жесткой.

Десекуляризация и клерикализация развиваются неравномерно, в частности, в системе координат «столица -- периферия» и «образованные -- менее образованные». Впрочем, здесь остается немало неясного. Так, анализ интернет-контента подводит нас к мысли, что наиболее продвинутые и образованные слои населения настроены в отношении попыток РПЦ диктовать и критиковать гораздо более жестко, нежели среднестатистические россияне. В то же время некоторые социологи утверждают, что ядро православных верующих, воцерковленные люди, имеет более высокий уровень образования, нежели в среднем по массиву[31]. Нам же представляется, что в условиях псевдоморфного процесса образование, высшее образование, в частности, уже не является абсолютным и однозначным критерием социальной дифференциации. Ибо современное высшее образование в значительной степени следует отнести к аллохтонному, европоморфному содержанию, наложенному на постсоветский социум. А советское, в значительной своей части идеологическое образование относится скорее к подавляемому или, во всяком случае, отодвигаемому на второй план автохтонному содержанию. И социология нуждается в более тонкой градации и дифференциации категории людей с высшим образованием. В инструментах, позволяющих хотя бы вычленить молодой и современный «креативный класс» из массы «людей с высшим образованием».

Степень и реальные масштабы российской десекуляризации определить достаточно сложно. Достоверных количественных показателей не так много, не вполне ясно даже число верующих. Опросы общественного мнения носят зачастую заказной характер, попытки выявить хотя бы основные параметры веры/неверия, опираясь на факты участия в наиболее распространенных церковных церемониях и повседневных религиозных практиках, также достаточно уязвимы. Выводы в огромной степени зависят от интерпретации, которая, в свою очередь, зависит от степени ангажированности эксперта или исследователя. Да и сами эти измерения являются совершенно недостаточными для того, чтобы делать выводы фундаментального характера. Так что вряд ли чисто количественные параметры могут играть определяющую роль в философском исследовании, где скорее важен вектор развития и небезразличен, пожалуй, лишь порядок цифр.

Разумеется, РПЦ крайне заинтересована во внедрении в общественное сознание представлений если не о сплошной религиозности в постсоветском обществе, то, во всяком случае, религиозности, колеблющейся на уровне порядка двух третей населения и более (по некоторым исследованиям -- под 80%[31]). Каждый из нас, оказываясь в какой-то момент включенным наблюдателем окружающей действительности и будучи в состоянии определить степень религиозности людей, с которыми он постоянно общается, в частности, величину сегмента носителей атеистических взглядов, может сделать собственные выводы о почвенности или беспочвенности подобного подхода.

Для нас существенно, что инверсионная волна десекуляризации началась тогда, когда быстрое увеличение числа верующих, характерное прежде всего для первой половины 1990-х, прекратилось, и наступила стабилизация, сменившаяся затем весьма медленным ростом. Причем, по прогнозам социологов, потенциал экстенсивного роста религиозности в России в настоящее время уже близок к исчерпанию[31]. Иными словами, десекуляризация начала XXI в. связана прежде всего не с количественным ростом числа верующих, а с качественными изменениями в отношениях церкви и власти, религии и общества и изменением социального и политического поведения РПЦ. Возможно, активизация РПЦ и усиливающиеся попытки проникновения церкви в светское пространство и светские, государственные институты являются как раз следствием осознания достигнутых или почти достигнутых пределов экстенсивного, чисто количественного роста.

Власть в каких-то отдельных ситуациях, точечно пытается противостоять десекуляризации. Однако это противостояние является спорадическим, непоследовательным и выборочным: так, хиджабы в школах запрещают, а нательные крестики -- нет. На что, кстати, не раз обращали внимание правозащитники, в частности, Л. М. Алексеева[42]. Мы уже не говорим об откровенном ущемлении прав одной конфессии в пользу другой, например, о передаче РПЦ едва ли не всех заброшенных лютеранских церквей в Калининграде, бывшем Кенигсберге, в канун празднования 1000-летия «крещения Руси». Нечто подобное, заметим, имело место в 1740-х гг. при Елизавете Петровне, когда было предписано обратить все строившиеся лютеранские кирхи в православные храмы[43]. Или недавнее изъятие службой судебных приставов мощей преподобных Евфимия и Евфросинии из храма, принадлежащего Российской православной автономной церкви, по решению светского арбитражного суда. Ибо арбитраж пришел к выводу, что мощам надлежит пребывать с одном из храмов Русской православной церкви[44].

Перспективы нынешней российской десекуляризации -- вопрос дискуссионный, ответ на него зависит от способа интерпретации глобальных исторических реалий. Является ли секуляризация (а следовательно, и десекуляризация) фазой движения исторического маятника, циклическим по своей сути процессом, как полагала, в частности, Ю. Ю. Синелина?[30]. И новый и весьма интенсивный виток десекуляризации неизбежно сменится новым циклом секуляризации, опорой которой будут уже иные, чем ранее, социальные слои, прежде всего, новый средний класс? Или десекуляризация является некой закономерной фазой развития человечества, сменившей и навсегда перечеркнувшей секуляризацию подобно тому, как в марксистской теории сменяли друг друга исторические формации? И она будет продолжаться независимо от действия пседоморфных механизмов и практически неизбежного в этой ситуации синтеза автохтонного и аллохтонного? Есть весьма серьезные и авторитетные сторонники и у той, и у другой позиции. Так, например, А. И. Кырлежев полагает, что «с исторической точки зрения, секуляризация -- это лишь эпизод, или этап социокультурной эволюции. Это процесс, начало и конец которого обозначают некую эпоху. Это исторический отрезок, имеющий не только начало, но и конец. Кроме того, это процесс, который имеет и “пространственные” границы. Необходимо напомнить, что говорить о секуляризации можно лишь применительно к “христианскому миру” и, соответственно, к отраженным процессам в “зонах вестернизации” в других культурно-религиозных мирах. Секуляризация есть событие, происходящее внутри христианского в религиозном отношении пространства»[1]. Это точка зрения весьма компетентного, но в известной степени ангажированного, прежде всего своим религиозными убеждениями, исследователя.

А вот Юрген Хабермас говорит о продолжении секуляризации в условиях постсекулярного общества. Согласно Хабермасу, бытие в постсекулярном обществе предполагает переосмысление процесса секуляризации как такового, привнесение в него новых смыслов, рассмотрение его в контексте иного типа коммуникативных стратегий. «Я предложил бы понимать культурную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений»[45, с.43], -- пишет философ.

Откровенно говоря, трудно рассчитывать на осуществление этого сценария в России, прежде всего в силу известной расколотости общества и очевидной, причем перманентной, непримиримости полюсов. Не думаю, чтобы РПЦ и ее социально активные приверженцы готовы были переосмыслить пределы своих амбиций и степень вмешательства в толщу светской культуры и повседневных жизненных практик. Такое впечатление, что секуляризация и секулярное общество неприемлемы для них ни в какой из их модификаций. Равным образом не заметно и стремления представителей светской, секуляризационной, просветительской традиции вести диалог с теми, кто ориентирован на осуществление экспансии церкви в светское пространство. И эта часть российского социума также делает ставку на жесткое противостояние.

Что касается новых коммуникативных стратегий, то, во всяком случае, использование новых, современных средств коммуникации, интернета прежде всего, ведет к очевидному обострению и ужесточению полемики. Разумеется, понятие новых коммуникативных стратегий не тождественно понятию новых средств коммуникации. И новые коммуникативные стратегии -- это прежде всего новые формы диалога и новые способы и возможности понимания друг друга. Но по тому, как развиваются события в России, мы можем констатировать, что здесь преобладает скорее противоположный тренд. Десекуляризация становится все более радикальной, и хотя противостоящие ей, реально и потенциально, силы пока не консолидировались для адекватного по интенсивности ответа, можно не сомневаться, что рано или поздно это произойдет.

Нам представляется, что ни та, ни другая точка зрения, изложенная выше, не является абсолютной, и мир скорее обречен на существование в рамках некоего симбиотического, многовекторного процесса, который можно было бы назвать секуляризация/десекуляризация подобно тому, как мы когда-то определили иной фундаментальный исторический процесс как модернизацию/демодернизацию. В свое время мы подробно изложили наш взгляд на проблему многовекторности исторического развития, и в том числе отдельных глобальных исторических процессов[46, с.49-66]. Очевидна двусмысленность развития религиозного сознания и института церкви на рубеже XX-XXI вв., присущие этому развитию многовекторность и противоречивость, «зонирование» мира на сегменты преимущественно секуляризации и десекуляризации, проявляющейся в самых различных формах, вплоть до разрастания и экспансии религиозного фундаментализма. И подобная двусмысленность является помимо всего прочего индикатором весьма ограниченных -- во всяком случае, в определенных сегментах общественного бытия -- возможностей нынешней глобализации. Которая в определенных смыслах и определенных социальных пространствах оказывается далеко не столь универсальным и необратимым процессом. Ибо десекуляризация зачастую, а в российской ситуации несомненно -- это помимо всего прочего попытка самоизолироваться от глобального мира, во всяком случае, от той его части, которую мы отождествляем с европейской цивилизацией. Попытка вернуть или удержать автохтонное, специфическое, традиционное -- и противостоять универсальному. Преодолеть динамику и акцентировать статику исторического развития. То есть осуществить то, что в мировой истории мало кому удавалось, а если удавалось, то на сравнительно короткий срок и с весьма значительными издержками.

Библиография

1. Кырлежев А. Религиозное vs секулярное // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/sekuliar/ (дата обращения: 12.05.2015).

2. Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. L.: C.A. Watts & Co. ltd., 1966.

3. Узланер Д. А. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136.

4. Морозов А. Четвертая секуляризация // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/four-secularization/ (дата обращения: 12.05.2015).

5. Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford, Oxford University Press, 1979.

6. Luckman T. The Invisible Religion. N.Y.: Macmillan, 1966.

7. Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind. Harmondsworth: Penguin books, 1974.

8. Parsons T. Religions and Economic Symbolism in the Western World // Religion's Change and Continuity. San Francisco: Jossey-Bass Publishers, 1979.

9. Соболев С. Секуляризация // Русский архипелаг (электронный ресурс). URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/religio-sekulario/secularization/ (дата обращения: 12.05.2015).

10. Мельков А. С. Церковная реформа Петра I как опыт государственной секуляризации // Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова. Исторический факультет (электронный ресурс). URL: http://www.hist.msu.ru/Science/LMNS2002/04.htm (дата обращения: 12.05.2015).

11. Мелиоранский Б. Секуляризация в России // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXIX.

12. Хантингтон С. Политический порядок в меняющихся обществах. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998.

14. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Еd. P. L. Berger. Washington, D. C.: Grand Rapids, 1999.

15. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: АСТ, 2008.

16. Ионин Л. Новая магическая эпоха // Логос. 2005. № 2.

17. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago university press, 1994.

18. Аполлонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013. № 1.

19. Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта. От прошлого к будущему. Том 2. Социокультурный словарь / 2-е издание, перераб. и доп.-Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998.

20. Булдаков В. П. Утопия, агрессия, власть. Психосоциальная динамика постреволюционного времени. Россия, 1920-1930 гг. М.: РОССПЭН, 2012.

21. Булдаков В. П. Quo vadis? Кризисы в России: пути переосмысления. М.: РОССПЭН, 2007.

22. Федотова В. Г. Апатия на Западе и в России // Вопросы философии. 2005. № 3.

23. Королев С. А. От «Апостола» до «Архипелага»: социокультурные трансформации в России // Философия и культура. 2010. № 1.

24. Памяти Валентины Федоровны Чесноковой (1934-2010) // Телескоп. 2010. № 4.

25. Dobbelaere K. Secularization: a Multi-Dimensional Concept // Current sociology. 1981. V. 29.

26. Данилова Э. В. Десекуляризация в современном обществе (социально-философский анализ). Автореф. дисс. канд. филос. наук. Красноярск, 2003.

27. Великий пост-2015 // ВЦИОМ (электронный ресурс). URL: http://wciom.ru/index.php?id=236&uid=115206 (дата обращения: 12.05.2015).

28. Чеснокова В. Ф. Процесс воцерковления населения России (Сравнение двух исследований 1992 и 2000 гг.). М.: ФОМ, 2000.

29. Чеснокова В. Ф. Тесным путем. Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005.

30. Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России (Социологический анализ: конец XVII - начало XXI века). Автореферат дисс. докт. социологических наук. М., 2009.

31. Синелина Ю. Религиозность в современной России // Отечественные записки. 2013. № 1.

32. Морозов А. Споры о Церкви, которые никогда не утихнут // Православие и мир (электронный ресурс), 10.11.2009. URL: http://www.pravmir.ru/spory-o-cerkvi-kotorye-nikogda/ (дата обращения: 12.05.2015).

33. Морозов А. О. Религия и политическая модернизация России. М.: Ключ-С, 2004.

34. Заседание Российского оргкомитета «Победа», 17 марта 2015 г. // URL: http://www.kremlin.ru/news/47867 (дата обращения: 12.05.2015).

35. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Аверинцев С. Другой Рим. Избранные статьи. СПб: Амфора, 2005.

36. Цымбурский В. Новый возраст России // Русский журнал (электронный ресурс), 04.10.2007. URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Novyj-vozrast-Rossii (дата обращения: 12.05.2015).

37. История модернизации как предмет социально-философского анализа / Отв. ред. В. Г. Федотова, В. А. Колпаков. М.: Институт философии РАН, 2014.

38. Сергеевич В. И. Лекции и исследования по древней истории русского права. 4-е изд., доп. и попр. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича, 1910.

39. Королев С. А. Сублиманты у власти: заметки о происхождении «политической шизофрении» // Архетип. 1995. № 1.

40. Королев С. А. Россия. Конец века. Десублимация общества // Архетип. 1995. № 2.

41. Рыклин М. К. Свастика, крест, звезда. Произведение искусства в эпоху управляемой демократии. М.: Логос, 2006.

42. Правозащитница Алексеева назвала несправедливым запрет на хиджабы в школах // Интерфакс (электронный ресурс). URL: http://www.interfax.ru/russia/423368 (дата обращения: 12.05.2015).

43. Елизавета Петровна // Православная энциклопедия (электронный ресурс). URL: http://www.pravenc.ru/text/189799.html (дата обращения: 12.05.2015).

44. Руднев Д. Хоть святых выноси // Совершенно секретно (электронный ресурс), 08.04.2015. URL: http://www.sovsekretno.ru/articles/id/4725/ (дата обращения: 12.05.2015).

45. Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

46. Меняющаяся социальность: контуры будущего / Отв. ред. В. Г. Федотова // М.: Институт философии РАН, 2012.

Размещено на Allbest.ru