Принцип единства бытия и истории в философском мировоззрении

Размещено на http://www.allbest.ru/

Принцип единства бытия и истории в философском мировоззрении

Прохоров Михаил

Аннотация

В статье ставится проблема обновления философского мировоззрения. Она решается введением принципа единства, взаимосвязи бытия и истории как основания философской картины мира, человека и отношения человека к миру. Статья включает в себя три раздела. Первый из них посвящен родо-видовой интерпретации философского мировоззрения и его структуры. Второй раздел представляет результаты исследования исторических форм противоположности диалектики и метафизики, выходя на конкретно-историческое рассмотрение диалектики позитивной и диалектики негативной на примере истории развития нашей страны после 1985 года. В третьем разделе эксплицируется соотношение «бытия и сознания» и «бытия и истории» в контексте философской онтологии.

Ключевые слова: философское мировоззрение, бытие-сознание, бытие-история, принцип единства, онтология, негативная диалектика, субстанция-атрибут, субстанция-субъект, субъект-без-бытия, деградация

The author of the article raises a question about renovation of philosophical world view. This question can be solved through implementation of the principle of unity, i.e. interdependence of being and history as the grounds for creating a philosophical picture of the world, human and human attitude to the world. The article is composed of the three parts. The first part is devoted to interpretation of philosophical world view and its structure. The second part represents the results of research of historical forms of opposition between dialectics and metaphysics. The third part describes the 'being and consciousness' and 'being and history' relations from the point of view of philosophical anthropology.

Keywords: философское мировоззрение сознание онтология

philosophical world view, being-consciousness, being-history, principle of unity, ontology, negative dialectics, substance-attribute, substance-subject, subject-without-being, degradation

1. Родо-видовое определение философского мировоззрения

Ряд авторов, определяющих природу философии через род и видовые отличия, до сих пор относит ее к семейству наук. Они характеризуют философию как науку о наиболее общих принципах и законах всей действительности - в отличие от частных наук, изучающих те или иные сущие , а не бытие в целом. Данная характеристика философии восходит к первым философам античности, Аристотелю, Гегелю и др. В дальнейшем процессе эволюции философии и науки выяснилось, что стандартная наука представляет собой единство эмпирического и теоретического уровней, тогда как философия не имеет первого из них, эмпирического уровня. Это позволяет определить ее как своеобразную теоретическую науку, значит, нестандартным образом указывая на ее связь с наукой.

Аналогом эмпирического и предпосылками философии выступают находящиеся вне самой философии иные виды человеческой деятельности и их продукты, на обобщении которых философия выстраивает свое знание о мире, человеке и месте человека в мире. Они выступают для нее эмпирическим материалом, на базе чего она вырабатывает свои теоретические построения. Кроме того важным для ее развития выступает изучение философии и реального процесса ее развития самой философией, ее саморефлексия, самоосмысление, которое происходит как в сфере истории философии, так и в области мета философии или «философия философии». Самоосмысление философией самой себя приводит к выявлению различий между разными ее сторонами, аспектами, проблемами и т.д. Например, таким образом был сформулирован так называемый основной вопрос философии, имеющий явно выраженный метафилософский характер, предполагающий анализ ее собственных оснований. Как видно,изучение самой философии должно вестись с позиций регулятивной идеи единства интернализма и экстернализма. Как свидетельствует история философии, теоретические построения философии не всегда носят научный или последовательно научный характер, порой они обусловлены природой иных форм человеческой деятельности и их результатами. В связи с этим принято говорить о концептуальности философии.

В самом общем виде концепция (от лат. conceptio - понимание, система) есть вполне определенный способ понимания и объяснения, трактовки всей действительности или ее отдельных явлений и их систем. В силу своей определенностита или иная (не только философская) концепция исключает все другие соответствующие концепции. Системными элементами философской концепции являются концепты, в качестве которых выступают взаимосвязанные друг с другом понятия и принципы, которые иерархически упорядочены и подчиняются в своей совокупности закономерностям, специфическим для данной концепции, что позволяет (или не позволяет) ей претендовать, помимо онтологической, гносеологической и аксиологической системности, также на методологическую значимость. Термин «концепция» употребляется также для обозначения ведущего замысла, руководящей «идеи», начала или конструктивного принципа в научной, художественной, технической, политической и в других видах человеческой деятельности.

Признавая характеристику философии как теоретической системы, науки или концепции о наиболее общих принципах и законах всей действительности, вполне логично ее отнести к семейству мировоззрения (родовой признак философии), в котором она эксплицируется далее как «теоретическое или концептуальное мировоззрение» (видовой признак философии) - в отличие от мировоззрения мифологического, религиозного, художественного, обыденного и др. Не случайно, что философы издавна исследовали мировоззрение, его различные исторические формы; такие исследования свидетельствуют как раз о попытках ее самоопределения в качестве теоретического и/или концептуального мировоззрения. Так решается вопрос о родо-видовом определении природы философского познания.

Базисные параметры философского мировоззрения включают, как минимум, три картины: картину мира в целом, подобную ей обобщенную картину человека и модель отношения человека с миром. Средоточием философской картины мира выступает понятие бытия. В соответствии с традицией истории философии, начинающейся с первых мыслителей античности, бытие определяется субстанционально. Как правило, оно идентифицируется с категорией материи, служащей для обозначения первичной к сознанию объективной реальности. Говорят, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи в значении единственной и последней объективной реальности; не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет, и не может быть, другой; что у бытия нет и не может быть начала; что последнее есть только у сущего, каждого нечто или чтойности, тогда как бытие единит собой все, держит все сущие в единстве.

Принципиально важно то, что материя это не частно(научно)е понятие, а «философская категория» ^[1], которая не может «устареть», ибо она выражает суть философии материализма (оппозиционной к философии идеализма в его различных формах, включая эклектику с вульгарным материализмом), настаивающей на первичности сознания. Такой подход является обобщенным выражением постановки и разумного (сегодня накопились и неразумные, предрассудки) решения основного вопроса философии. Этот «вопрос» своими корнями уходит в процесс культурной эволюции мировоззрения, переходящей от мифологического через стадию религиозного к собственно философскому мировоззрению ^[2].

Подмена бытия как философской категории теми или иными частными понятиями (студенты вузов, например, до сих пор подменяют философскую категорию представлениями о веществе; идеалисты - понятием материала) оборачивается подменой философского мировоззрения разного рода «поделками» и «подделками». Укажу на механицизм XVIII столетия, на преодоление которого человечество затратило много усилий, придя к выводу, что нельзя абсолютизировать то или иное сущее, превращая его в субстанцию, в статусе которой и выступает философская категория материи. В прошлом источником таких подделок были те или иные понятия естественных наук (в философии позитивизма), ныне они нередко заимствуются из гуманитарных наук (в философии постмодернизма) или вообще их источник лежит за пределами частных наук. Объединяющим все эти конструкты является гипостазирование. Его можно проиллюстрировать на примере улыбки чеширского кота, которая, согласно сказочному сюжету, «оставалась» и после исчезновения самого кота. В «серьезных» картинах мира гипостазирование ведет к тому, что Ф. Бэкон именовал идолами или призраками мышления, а сегодня называют симуляцией и симулякрами.

Человеческая история также не может отчуждаться от бытия и его изменений, в которых она возникает как особая сфера реальности. С ее гипостазированием мы сталкиваемся в радикальных мировоззренческих концепциях конструктивизма , отвергающих первичность бытия. Примером может служить позиция Бенно Хюбнера, отрицающего категорию бытия как проявление человеческого сумасшествия ^[3]. Такого рода подходы и модели есть попытки самоутверждения человека как субъекта-без-бытия , в качестве особого конструкта субъекта-субстанции . Присущий им активизм, который сегодня выступает в форме радикального или мировоззренческогоконструктивизма, претендует выйти за границы постановки и разумного решения основного вопроса философии, прежде всего, ее первой, онтологической стороны. Как известно, идеализм пытался и до сих пор пытается выдать сознание за аналогичное безбытийное образование в виде субъекта-субстанции. Ныне в подобный статус возводится человек, вооруженный достижениями науки и техники, приспосабливающий их на службу радикальному конструктивизму, не считаясь с бытием, во всем усматривая лишь материал своей деятельности, игнорируя субстанциальность бытия.

Это значит, что радикальный конструктивист отвергает бытие и его диалектику с позиций метафизики в гегелевском смысле слова. Согласно М. Хайдеггеру ^[4], он вырос из «технэ» Платона и Аристотеля. Их подход отличается от народного «технэ», которое было и осталось непосредственно вплетенным в бытие и его изменение. «Технэ» Платона и Аристотеля не признает таких «ограничений», стремится освободиться от них, чтобы распространить свои технократические формы мышления и действия вообще на всю действительность. Не только на всякое сущее, но и на само бытие, чтобы отвергнуть его первичность, отдав последнее «в руки» абсолютизируемой деятельности, творчества или игры (в отечественной литературе позиции радикального конструктивизма занимал, например, Г.П. Щедровицкий ^[5]).

В настоящее время такой радикальный конструктивизм все шире распространяется в России, включая и трактовку познания. С позиций разумного конструктивизма активная, творческая деятельность представляется важным элементом познавательной деятельности, подчиненным главной гносеологической и эпистемологической задаче по отражению действительности «самой по себе», по раскрытию ее процессуальности и присущих ей законов. Противодействие радикальному конструктивизму предполагает формирование мировоззренческой картины на базе принципа единства, взаимосвязи бытия и истории, ибо история предполагает бытие, а бытие без истории неполно.

Как точно подметил Я.Э. Голосовкер, «А.Н. Толстому понадобилась вся гигантская воля, чтобы прикрыться от ужаса вакуума (безбытийности - М.П .) моралью, которую он почему-то называл религией. Толстой антимистик. Он из морали сделал «бытие». Но черная яма Ивана Ильича была страшной исповедью этого великого язычника, выступавшего в роли христианина и чуть ли не мистика и спасающегося от вакуума в морали».

Черную баню с пауками на месте «бытия», только лопух, выраставший на могиле, продолжает Я.Э. Голосовкер, видел Ф.М. Достоевский после мистических экстазов своего воображения - вакуум , вакуум мировой видел он и проклинал европейскую науку за этот страшный подарок человеку, олицетворив его в черте Ивана Карамазова. Достоевский-мыслитель хотел вложить спасительный смысл в существование. Хотя он сам весь сгорал от страсти, он все же рекомендовал вложить в существование не страсть, а деятельную любовь. Он упорно пытался отвернуться от мирового вакуума и возвратить миру утраченные великие иллюзии разума, признанные метафизическими, но ему помешали четыре великие антиномии Канта» и «ему оставалось только язвительно посмеиваться над сверхчеловеческим мужеством грядущего человека, который, глядя бесстрашно в глубину вакуума, будет наслаждаясь жить и наслаждаясь умирать, не вкладывая никакого смысла в существование, кроме наслаждения». Итак, формулирует он итоговый вывод, «Мыслитель потому и дарит прежде всего бытие человеку в мировом масштабе, чтобы человеку стало устойчиво жить. Своим даром человеку бытия мыслитель вкладывает мысль в существование» ^[6].

С такой точки зрения становятся понятными и слова М.К. Мамардашвили о том, «историю, как и мысль, нельзя начать. В ней можно только быть. История, как и мысль, обладает очень странным законом. В абсолютном смысле слова не существует некоего абсолютного начала мысли или начала истории - мы никогда не находимся в положении, которое очень часто описывается как положение выбора. Вот якобы мы стоим перед рекой и думаем: бросаться в реку или не бросаться… На самом деле принцип Гераклита гласит: каждый данный момент мы уже в реке » ^[7] бытия и истории.

Я.Э. Голосовкер считает такие феномены сознания продуктами имагинации или воображения как высшего инстинкта культуры, наследника, пришедшего на смену биологическим (вегетативному и сексуальному) инстинктам природы: «Осуществив в воображении (в мифе, в сказке, в фантазии) нечто невозможное в мире действительном, он (человек - М.П.) признал в этом для себя более действительности, чем сама действительность (realia). Он провозгласил «ab realis ad realiora» - и за это «реалиьра» (наиреальнейшая реальность - М.П.) готов был жизнь отдать, как за бессмертие. И в то же время, противореча сам себе, он стал стремиться все-таки осуществить это «реалиьра», хотя бы духовно, т.е. стал стремиться перевести мир вообразимый в мир действительный. Это устремление, этот побуд и обнаруживается как инстинкт культуры…» ^[8]. Так в действительность привносится цель. «Единства цели (телеологизма) в природе нет. Если бы такая цель была, то она достигалась бы любыми путями. Только через человека, через мыслящее существо, на какой бы планете из солнечных систем мира оно ни жило, силой его высшего инстинкта, его имагинативного абсолюта, ставится такая цель, которая имагинативно осуществляется мыслью в культуре на всем ее протяжении. С этого, человеческого угла зрения, высшая цель в природе есть «осуществленное бессмертие»: не бессмертие творческого процесса природы - он налицо! - а бессмертие самого творения природы» ^[9]. При этом появляется не одна «центросила», а многие, которые «мечутся, сталкиваются друг с другом, борются друг с другом за господство друг над другом и господствуют друг над другом. Это метание есть объединение «необходимости» со «случайностью» и со свободой (под свободой Я.Э. Голосовкер понимает свободу полного утверждения имагинации - «разума воображения» - в ее абсолютных требованиях, осуществление всех ее творческих идей и замыслов).

Эта способность - подчеркивает Я.Э. Голосовкер - стихийна, неразумна: она есть «вольность». Это метание есть сочетание детерминизма с индетерминизмом. Это и есть диалектика природы. При столкновении одна из «необходимостей» или «центросил» побеждает в борьбе другую, вовлекает ее в себя или подчиняет ее себе, усиливаясь за ее счет. Одолевая одну центросилу за другой, эта более могучая центросила становится господствующей в данной системе сил: собственно говоря, она сама образует систему, являясь верховной властью этих же сил. Ее господство продолжается до тех пор, пока она со всей своей системой или внутри своей системы, под влиянием внешних или внутренних взаимодействий, не приходит в столкновение с новой центросилой, которая одерживает над нею верх. Тогда она или подчиняется господству этой новой центросилы, или распадается в процессе самой борьбы, подчиняясь частично победительнице, частично другим силам». С такой точки зрения «Вселенная представляется нам как совокупность играющих силовых центров» ^[10].

«Имагинативный реализм» не следует путать с «материализмом» и «метафизикой»: «Реализм - явление культуры, а не явление природы. В его основе лежит не вещь как естественное явление, не «res» (от которой и произошел самый термин «реализм»), а лежит смысл и образ явлений, равно как и смысл выдуманных вещей и их отношений вообще», он, имагинативный реализм, «оперирует не вещами, а культуримагинациями, которые в виде их идей и управляют вещами» ^[11] (в этом Я.Э. Голосовкер видит, например, рациональное содержание философии Платона как явления культуры).

Я.Э. Голосовкер отвергает право на метафизическую проблему, ибо самая постановка такой проблемы заранее дает всеразрешающий ответ на все тайны души и все загадки мира, она предполагает потусторонний мир и потустороннийразум, отзвуком или частью которого является якобы разум человека. «Моя философия только человечна. Но я не ограничиваю человеческую мысль только человеческим мышлением и знанием». Он допускает и другие разумные создания на планетах иных солнечных систем и иных вселенных, любое развитие их разума и их инстинктов. И в отношениях мощи, и их знания, и их способов, темпов и характера познания, их возможности воздействия на мир и его создания. Ведь в противном случае придется отказаться от науки «не только открывающей мне возможность так мыслить, но вынуждающей меня так мыслить». В противном случае «я должен вернуться ко временам системы Птолемея и поставить Землю в центре мира, заставить Солнце вращаться вокруг Земли, а звезды признать для нее иллюминацией». Более того, «Я также вполне допускаю и должен это допустить, что могут быть существа, познавательная сила воображения которых с их имагинативным абсолютом настолько превосходит силу воображения художника и мыслителя Земли, насколько вольтеровский Макромегас превосходит ростом земного человека. Это не исключает и обратной возможности, поскольку Солнце - очень старая звезда. Это не исключает и любой другой возможности» ^[12]. О таких вещах заставляет нас думать наш высший инстинкт, инстинкт культуры, который создал всю нашу культуру, невзирая на возражения, протесты и запрет очень многих весьма хитроумных людей», в которых он видит своих противников - «теологов», «воителей» и «властолюбцев». Их противоположность представлена у него и как противоположность идеологии и этики : «То, как управляют идеи культуримагинаций вещами, именуется идеологией . То, как должны… этикой» (Об альтернативности фантазии и воображения у Я.Э. Голосовкера см. С. 61-65).

Своему имагинативному «воображению» он противопоставляет «фантазии» религии, которые нельзя не отличать также от мифологического начала: «отсеивая и ампутируя «религиозную догму», надо не выбрасывать вместе с ней мифологическое содержание… Все мифологическое принадлежит имагинативному миру, в то время как все «религиозное» принадлежит трансцендентному миру, являющемуся идеей имагинации, но не областью ее знания. Эту идею препарирует здравый смысл, подчиняя ее своей формальной логике, и создает трансцендентную действительность там, где налицо только имагинативная.

Так из имагинативной гносеологии возникает трансцендентная гносеология: веры, как знания - мнимая гносеология» ^[13].

Реализм культуры, «подчинения себе вещей или подчинения себя вещам, в противовес натурализму природы, возникает из вещей воображаемого мира, из культуримагинаций, где внешний образ есть носитель внутреннего образа, т.е. того смысла, реализации которого и добивается творец-художник в создаваемом им образе-герое. Его образ-герой не есть обобщенная копия множества вещей-людей, а нечто впервые рождаемое автором, его воображением, как реальность культуры, а не как реальность вещей природы или цивилизации… Человек природы умирает однажды: когда он мертв - он мертв навеки. Не умирают его слова, его дела, его роль в культуре» ^[14]. «Природе дано существование, непрерывно протекающее в ее метаморфозах, культурой же создано бытие, которое она вкладывает в существование силой своего имагинативного разума: она в непрерывное и изменчивое вкладывает вечное и постоянное и его хранит как бытие» ^[15]. В этом противостоянии, по словам Я.Э Голосовкера, «Высший инстинкт всегда побеждал, хотя ему приходилось не раз шагать по колено в крови и часто в крови тех, в воображении которых он жил, как Имагинативный Абсолют» ^[16].

Я.Э Голосовкер в понимании инстинкта следует за И.П. Павловым, но идет дальше: согласно определению Павлова «инстинкт - это врожденная и безусловная реакция. Да, - но инстинкт не только реакция. Он не только отвечает - он побуждает. Он - Побуд. И в этом его мощь. Он побуждает знать, творить и не отступать, даже тогда, когда он не господствует. Потому что он - высший инстинкт человека»^[17]. Кто же он - этот разум воображения по отношению к природе? Как он возник? Он возник так же, как колос возник из семени ^[18]. В том то и дело, что культура, противопоставляемая природе в порядке истории развития человека, эмбрионально создана самой природой, создана действующим в человеке высшим инстинктом - все же инстинктом, который в итоге оказался разумом воображения (imagination)», «разумом культуры, который он обнаруживает также в мистике. Поэтому Я.Э. Голосовкер разделяет и противопоставляет мистику и религию, полагая, что «мистика глубоко материалистична», особенно в оккультизме ^[19]. Различие между имагинативной и исторической реальностью он демонстрирует на примере сказки, в которой «все выдумано, и это выдуманное до последней степени реально, отличается наибольшей живучестью», она как образец высшей реальности воображаемого живет долгие тысячелетия. «Гибнут государства, гибнут бесследно целые народы, гибнут высокие древние материальные культуры Восточного и Западного полушария, а беспризорная сказка, выдумка воображения, продолжает жить как имагинативная реальность, более реальная чем историческая реальность, чем то, что было и чего уже нет. Изменчивость существования (быта) ими, погибшими, протекла, а древняя сказка обладает имагинативным «бытием», и она живет и посейчас». Таков реализм, создаваемый воображением. «В нем implicite заключено бытие как моральная сущность постоянства, в противовес реальности существования, подчиненного метаморфозам изменчивости и потому лишенная бытия как постоянства» ^[20].

Впрочем, что есть и как работает реализм, созданный воображением, этот продукт высшего инстинкта культуры, что есть имагинативная реальность, как она соотносится со здравым смыслом, это, думается, здраво демонстрирует, например, известный русский писатель Н.С. Лесков в прекрасном рассказе «Пугало» ^[21].

Иначе подходит к проблеме П. Флоренский. Он сближает религиозные взгляды с феноменами «магии» и «оккультизма», указывая на роль в социальных действиях людей таких представлений, «за» которыми нет «воспринимаемого». Так, подчеркивал он, нет леших и русалок, но есть вера в них, и она является важным фактором социальных действий, а подобные факты с(от)крывают мироощущение и мировоззрение мага ^[22]. В этом явно проглядывает идеализм, если его, вместе с И. Кантом понимать как «утверждение, что мы никогда не можем быть уверены, не является ли весь наш так называемый внешний опыт всего лишь воображением, есть идеализм», который «вовсе не утверждает, что дело обстоит именно так, но только, что об этом мы не можем иметь никакого доказательства, и, следовательно, (реальность принимаемого за это доказательство внешнего опыта всегда) может подвергаться сомнению» ^[23]. При этом И. Кант пишет, что познание предметов, которые даны чувственно, есть опыт», от которого он отличает воображение: «воображение есть созерцание также и без присутствия предмета, а объект в этом случае называется образом фантазии (Phantasma), который может быть либо продукцией (Production) (творчество) (Dichtung), либо репродукцией (воспоминание) имевшегося ранее созерцания». Согласно И. Канту, такая позиция (идеалиста) признает возможность того, что невозможно ^[24], и признал «эмпирическую реальность» вещей, но объявил ее голым явлением, «Трансцендентально идеальным».

И. Фихте захотел, чтобы ее производило Я, но так как Я в жизни считает ее реальной, то о производстве оно знать не может. Шеллинг прямо назвал это «неосознаваемым производством». «Они как будто надрываются под тяжестью вопроса о бытии и вынуждены платить за эту претензию внутренней надломленностью», ибо «реальность объявляется здесь видимостью» ^[25].

В философской литературе доминирует или «синкретичное» определение бытия (без выделения в нем сущностных уровней разных порядков ) или обращение к той или иной его форме, «части» (так, в «Бытии и времени» М. Хайдеггер в значительной мере ограничивает его исследование временем, вплоть до готовности к инверсии между бытием и временем, когда время претендует на статус наиболее фундаментального понятия, а трактовка бытия попадает в зависимость от категории времени; правда, в работе «Что зовется мышлением?» М. Хайдеггер возвращается к досократовской традиции признания «начала» бытия основополагающим, соответственно время выступает как атрибутивный уровень характеристики бытия) . Можно говорить об односторонности обоих подходов. Для их преодоления необходим учитывающий их позитивные и негативные результаты переход к трехуровневой характеристике бытия. В таком случае, во-первых, бытие раскрываются на уровне субстанции, когда формируются альтернативные картины материалистов и идеалистов. Во-вторых, нужно выделить атрибутивный уровень бытийных характеристик, которому соответствует атрибутивная «модель объекта» ^[26], поскольку мы всегда онтологически осмысливаем действительность из единства бытия и сущего, чему соответствует «союз» философии и науки (в постсоветской России в силу социальной конъюнктуры его пытаются вытеснять в духе утверждения концепции двойственной истины, «союза» философии с религией ^[27]). На втором, атрибутивном уровне характеристики бытия в философской онтологии и появляется противостояние диалектики и метафизики, в разработку которых до сих пор вносят свой вклад как материалисты, так и идеалисты, как философы, так и ученые. Третьим уровнем или «измерением» бытийных характеристик является исторический уровень определения бытия, представленный философией истории, имеющей дело с бытием человека, которое есть деятельность людей, преследующих свои цели.

Выделение трех уровней бытийных характеристик отличает интуицию Гегеля. Он указывает на субстанциональнуюхарактеристику бытия, когда признает противостояние материализма и идеализма и отстаивает идеалистическую картину мира. Далее, он характеризует бытие, рассуждая в контексте перехода от субстанции к атрибутам. Ядром атрибутивного уровня бытийных характеристик у Гегеля выступает противопоставление диалектики метафизике, игнорирующей, согласно Гегелю, важнейшие свойства и формы бытия, выражаемые специальной системой философских принципов, законов и категорий. Новую трактовку метафизики Гегель получил путем переосмысленияаристотелевского понимания метафизики как «первой философии», путем различения сущностей разных порядков, иерархичности бытийных характеристик в философской онтологии, важнейшем слое философии, органически взаимосвязанном с другими ее сторонами и разделами.

Помимо идеи перехода от субстанции к атрибутивному уровню в философской онтологии Гегель вводит также идею перехода от субстанции к субъекту , характеризуя бытие как человеческую деятельность, служащую предметом изучения специальной области или раздела философского познания - области философии истории, имеющей важный смысл для онтологической системности философии. В исследованиях современных историков философии справедливо отмечается это нововведение Гегеля в виде философии истории . В то же время она нередко односторонневыпячивается; в результате философия истории отделяется от субстанциального и атрибутивного уровней определения бытия и противопоставляется им, вплоть до сведения, редукции всей философии до философии истории. Это приводит к существенным аберрациям в понимании родо-видовой природы философского познания бытийных характеристик, односторонне сводимых к историческому определению бытия при утрате субстанциального и атрибутивного уровней его определения ^[28].

Итак, повторим, читатель, что начиная с Гегеля альтернатива диалектики и метафизики приобрела новый смысл, связанный с характеристикой атрибутивного уровня бытия, в осмысление, разгадывание которого внесли свой вклад представители материализма и идеализма, философии и науки. Об этом свидетельствует история философии и науки как реальный процесс развития философского и научного познания и как учение об этом процессе. Идея перехода от субстанции к атрибутам позволила выделить различные исторические формы противоположности диалектики и метафизики.

2. Исторические формы противоположности диалектики и метафизики; диалектика позитивная и диалектика негативная

Первую историческую форму описал Ф. Энгельс.

Он показал, что метафизический метод возник в новоевропейской науке, которая преодолевала первоначальную картину мира как «бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается подвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает», которая абстрагировала объекты и предметы, как «то, что именно движется, переходит, находится в связи». По его мнению, «разложение» действительности на ее отдельные части было основным условием поистине исполинских достижений, которые были сделаны тогдашней наукой в познании явлений бытия. Но такой способ исследования оставил в наследство ученым «привычку» рассматривать вещи и процессы в их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого - не в движении, а в неподвижном состоянии, как вечно неизменные, «не живыми, а мертвыми». Перенесенный Ф. Бэконом и Дж. Локком из классического естествознания в философию (значит, из области исследования сущего в сферу философского изучения бытия - М.П .), этот способ понимания создал метафизический способ мышления в философии. Его ограниченность обнаружила себя как обратная сторона успехов классической науки, столкнувшейся с проблемой выработки «точного знания о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей», которое «может быть получено уже только диалектическим путем». В противоположность метафизике диалектика, подчеркивал Ф. Энгельс, «берет вещи и их умственные отражения главным образом в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении» ^[29].

Итак, в центре внимания диалектики оказывается не само бытие в его субстанциальности, но способ его существования, который находит выражение в специальных философских категориях («… вроде постоянства изменчивости у Гераклита, когда вечная текучесть существования является (и, соответственно, признается - М.П .) единым вечным неизменным смыслом или единственной константой бытия или его логосом (законом)» ^[30]). Эти философские, прежде всего, онтологические, а следовательно, гносеологические и методологические категории не могут быть подменены конкретно-научными понятиями, поскольку частные науки имеют дело не с бытием в целом, а с сущим(и). В то же время нельзя забывать о коррелятивности, со-ответствии бытия и сущего, о том, что «когда мы говорим «сущее», то это означает «бытие сущего» (и наоборот - М.П .), следовательно, «мы говорим всегда из двусложности» бытия и сущего. Именно «двусложность», по словам М. Хайдеггера, раскрыла область, «внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[31], что предполагает «союз» философии и науки, ведет к его явному утверждению представителями философии и учеными.

Метафизика игнорировала онтологически важную характеристику бытия и сущего, способ и формы их существования. Поэтому в дальнейшем сама действительность, «природа» стала «пробным камнем для диалектики», что нашло, например, выражение у Ч. Дарвина, который, согласно Ф. Энгельсу, «нанес сильнейший удар метафизическому взгляду на природу, доказав, что весь современный органический мир, растения и животные, а следовательно также и человек, есть продукт развития (сущей природы относительно бытия в целом - М.П.), длившегося миллионы лет». Характерно, что в этом процессе бытийного развития природы доминирует восхождение над нисхождением, оно пробивается как ведущая тенденция. Например, она фиксируется как процесс цефализации в мире животных, процесс, порождаемый самим развитием природы и становящийся для нее важным внутренним фактором, обеспечивающим дальнейшую пролонгацию развития природного мира, подводя последний к моменту появления человека, значит, человеческой истории, истории их деятельности как новой формы бытия. В связи с этим должна быть поставлена проблема коррелятивности, соответствия между развитием природы и развитием человеческой деятельности, новой формой бытия и его развития.

Метафизический способ мышления характерен также для «здравого человеческого рассудка», применимого «в четырех стенах домашнего обихода». Но последний «переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на (более - М.П.) широкий простор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и является правомерным и даже необходимым в известных областях, более или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их бытием - их возникновения и исчезновения, из-за покоя он забывает их движение, за деревьями не видит леса». К тому же «всеобъемлющая, раз и навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления» ^[32].

На переход ко второй исторической форме противоположности метафизики и диалектики указал В.И. Ленин: «С принципом развития» в ХХ веке (да и в конце ХIХ века) «согласны все» ^[33]. Значит, противоположность метафизики и диалектики проникла на «территорию» самого развития бытия, значит, метафизика может возникать и при рассмотрении связей и развития объектов, когда ее сторонники «обращают внимание» на его второстепенные, случайные, поверхностные аспекты, тогда как подлинно диалектическая онтология и методология, наоборот, требуют раскрытия, в первую очередь, его фундаментальных, сущностных характеристик. Исчезает их упрощеннаяпротивоположность. Метафизика искажает процесс движения как способ существования бытия и сущего. Искажать единство противоположностей устойчивости и изменчивости, в котором ведущая роль принадлежит моменту изменчивости, можно отчуждая, отрывая, например, их друг от друга и, далее абсолютизируя устойчивость в неизменность, гипостазируя момент устойчивости, либо, напротив, абсолютизируя и гипостазируя момент изменчивости, представляя его с позиций релятивизма. Точно также поступает метафизика, отчуждая и противопоставляя друг другу объективное и субъективное, впадая либо в объективизм, либо в субъективизм. Например, софистика справедливо характеризуется как гибкость понятий, употребленных субъективно, следовательно, справедливо указывается на ее субъективизм, искажение или игнорирование ею объективного аспекта, того, что именно диалектика вещей создает, как писали многие мыслители, диалектику идей, а не наоборот.

Софистика спекулирует, например, на воображении, имагинации человека, отрывая их от бытия и его изменений. Не случайно, подвергнув специальному анализу имагинацию, человеческое воображение, проявившее себя уже на уровне мифологического мировоззрения, где оно было возведено в абсолют тогдашней «гносеологией воображения», Я.Э. Голосовкер, был вынужден выступить против двух крайностей. Во-первых, он выступил против отнятия у человека способности к воображению, имагинации - с позиций раскрытия важной познавательной функции у воображения. Во-вторых, чтобы исключить саму возможность отрыва человеческого воображения от бытия, он характеризует этот имагинативный абсолют, называемый им духом, как «высший инстинкт» ^[34]. Поясняя, что он пишет вовсе не «Записки идеалиста-мечтателя», оторванного от реальности и помещенного в пещеру идеалистической видимости, Я.Э. Голосовкер показывает, что сами «облака небес всецело принадлежат земле, а не заоблачному миру космической ночи», что «если бы не было земных испарений, не было бы и самих облаков», что «все улетающие высоко в небо стремятся поскорее вернуться на почву земли», что и он «не намерен обманывать ни себя, ни других, выдвигая силу воображения, как высший разум человека, чтобы оторвать его от почвы и перенести в мир абстракций. Наоборот, я делаю разум более земным, чем его делают те, кто навязывает ему сплошь идеалистический характер и высоко оценивает только его формально-логические функции. Наоборот, - подчеркивает философ, - я возвращаю разум земле, так как возвращаю разуму его подлинную сущность, его мощь инстинктивного познания», которая «заложена в воображении и воображением выработана». На этом основании Я.Э. Голосовкер предлагает и другим людям «преодолеть свое заблуждение относительно воображения и не объявлять воображение фантастикой, способной лишь к выдумке, а не к познанию» ^[35].

Переход ко второй форме противоположности метафизики и диалектики привел к возникновению «двух концепций развития». Первая поверхностна, содержит непродуманное, случайное, филистерское «согласие» с ним, «есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину». Ведь «заведомо развитие не есть простой, всеобщий и вечный рост, увеличение (respective уменьшение) etc». Вот почему В.И. Ленин выставил проистекающее из самой философской онтологии методологическое требование «точнее понять эволюцию». Оно распространяется и на теорию познания, включая познание научное, изучающую его эпистемологию: «Если в с е развивается», то это «относится» «и к самым общим понятиям и категориям мышления». В противном случае мы «отвязываем», отчуждаем мышление от бытия, или забываем бытие, заключаем его в скобки, «мы как бы переводим его в состояние бездействия - мы «выключаем» его, мы «вводим его в скобки» ^[36], отказываясь от естественной установки ^[37], руководствуемся идеей универсального сомнения в существовании бытия, признавая лишь субъект, мышление и т.п.

Если же мы все-таки, как и положено, исходим из отношения, связи мышления с бытием, то должны признать, что, «есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» ^[38]. И она противостоит субъективизму, даже если этот субъективизм выступает в форме сомнения, не того, осторожного, которое было характерно для античности, а радикального или мировоззренческого сомнения в существовании бытия со всеми его атрибутами, которое возникает в Новое время на основе усвоения «урока» средневековой философии, прямо заявившей, что объективная реальность не есть последняя, субстанциальная реальность, ибо она якобы сотворена потусторонним ей божеством, не являющимся поэтому уже объективной реальностью, но ее превышающей и потому называемой трансцендентной, потусторонней или сверхъестественной «реальностью» (фактически, продуктом чрезмерной имагинации, против который выступал Я.Э. Голосовкер).

Э. Гуссерль, например, чтобы оправдать свой субъективизм пишет о том, что принадлежный к сущности естественной установки генеральный тезис мы полагаем вне действия, все и всякое, обнимаемое им в онтическом аспекте, мы одним разом ставим в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно есть «для нас здесь», который постоянно «наличен» и всегда пребудет как «действительность» по мере сознания, - если даже нам и заблагорассудится заключить его в скобки. Представляется, что здесь нужна более четкая дифференциация субъективности и субъективизма, рефлексия сходства и различия субъективности и субъективизма, чтобы субъективизм не представлялся как субъективность, а субъективность не превращалась в субъективизм.

Однако исторические формы противоположности диалектики и метафизики не сводятся к указанным двум их разновидностям. Современная эпоха демонстрирует уже третью историческую форму противоположности диалектики и метафизики - как противоположность диалектики классической или позитивной (с приоритетом восхождения над нисхождением) и негативной (наоборот, с приоритетом нисхождения над восхождением). Если «первая» метафизика гносеологически игнорировала всеобщую связь и развитие, если «вторая» искажала их важнейшие черты, то третья форма метафизики не только гносеологически, но и онтологически предумышленно относится к ним отрицательно - вопреки тому, что только развитием бытия, с учетом всеобщих связей мира и его развития, обновления мы можем извлечь то, что «есть » ^[39]. Человеческая деятельность, творчество и мышление, порождаемые именно развитием бытия, материи, становятся внутренними детерминирующими факторами, обеспечивающими, определяющими, детерминирующими дальнейшее развитие бытия: они пролонгируют развитие бытия. В противоположность представителям позитивной диалектики сторонники негативной диалектики фактически отчуждают себя от процесса развития бытия, впадают в субъективизм, на возможность которого указывал уже Гераклит в своем учении о логосе и отпадении, отчуждении от него «спящих». Это отчуждение М. Хайдеггер переосмыслил как «забвение бытия»; в истории философии оно предстает как «заключение бытия в скобки» (Э. Гуссерль), как проблематизация итематизация бытия, как отказ от «естественной установки» (Н. Гартман), как универсальное сомнение в существовании объективной реальности

Р. Декарта, и т.п. Учитывая сказанное, можно утверждать, что, разумеется, не диалектика, а негативная диалектика прокладывает и гносеологическую дорогу учениям о небытии, к нигитологии, нарушая нормы мировоззренческого определения бытия и сущего, впадая в гипостазирование при формировании различных картин мира, выходя далеко за пределы родо-видового понятия философского мировоззрения.

Метафизика в форме негативной диалектики, имея антионтологическую заостренность, действительно ведет нас в небытие, ведет по пути вырождения, будучи выражением нашего неразумия. Постмодернисты, например, прямо пишут о безумии, бессмыслице и т.п. «вещах», которые производит современное западное общество. Скажем, в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари указывается на «шизоанализ» и утверждается наличие глубокой связи между шизофренией и современным западным обществом капитализма, которое «производит шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault, с тем единственным различием, что шизофреников нельзя продать» ^[40]. Правда, если бы они были знакомы с произведением Н.В. Гоголя «Мертвые души», они изобрели бы способ «продать»; уже в царской России нашли способ продавать даже мертвецов…

Думаю, что ныне изобретательные последователи Остапа Бендера продают и более страшные «товары», например, фальсифицированные лекарства, продукты, промышленные товары, вспомните певцов, поющих «под фанеру», а ведь они тоже что-то «продают», занимаясь бесполезной или просто вредной формой деятельности (и сколько видов такой «деятельности» остались не упомянутыми, но существующими в нашем Отечестве!), которую и деятельностью трудно признать. Об этом нельзя забывать, ведь мы говорим, что история есть деятельность людей, подразумевая ее полезность …

Свидетельством существования третьей исторической формы противоположности диалектики и метафизики является история постсоветской России, в которой (уже в период «перестройки» СССР) был выбран путь негативной диалектики, противоречащий развитию бытия в форме человеческой деятельности, значит, был выбран «не тот вариант, который представлялся наиболее вероятным» ^[41], вариант связанный с гипостазированием частнособственнической экономики и зависимой от нее технологии, все еще определяющих характер борьбы за существование в истории людей.

Как пишет Славой Жижек в работе «Добро пожаловать в пустыню Реального» ^[42], «мы все больше и больше живем в искусственно сконструированной», «во все более изолированной «вселенной», где приостанавливается «целенаправленная полезная деятельность». В нашей стране это и произошло в результате «перестройки», в результате которой число бесполезной или вредной деятельности увеличилось с 20% до 80%, тогда как процент полезных видов деятельности, напротив, сократился, по мнению ряда социологов, с 80% до 20% в силу чего она и предстает «пустыней Реального». Как отмечают исследователи, тут имеет место нечто более серьезное, чем простой упадок. Именно здесь появляется и действует «социальный закон зеркальности».

А.А. Зиновьев поясняет этот «закон», объясняя, что когда говорят об отражении явлений реальности в сознании, то сравнивают его с отражением предметов в зеркале; отражение предмета в зеркале, будучи похоже на отражаемое, вместе с тем является искаженным, зеркально «перевернутым». Так и в соотношении классической диалектики и метафизики или негативной диалектики: на нисходящей ветви эволюции действуют те же общие социальные законы, что и на восходящей ветви, но действуют именно как зеркальное отражение их действия на восходящей ветви. То есть одновременно похоже, но и наоборот: «российские власти и реформаторы стремятся действовать так, как положено действовать для успеха, но их усилия, которые могли бы принести успех в восходящей ветви эволюции, теперь, в ситуации эволюционного упадка, дают результаты прямо противоположные. Получается на деле лишь имитацияподъема, успеха. Например, действия, которые по замыслу должны были бы привести к подъему экономики, создают видимость подъема, а по сути, ведут к упадку и разрушению страны. Действия по укреплению власти ведут к ее ослаблению в качестве органа целостности и сохранности страны как единого целого. На деле получается, что чем больше успехов на поверхности эволюционного потока, тем дальше страна от реального возрождения и ближе к исторической гибели. Такой эффект неизбежен, поскольку для страны было выбрано губительное направление социальной эволюции», «ее направили по нисходящей ветви эволюционного процесса» ^[43].

Для подобных случаев подходит ставшее крылатым выражение

В.С. Черномырдина «Хотели как лучше, а получилось как всегда», так сказать, обобщившим результаты политики «эпохи Б.Н. Ельцина», в команду которого он входил, в том числе в качестве премьер-министра его Правительства, отставка которого последовала только 23.03.1998 г., когда, как написал Ельцин в своих воспоминаниях, он «расставался с двумя наиболее сильными и верными своими союзниками - Черномырдиным и Чубайсом. И оказывался, таким образом, почти в полной изоляции» ^[44].

В народе давно подмечено, что дорога в ад мостится, как известно, благими пожеланиями. «Подводя итоги бурного десятилетия своего президентства, - пишут авторы политической биографии «Человека перемен» Ельцина, - он (обращаясь к «россиянам», ожидания которых он «не оправдал» - М.П .) просил прощения «за то, что многие наши с вами мечты не сбылись. И то, что нам казалось просто, оказалось мучительно тяжело. Я прошу прощения за то, что не оправдал некоторых (нет, всех коренных, базисных! - М.П.) надежд тех людей, которые верили, что мы одним рывком, одним махом сможем перепрыгнуть из серого, застойного, тоталитарного прошлого в светлое, богатое, цивилизованное будущее. Я сам в это верил. Казалось, одним рывком, и все одолеем. Одним рывком не получилось. В чем-то я оказался слишком наивным…» ^[45].

Как видно из этих рассуждений, Ельцина как политика нужно квалифицировать не «человеком перемен», как названа книга о нем, написанная авторским коллективом из М.Р. Зезина, О.Г. Малышева, Ф.В. Малхозова, Р.Г. Пихоя и изданная под редакцией входившей в команду Ельцина Р.Г. Пихоя при содействии Президентского центра Б.Н. Ельцина ^[46]. Точнее было бы охарактеризовать Ельцина «человеком простых, упрощенных решений», что предполагает также опору на соответствующие упрощенные представления о человеческой истории. Знакомство с книгой свидетельствует именно об этом, а книга дает подтверждающий набор фактов такого рода, формирует у читателя представление о том, что Б.Н. Ельцин надеялся, что для «перемен» достаточно действовать методом простого нажима, в котором явно проглядывает субъективизм в духе активистского игнорирования объективного развития истории с элементами гипостазирования своих представлений и попыток их «нажимного» воплощения в жизнь. Но жизнь воспротивилась такому «нажиму», как признает сам «герой» в приведенной цитате. Здесь не помогает и то обстоятельство, что такой подход разделяет и часть населения страны; ведь от того, например, что в эпоху Средневековья большинствонаселения верило в существование Бога, это не сделало его существующим…, хотя люди действовали так, как если бы Он существовал; это не уничтожило взаимосвязь между историей людей и бытием в его развитии; благодаря этой взаимосвязи истории с бытием и его развитием в ней продолжила свое существование корреляция процесса цефализации в природном мире животных и основанной на функционировании нервной системы и психики деятельности людей, продолживших путь восходящего развития.