Исследованием повседневности до начала нынешнего века занимались в основном феноменологи, представители эмпирической социологии и, с некоторых пор, сторонники сравнительно нового научного направления, именуемого социальной эпистемологией. Наша задача - наметить методологические подходы к анализу этого пласта общественной жизни с позиций социальной философии и попытаться реализовать их при анализе хотя бы некоторых конфликтных точек развития и трансформации российской повседневности.

Дефиниции и смыслы

Трактовок и определений того, что есть повседневность, существует множество. Не хотелось бы посредством компиляции и соединения совместимого создавать некое новое определение феномена. В первом приближении повседневность - это совокупность привычных, рутинных, повторяющихся форм и стереотипов жизнедеятельности человека, воспроизводимых в основном механически, вне рефлексии, и протекающих в стандартных, общеизвестных ситуациях.

Наверное, здесь нет необходимости воспроизводить все многочисленные определения повседневности; ограничимся тремя. Сначала - формулировка П. Бергера и Т. Лукмана: "Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира" ^{[2, с.38] (}социология знания в специфическом преломлении Бергера и Лукмана).

Далее приведем формулу Н.Н. Козловой: "Повседневность - одно из пространственно-временных измерений развертывания истории, форма протекания человеческой жизни… Повседневность - это целостный социокультурный мир, как он человеку дан" ^{[9, с.13].}

Наконец, определение А.С. Ахиезера: "Повседневность - человеческая жизнь, рассмотренная с точки зрения тех функций и ценностей, которые плотно заполняют жизнь личности, включая труд, быт, отдых, передвижения и т.д. <…> Повседневность постоянно воспроизводится как мощный пласт отношений, ценностей, как постоянная система человеческих забот" ^{[1, с.340].}

В этих трех определениях акцентируются различные стороны и, главное, различные понимания повседневности: доминанта субъективной составляющей (повседневность - это то, что создается человеком), что характерно для социальной феноменологии и той разновидности социологии знания, что идет больше от Альфреда Шюца, чем от Карла Мангейма; включенность в историю, что характерно для социально-антропологического подхода к повседневности, особенно в том виде, в каком его реализовала в своих работах Н.Н. Козлова; понимание повседневности как проекции всей системы общественных отношений и ценностей и неотъемлемой части этой системы, что наиболее адекватно социально-философскому подходу.

Очевидно, что социальные философы не могут ограничиться чисто феноменологическим пониманием повседневности. Как представляется, специфика социально-философских размышлений по поводу повседневности предполагает ее рассмотрение именно как сложным образом опосредованной проекции всей системы общественных отношений, всех присущих ей противоречий и конфликтов. Заметим, кстати, что подобная постановка вопроса имеет немало сторонников. В частности, можно вспомнить немецкого философа-феноменолога Бернхарда Вальденфельса, который вслед за Норбертом Элиасом подчеркивал, что нельзя обыденную жизнь представлять в качестве особой автономной сферы, отделенной от общества с его структурами власти ^{[3, с.40].}

Кроме того, социально-философский подход к проблематике повседневности должен включать и, возможно, даже акцентировать динамическое измерение социальной действительности: не повседневность как данность, а повседневность как процесс, повседневность как текучая, трансформирующаяся реальность. В этом контексте особенно важно понять, каким образом изменяется, варьируется та черта, та грань, которая отделяет рутинное, каждодневное, стереотипное - от экстраординарного, будничное - от "праздничного", и как экстраординарность превращается в рутину, и наоборот, как то, что было рутиной, становится неординарным. Ибо грань между рутинным и экстраординарным - лабильна, вариативна, вибрирует и постоянно смещается в ту или иную сторону.

Определение того, что привычно, рутинно, а что экстраординарно, зависит от стадии развития общества и от степени динамичности протекающих в нем процессов. Кроме того, оно в известной мере конвенционально, как конвенциональна любая социальная норма. Неординарное непрерывно превращается в рутинное в ходе технического прогресса и социальных трансформаций. Некоторые, вероятно, помнят, что 50-е годы в СССР импортная шариковая ручка была раритетом, жевательная резинка была дефицитом, причем, не продаваемым в магазине, а привозимым из-за границы. И телевизор КВН-49 был если не роскошью, то символом материального благополучия доступным далеко не всем (что отражено, в частности, в известном фильме "Пять вечеров"). Сегодня же плоский телевизор с изображением 3D не является ни дефицитом, ни знаковым артефактом, его можно свободно купить в торговом центре.

В то же время неординарное, и неординарное не в силу того, что оно выходит за пределы повседневной рутины, а даже неординарное, выходящее за рамки социальной нормативности, становится повседневностью и обыденностью. Как стало, например, повседневностью для многих наших сограждан регулярное посещение церкви - то, что еще три десятилетия назад считалось в СССР едва ли не вызовом существующему порядку вещей. В сущности, повседневность в определенном смысле вбирает в себя и рутину, будничное, ординарное, и выход за рамки рутинного, праздничное в самом широком смысле слова. Не случайно И.Т. Касавин и С.П. Щавелев подчеркивают, что "повседневность, взятая в целом, как социальный феномен, вряд ли мыслима без целого набора своих бинарных оппозиций (вроде игры, праздника, ритуала, беды и прочих вызовов жизни…)" ^[8] Н.В. Розенберг, защитившая не так давно докторскую диссертацию по проблематике современной российской повседневности, также полагает, что структура повседневности обладает сложной полиуровневой организацией, включающей в себя амбивалентные элементы, выражающиеся в дихотомиях инновационных и традиционных компонентов (привычка - спонтанность; ритуал - внезапность; рутина - креативность; будни - праздник; традиция - мода; стабильность - экстремальность; реальность - виртуальность), и бивалентные - ценности, менталитет, язык, образующие единство традиций и инноваций ^[19]. Наконец, С.Н. Тесля фиксирует присутствие в ткани повседневной жизни погребальной символики: "Вся погребальная символика - от обряда причащения, положения во гроб, до зарывания могилы - это полная и емкая, осязаемая и оптическая рефлексия того, что не замечаемо (не осязаемо и не видимо) в повседневной жизни, но присутствует в ней с момента рождения: самоисчезновение" ^[22].

Вместе с тем для социального философа едва ли подлежит сомнению, что повседневность - сфера конфликтов и противостояний, открытых и скрытых, конфликтов и коллизий, являющихся в числе прочего следствием разнонаправленности векторов и трендов фундаментальных исторических процессов. Иными словами, для социального философа повседневность не может не быть проявлением и средоточием социальности.

Существенно, что при всей кажущейся противоположности принципов и методов анализа сферы повседневности социальными философами и представителями социально-феноменологического направления (в частности, сторонниками сформировавшейся в последние годы школы социальной эпистемологии, стремящимися использовать сильные стороны феноменологического подхода и в то же время преодолеть его известную ограниченность), следует отметить определенное мета методологическое сходство их подходов. И если для исследователей, ориентирующихся на социально-философское понимание проблемы, повседневность - это среда, где проявляются, в специфических и порой требующих "расшифровки" формах, социальные конфликты и социокультурные противоречия, существующие в обществе, то для философов, идентифицирующих себя как социальные эпистемологи, - это многообразный мир, в котором "за отдельными фрагментами социологической мозаики… скрываются сквозные проблемы онтологии и гносеологии, причем в их нетрадиционной постановке" ^{[7] (}И.Т. Касавин). В и том и в другом случае повседневность - это не безликий, подчиняющийся рутине и инерции мир, в котором нет места глубинным смыслам человеческого существования, не некая "поверхность бытия", а полноценное измерение человеческой жизни, могущее быть понятым только в контексте фундаментальных процессов, протекающих в обществе.

Для нас важно понимание повседневности именно как специфического пласта социальных отношений, где проявляются присущие обществу социокультурные противоречия и конфликты, происходит столкновение ценностей и принципов, присущих различным типам сознания, наконец, как среды, в которой индивид, постоянно совершая тот или иной выбор (в свое время Н.Н. Козлова назвала это "плюрализмом маленьких жизненных выборов" ^{[9, с.15])}, сам определяет свою линию поведения, причем часто в ситуации глубокого внутреннего конфликта. Подобное понимание проблемы выводит повседневность за рамки рутинных нерефлексируемых повторяющихся актов и дает возможность сделать ее объектом полноценного социально-философского исследования.

Повседневность - это своего рода средоточие социального, то измерение жизненного мира, в котором в весьма наглядных и конкретных формах пересекаются, накладываются друг на друга абстрактные, выделяемые аналитически "сферы" общественной жизни (экономика, политика, культура, власть и т.д.). Обращение исследователя к мирам повседневности, если он не готов удовольствоваться частными и фрагментарными результатами или встать на точку зрения субъекта, погруженного в поток повседневной жизни (позиция, неизбежно ограничивающая социальный и научный горизонт), уже в силу специфики объекта исследования предполагает реализацию социально-философского подхода.

В последние два десятилетия проблематика повседневности была актуализирована как феноменологами, так и философами, весьма далекими от феноменологической парадигмы. Появился целый ряд серьезных, значительных работ ^{[9; 23; 16; 8; 17; 21; 5].} Не будем здесь касаться причин этой "реабилитации повседневности", это увело бы нас далеко в сторону, отметим лишь сам факт того, что проблемное поле, связанное с изучением повседневной жизни, детализировано, дифференцировано и серьезно проработано.

Некоторые узлы этого проблемного поля нашли отражение в ряде публикаций автора (прежде всего вопросы методологии исследования и способы и механизмы воздействия власти на повседневность) ^{[10; 15; 11].} Едва ли имеет смысл повторять здесь уже сказанное. Но еще раз отмечу главный тезис, который обосновывается и по мере возможности реализуется в этих публикациях: чисто феноменологических методов недостаточно для того, чтобы решить задачу социально-философского анализа повседневности (как, вполне возможно, недостаточно и социально-философских подходов для того, чтобы исчерпывающе и эффективно исследовать феноменологию повседневности).

Позиция видения

Следовательно, для продуктивного социально-философского исследования проблематики повседневности необходимо прежде всего зафиксировать социально-философский угол зрения на проблему, социально-философскую позицию видения, в контексте которой повседневность рассматривается прежде всего и преимущественно не как рутина, жизненная инерция, обезличивающий механизм, а как весьма своеобразный и специфический пласт общественных отношений, область проявления социальных и социокультурных противоречий и конфликтов. Следует рассматривать повседневность не как череду одномерных, нерефлексируемых поведенческих актов, а как среду событийности, средоточие микрособытий, представляющих собой эманацию, про-явление сущностных противоречий общества, сложных и многоаспектных взаимоотношений индивидов, групп, человеческих множеств и власти. Речь идет о своего рода дешифровке повседневности как бытийного слоя, в значительной степени детерминированного спецификой того или иного рода пространства власти, о выявлении в глубинах жизни, на самом "дне" общественных отношений специфических, обусловленных глобальными общественными противоречиями смыслов и конфликтов.

Для того чтобы быть в состоянии осуществить упомянутую выше "дешифровку" и реализовать социально-философский подход к проблематике, необходимо сделать некоторые предварительные замечания методологического порядка и определить свое отношение к некоторым концептуализациям, оказавшим существенное влияние на весьма широкий круг исследователей, прежде всего к теоретизации П. Бергмана и Т. Лукмана.

Эти два социолога осуществили весьма глубокую и детальную проработку всех структур и поведенческих механизмов повседневной жизни, выстроили пирамиду своего рода "элементов повседневности" "снизу вверх", от наиболее элементарных форм (типизации) к "символическим универсумам", шаг за шагом проследив процесс "конструирования" общества как объективной и как субъективной реальности. Опираясь, с одной стороны, на постулат Дюркгейма - "рассматривайте социальные факты как вещи" - а с другой, на мысль Макса Вебера о том, что "и для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания - это совокупность субъективных значений действия", Бергер и Лукман сделали акцент на двойственном характере общества, выражаемом в терминах объективной фактичности и субъективных значений, и попытались дать детальный, развернутый, аргументированный ответ на важнейший среди возникающих при такой постановке проблемы вопрос: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? ^{[2, с.35-36]}

Бергер и Лукман, как явствует из данного ими (и приведенного выше), определения повседневности, делают акцент на том, что повседневная жизнь - это реальность, интерпретируемая людьми и имеющая для них субъективную значимость. "Будучи социологами, - замечают они, - мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены - как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу" (выделено мной. - С. К.) ^{[2, с.38].}

Конечно, авторы сами вправе определять круг задач своего исследования и отсекать то, что выходит за их рамки. Однако в данном случае попытка не вторгаться в сферу анализа "оснований реальности" неизбежно приводит к тому, что предлагаемая концептуализация становится в некоторых существенных отношениях недостаточной, а результаты осуществленной учеными аналитической анатомии повседневности неизбежно имеют несколько ограниченное применение. Чтобы получить возможность более широкого использования концептуализации Бергера и Лукмана, необходимо действительно выполнить некоторые философские - точнее, социально-философские - задачи.

Как человек творит мир

Прежде всего необходимо обозначить социально-философское понимание характера участия субъектов/индивидов/людей в процессе "творения" существующей реальности. "Важно иметь в виду, - подчеркивают Бергер и Лукман, - что объективность институционального мира - сколь бы тяжелой ни казалась она индивиду - созданная человеком, сконструированная объективность. Процесс, посредством которого экстернализированные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир - как и любой отдельный институт - это объективированная человеческая деятельность" ^{[2, с.101-102].} Но как понимать - "созданные человеком"? Человечество - это не сумма людей. Человечество и "люди", человечество и человек не соотносятся как картофелина и мешок картошки.

Проблемы, с которыми сталкивается исследователь при переходе от анализа индивидуального измерения повседневной жизни к уровню социально-исторических обобщений, - объективны. Начиная с какого-то уровня, слоя, измерения социальности методология выстраивания социальной реальности снизу доверху (и синхронного ее анализа) перестает работать. Оказывается, что мир - результат человеческой деятельности, но конкретный субъект к ней имеет мало отношения, это не его субъективная деятельность. Кумулятивный результат этой деятельности не имеет ничего общего с намерениями субъекта, зачастую ужасает его и делает несчастным. В большинстве случае он не может своей деятельностью повлиять на параметры объективного мира. Кроме того, человек, люди, творя мир, создают сеть отношений власти, а затем власть, персонализированная другими людьми и/или не персонализированная никем, представленная легальными институтами и таящаяся в мельчайших, неинституциональных складках социальности, жестоко, до неузнаваемости исправляет "созданный человеком" мир. И не менее жестко канализирует, детерминирует, направляет и перенаправляет любые усилия человека.

Так называемый "мир", творимый и конструируемый людьми, может складываться стихийно, как равнодействующая многих противоборствующих сил, воль и властных усилий, как результат борьбы. Притом эта равнодействующая - результат взаимодействия не равных и даже не однопорядковых сил, а процессов, происходящих в микросоциумах, и совершенно иного уровня и масштаба процессов и технологических манипуляций, осуществляемых на макроуровне. И даже "целостный мир повседневности" созидается людьми в весьма ограниченном масштабе - и он не может быть изолирован от "большого мира", макромира, как часть реальности творимая, в отличие от реальности данной.

Иными словами, мир не творится индивидуальными субъектами в их повседневной жизни, как полагают Бергер и Лукман. Если мир творится людьми, то он творится большими социальными общностями в экстраординарных актах (великие переселения народов, народные и религиозные движения, войны, революции), причины которых - в глобальных конфликтах внеповседневной жизни. Повседневная жизнь людей протекает в мире, каркас и основные параметры которого определены за пределами повседневности. Иными словами, у Бергера и Лукмана нет философско-исторической составляющей. Их мир - это идеальный тип, их концептуализация имеет ограниченное значение и едва ли может быть без оговорок экстраполирована за пределы того правильно устроенного, ограниченно-противоречивого мира, который они конструируют и анатомируют.

Второе замечание связано с тем, что "элементы поведения", те мельчайшие клеточки бытия, те простейшие жизненные операции, из которых конструируется повседневность, анализируются вне ценностной системы координат. Так, Бергер и Лукман многократно говорят о типизациях и "созданных с их помощью повторяющихся образцах взаимодействия" ^{[2, с.60].} Однако возникающие образцы действия имплицитно рассматриваются как прямая проекция типизаций, как нечто, существующее вне типологических контекстов индивидуального сознания.

В реальности, однако, между типизацией и действиями, на основе которых может сформироваться какой-либо образецдействия или взаимодействия, лежит некая зона работы мысли, причем это не примитивные мыслительные акты ("из форточки сквозит, можно простудиться" - встал, закрыл форточку), а мыслительные операции, детерминированные всем содержанием сознания индивида. Иными словами, проективная связь между типизацией и действием по установленным образцам опосредована некими конструктами сознания. Между прочим, М. Фуко в "Археологии знания" называет в качестве предмета такой дисциплины, как история идей, "историю вечных сюжетов, которым никак не удается выкристаллизоваться в строгую и индивидуальную систему, но которые образуют спонтанную, стихийную философию для тех, кто никогда не философствует" ^{[24, с.135].} Конечно, это можно назвать "стихийной философией", однако мы здесь и далее будем называть подобные промежуточные мыслительные конструкции необходимые, в частности, для перехода от типизации объектов реальной жизни к действиям и формированию образцов поведения повседневными теоретизациями, вкладывая в это понятие примерно то же содержание, что Л.Г. Ионин ^{[6, с.212-213].} Кстати, Ионин весьма убедительно описал одну из распространенных в российском сознании матриц подобного рода теоретизаций, служащих обоснованию бытового антисемитизма, выявив, как представляется, алгоритм и общую логику подобного теоретизирования ^{[6, с.220].}

Подобного рода теоретизации выстраиваются в первую очередь в зависимости от типологических особенностей индивидуального сознания. Предположим, что во дворе московского жилого дома появляется фигура, которая типизируется как дворник-таджик (при этом, разумеется, этот человек может быть киргизом, узбеком или выходцем из северокавказских республик и т.д.). Из этой типизации как таковой никаких специальных образцов действия выведено быть не может. Для перехода от типизации к действию необходима некая предварительная ментальная работа, результаты которой различны у носителей различных типов сознания. Человек с традиционалистским сознанием, которому присущи недоверие к чуждому, иностранному, элементы ксенофобии и который, опять-таки в силу особенностей своего сознания, упрощает связь между различными социальными явлениями, предельно выпрямляет путь между исходными посылками суждений и конечными выводами, будет рассуждать таким примерно образом: дворник-таджик - это один их тех людей, которые приехали в Россию, хотя их никто сюда не звал, они приносят чуждую культуру, разговаривают между собой на чужом непонятном языке, они отбирают рабочие места у русских, их соплеменники или другие приезжие с юга заполнили все московские рынки и торгуют по высоким, недоступным для рядового человека ценам. К тому же, только появившись в столице, бригада таджиков-дворников въехала служебную квартиру в их доме, а многие москвичи стоят в очереди на получение жилья десятилетиями и до сих пор живут в коммуналках. Или, напротив, гипотетические "дворники-таджики" ведут совершенно непонятное существование в нежилом подвале. И только на основе подобного рода обыденной теоретизации будут определены образцы поведения в отношении появившегося в ближнем социальном пространстве фигуранта.

Для индивида, мышление которого более утилитарно, в его обыденной теоретизации ключевым, возможно, станет то обстоятельство, что работать на грязных и тяжелых работах в Москве некому, москвичи на эту работу не идут, и то, что выполнение некоторых непопулярных и непрестижных обязанностей можно возложить на мигрантов, - только благо для города.

Индивид, ориентированный на западные ценности, возможно, отметит для себя, что если миграция рабочей силы из беднейших стран в страны развитые происходит во всем мире, то это - вполне нормальное явление, так что появление дворника из Средней Азии в его доме не должно вызывать беспокойства, и власти следует лишь ввести темпы и формы миграции в правовые рамки.

Наконец, человек с коммунистическим мировоззрением, возможно, будет воспринимать ситуацию на основе традиционных для него представлений об интернационализме и дружбе народов, и его раздражение обрушится, привычным для этого типа сознания образом, на политических лидеров, которые "развалили Союз" и тем самым заставили миллионы жителей бывших республик СССР искать работу в России…

эманация социальность повседневность

В зависимости от каждой из обозначенных повседневных теоретизаций будут строиться повседневное поведение индивидов по отношению к дворнику - выходцу из Средней Азии и формироваться определенного рода поведенческие образцы: кто-то, возможно, не будет здороваться, сталкиваясь на лестнице, кто-то напишет заявление в прокуратуру с просьбой проверить законность проживания в жилых или нежилых помещениях, а кто-то будет общаться вполне лояльно и даже доброжелательно.

Равным образом стереотипы поведения, вытекающие из актуальных типизаций, опосредуются повседневными теоретизациями, на которые влияет некий доминирующий кумулятивный вектор сознания эпохи. Это уже не "горизонтальная" шкала типов сознаний, существующих параллельно, в рамках одной эпохи, одного исторического времени, а хронолигическая, историческая вертикаль, отражающая смену различных эпох и различных "сознаний". Возьмем, например, типизацию "негр" (достаточно ли это политкорректно, нет ли, не знаю, но типизации "афроамериканец" не существовало ни в СССР, как не существует ее современной России). Раньше, в советское время, общеупотребительным образцом поведения, выстроенным на основе этой типизации, было проявление доброжелательности и симпатии: подойти, пожать руку, поддержать как представителя расы, угнетаемой мировым империализмом (типизация), в особенности американским империализмом (типизация), в частности. Власть стимулировала этого рода типизацию как прямой индоктринацией, так и созданием имевших отчетливое пропагандистское измерение художественных произведений вроде знаменитого фильма "Цирк".

Представление о злодейском характере американского империализма осталось в сознании множества россиян, но образцы поведения иные: от абсолютного безразличия до агрессивной враждебности (вспомним многочисленные избиения и убийства африканских студентов, обучающихся в российских городах, зафиксированные в последние годы).

Кроме того, специфика выбора самих изначальных понятий, при помощи которых производится акт типизации, обусловлена фундаментальными параметрами сознания индивида, который эту типизацию осуществляет, и особенностями пространства власти, в котором прочерчиваются каналы самоопределения индивидов, порой весьма узкие. Возьмем первый же пример элементарной типизации, приведенный Бергером и Лукманом в их книге: типизацию "моего друга Генри" как "англичанина". Такая типизация обычна для европейца, живущего "по эту сторону" Ла-Манша. Но более чем вероятно, что первичная, основополагающая типизация такого же "Генри" в СССР начала 60-х прошлого века (когда была опубликована книга Бергера и Лукмана) была бы не "англичанин", а - "иностранец". В более дальних веках российской истории, когда словечко "иностранец" еще не было столь употребительным, как ныне, она была бы - "немец", т.е. человек, который не говорит по-русски, который нем, когда надо говорить. При этом главным смыслом типизации было бы не определение национальной принадлежности типизируемого объекта или даже его "нерусскости", а скорее всего фиксация его неправославия, принадлежности к иной, ущербной, с точки зрения православного населения Руси, религии.

Подчеркнем, кстати, отличие типизации в понимании Бергера - Лукмана, типизации, осуществляемой субъектом в процессе его жизнедеятельности, от типизации как методологического инструмента.Н. Н. Козлова, с таким блеском применившая метод case study (исследование отдельного случая) к анализу советской повседневности (и весьма убедительно интегрировавшая этот метод в контекст культурно-антропологических исследований советского общества), вслед за Р. Харре полагала возможным и необходимым исследовать индивидуальные проявления повседневной жизни в рамках этого метода так как если бы они были типичными и считала вполне оправданным введение "случая" в теоретический контекст ^{[9, с. 20].} Подобный подход дает возможность перехода от исследования отдельных биографий и пластов документации (case study) к широкому культурно-антропологическому анализу, позволяющему сделать значимые для развития общества и осмысления путей его развития выводы. Однако это - своего рода "объективная", исследовательская типизация, объектом которой становится множество субъектов и их "субъективных типизаций", и ее следует отличать о типизации явлений, фигур и отношений, осуществляемой бергер-лукмановским субъектом.

Альтернативы и вызовы

Очевидно, концептуализация Бергера и Лукмана безусловна только для ситуации тотального "символического универсума", где одно и то же явление типизируется индивидами, являющимися носителями одного и того же типа сознания, и одинаковым образом. Или, если использовать иной терминологический ряд, для ситуации господства в обществе моностилистической культуры; при этом теория едва ли применима к анализу перехода от моностилистической культуры к полистилистической и анализу обществ, где доминирует политистилистическая культура (весьма подробно о понятии стиля в культуре и о содержании понятий "моностилистическая культура" и "полистилистическая культура" пишет Л.Г. Ионин ^{[6, с.164-192])}.

Далее. Бергер и Лукман справедливо отмечают, что типизации индивида, при помощи которых он ориентируется в конкретной ситуации, будут сохраняться и определять его действия в конкретной ситуации, пока им не брошен вызов ^{[2, с.56].} Они подчеркивают (в различных контекстах) уязвимость субъективной реальности с ее интернализациями для бросающих ей вызов иных определений реальности: подобные вызовы, с их точки зрения, способны выкристаллизовался в качестве угрозы само собой разумеющейся реальности рутинных действий ^{[2, с.239-240].} Столь же справедливо замечание двух социологов относительно того, что когда девиантных версий символического универсума начинают придерживаются целые группы "населяющих" этот универсум, эта девиантная версия, в силу самой природы объективации, становится реальностью, которая самим существованием в обществе бросает вызов первоначальному статусу реальности символического универсума ^{[2, с.173].} Суть дела, однако, заключается в том, что, если взглянуть на проблему глазами социального философа, то в современном обществе подобный вызов существует всегда. И ситуация сосуществования "символического универсума" и конкурентного, альтернативного (по терминологии Бергера и Лукмана) символического универсума, противостоящего официальной традиции данного общества (на что эти исследователи прямо указывают ^{[2, с.182])} - это норма для большинства обществ в XX - начале XXI века, где существуют и сложным образом взаимодействуют несколько различных более или менее официализированных и легитимированных традиций.

Но если в ткань исследования вводится понятие альтернативного символического универсума, то возникает необходимость заново пройти всю пирамиду элементов, из которых конструируется повседневная реальность, всю, снизу доверху, указывая на возможности альтернативной типизации, альтернативной объективации, альтернативной институционализации… Иначе возникает соблазн интерпретировать эволюцию элементов этого социального конструкта (конструктора) в терминах "разрушения типизаций".

Следует заметить, что помимо основного для Бергера и Лукмана вопроса: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? - существует и другой вопрос, ответ на который лежит, по-видимому, за пределами их теоретизации. А именно: почему одни субъективные значения становятся "объективной фактичностью", а другие нет? Или почему одни объективации становятся доминирующими, а другие - периферийными? Какие факторы детерминируют этот своего рода "естественный отбор" субъективных значений, подлежащих дальнейшей объективации и институционализации? И какова в этом процессе роль власти?

Подытоживая все сказанное, можно констатировать, что методология, адекватная задаче социально-философского осмысления повседневности, во всяком случае, в первом приближении к ней, может быть сконструирована, если ввести в концепцию Бергера и Лукмана (а) концепт власти, но не как периферийный (как это имеет место у этих исследователей) компонент теоретизации, а как один из центральных элементов; (б) конфликт различных "повседневностей", различных жизненных миров; (в) акцентировать динамическое измерение повседневности, вектор ее эволюции; (г) обозначить, помимо эмпирического социологического, социокультурный аспект, прежде всего путем включения в сферу анализа типологических матриц сознания и всего слоя ценностей, т.е. того, что авторы книги о социальном конструировании сами, по-видимому, и подразумевают (в числе прочего) под "основаниями реальности". Ибо повседневность отнюдь не безотносительна этим основаниям.

Наконец, последнее замечание. Несмотря на то, что автор исследовал и исследует феномены советской и постсоветской повседневности ^{[10, с.162-184]} в основном за рамками феноменологической парадигмы и вне концептуальных подходов, обозначенных сторонниками школы социальной эпистемологии, пытающимися преодолеть некоторую ограниченность феноменологического подхода и выстроить оригинальную социальную теорию, все-таки представляется полезным и продуктивным использование некоторых методов и, главное, понятий, возникших в феноменологическом контексте (в том числе и входящих в понятийный аппарат Бергера и Лукмана). Правда, что касается возможности использования феноменологических методов, то она представляются достаточно ограниченной. В социальной феноменологии общество конструируется "снизу вверх"; создается образ достаточно комфортного для индивидов (ведь это они являются демиургами социальной реальности) и благополучного общества. В реальности же общество выстраивается и "снизу", и "сверху". Столкновение этих двух векторов жизнеустроения и составляет один из основных конфликтов социального мира и порождает множество различных противоречий. Подобный подход к социально-феноменологическим методам представляется тем более оправданным, что, как отмечается в литературе, социальная феноменология сама выявляет области, исследование которых с позиций "объективизма" представляется более эффективным и тем самым в известном смысле сама "полагает собственные пределы" ^{[20, с. 204-205] (}Н.М. Смирнова).

Если исходить из дифференциации объективистского и социально-аналитического подходов к анализу социальной реальности как двух фундаментальных, базовых подходов, как это нередко делается, то при анализе воздействия власти на повседневную жизни и повседневности на власть целесообразно ориентироваться на сочетание обоих этих подходов, что связано прежде всего со спецификой предмета исследования. Власть и ее воздействие на человека, на социум, на гражданское общество, на человеческие множества любого рода - это, казалось бы, по преимуществу воздействие внешнее, некое давление стоящих вне и над человеком "объективных" (в самом широком смысле) сил. И здесь речь вполне может идти об анализе некоей "“системы” как совокупности объективированных жестких структур" (Л.Г. Ионин). Однако индивиды, подверженные воздействию власти, в частности, властному дисциплинированию, вырабатывают определенного рода типизации, образцы, модели поведенческих ответов. Типизации-ответы, типизации-институты становятся частью властных отношений, характер типизаций влияет на эволюцию и механизмы дисциплинирования, определенным образом корректирует структуру пространства власти и т.д. Наконец, индивидам присуще определенного рода сознание - факт, имеющий гораздо большее значение, чем выработка поведенческих ответов.

Кроме того, пределы властного воздействия на социокультурную сферу ограничены, возможности такого влияния, в силу различных причин, очевидно, сокращаются, попытки перейти пределы возможного вызывают кризисные явления в самой власти и деградацию общества. Более того, ответ человеческих множеств, составляющих социум, на вызовы власти (в том числе политические, экономические и идеологические) носит в значительной части случаев социокультурный характер, принимая форму поведенческих вызовов, результируясь в разного рода формах ускользания и социокультурного сопротивления и приводя в конечном счете к возникновению противостоящих власти субкультур. Подобные феномены, как представляется, не могут быть исследованы и адекватно осмыслены вне культурно-аналитической традиции, фундаментальные принципы которой заложены М. Вебером.

2. Модернизация и повседневность

Дореволюционная Россия не ощущала, что она и Запад принадлежат к двум разным социальным системам. Нынешняя Россия по большому счету не определилась. Вернее, каждая из существующих в ее лоне "Россий" определилась по-своему и различным образом. Во времена Советского Союза наша страна и Запад стали двумя противостоящими друг другу мирами с различными системами ценностей и стандартами поведения. Эта противоположность всячески акцентировалась, как на Западе, так и в особенности в СССР. Появилось понятие "социалистический образ жизни".

После горбачевской перестройки и революции 1991-1993 гг. противостояние повседневностей и образов жизни закончилось - от эпохи "холодной войны" сохранились лишь рудиментарные проявления политического и геополитического противостояния. Новая Россия встала на путь интенсивной переструктуризации экономики, политики и, разумеется, повседневной жизни.

Далее мы постараемся точечно остановится на некоторых сегментах трансформации и некоторых конфликтных точках повседневности в условиях российской модернизации конца XX - начала XXI века, модернизации неполной, частичной, вялотекущей, неравномерно развивающейся как по периметру российского макросоциума, так и по различным сферам общественной жизни.

Видимая часть айсберга

Отметим, по необходимости кратко, пунктиром, наиболее значимые моменты, изменившие повседневность бывшего советского, а ныне российского человека, перечислим сегменты социальности, ставшие объектом этих изменений.

(1) Финансовая сфера: деньги, валюта, банки, инфляция. После глобального исторического слома 1991 г. инфляция стала кардинальным фактором постсоветской повседневности, определяющим стратегию личной жизни и тактику повседневного существования. Напомню, что после либерализации экономики и так называемого "отпуска цен" в начале 1992 г. последние, по некоторым подсчетам, в течение месяца выросли примерно на 350% ^{[4, с.383].} Рост цен и индексация заработной платы стали интегральной частью постсоветской повседневности. В этой ситуации население попыталось снизить негативное воздействие инфляционных процессов, проще говоря, обесценения денег, за счет конвертации их в иностранную валюту, доллары.

В советское время, как известно, операции с иностранной валютой и владение таковой рассматривалось властью как уголовное преступление, кравшееся весьма жестко, вплоть до высшей меры (вспомним дело Рокотова - Файбышенко - Яковлева). Хотя функцию параллельной валюты в какой-то мере, отчасти, выполняли так называемые "чеки" валютных магазинов "Березка", обменивавшихся (нелегально) на рубли в разное время по курсу от одного к двум до одного к четырем.

После крушения Советского Союза и краха советского социализма как социального строя и как идеи ситуация радикально изменилась. В 90-е годы обмен российских рублей на валюту стал актуальным и массовым занятием. Эти практики обращения с личными денежными средствами де-факто подверглись процедуре оповседневнивания (в другой транскрипции - оповседневливания), вполне по Веберу. Граждане даже самые скромные излишки хранили в долларах, чтобы избежать потерь от сильнейшей инфляции, подменивая их по мере необходимости на рубли. Стабилизация курса начинается где-то с мая 1995 г. (впервые за несколько лет курс доллара по отношению к рублю даже начал снижаться); затем был короткий период относительной финансовой стабильности - и обвал в августе 1998 г.

Власть, ощущая ненормальности этой ситуации параллельного существования в стране двух валют, пыталась на нее повлиять, в том числе и административными методами. В частности, в какой-то момент последовало запрещение обозначать ценники в долларах. Но проблема могла быть решена только стабилизацией курса национальной валюты, и в какой-то момент, после дефолта 1998 г. и отчасти именно вследствие дефолта, сделавшего курс рубля реальным, она была хотя бы отчасти решена. Кстати, в 90-е евро еще не было, евро - ровесник XXI века.

Помимо существования в условиях перманентной инфляции знакомство рядовых российских граждан с финансовой сферой предполагало получение приватизационных чеков и, по общему правилу, их продажу за чисто символические суммы или передачу в так называемые чековые инвестиционные фонды. Затем наступила эпоха финансовых пирамид: МММ, "Хопер-Инвест", "Гермес-Финанс", "Чара-банк". Эта волна финансовых афер и спекуляций привела к катастрофе и разорению многих российских граждан, соблазнившихся перспективной быстрого обогащения, и едва ли не всех их - к разочарованию и тотальному недоверию к власти, банкам и предпринимательству как таковому.

Вместе с тем в денежно-финансовой сфере появляются и вполне позитивные новации, быстро проникающие в повседневную жизнь, например, банковские пластиковые карты, на которые переводится зарплата значительной части бюджетников и сотрудников частных фирм. Банковские платежные карты оказываются полезными состоятельным людям в элитных магазинах в России и весьма значительной части населения, проводящей отпуск за рубежом. Внедряются современные электронные методы оплаты услуг ЖКХ, телефонной связи, энергообеспечения через банковские терминалы.

(2) Переоснащение сферы торговли и обслуживания. Либерализация экономики постепенно привела к исчезновению дефицита в советском понимании слова. Соответственно - к ликвидации очередей и изменению облика и качества повседневной жизни граждан. Но одновременно происходило внедрение не только экономических инструментов борьбы с дефицитом и очередями, но и механизмов чисто технических. Видимых и фиксируемых индивидами в потоке их повседневной жизни. В частности, речь идет о современных методах маркировки и обработки товаров: штрих-коды и сканеры. Модернизация этого сегмента повседневной жизни происходит стремительно и незаметно. К рубежу "нулевых" и "десятых" граждане уже не помнят, что кассиры когда-то пользовались счетами, а ассортимент товаров был таков, что продавец знал наизусть, что в его отделе сколько стоит.

(3) Автомобилизация. За два десятилетия стремительной трансформации российской повседневности колоссально выросло количество личных автомобилей. Если 25 лет назад подавляющее число граждан добиралось на работу в общественном транспорте, то сегодня количество граждан, использующих для этого собственные автомобили, вполне сопоставимо с трафиком общественного транспорта. При этом радикально изменилось соотношение между автомобилями отечественного производства и иномарками - здесь достигнуто своеобразное равновесие. В мегаполисах это соотношение, вероятно, уже в пользу иномарок.

Одновременно реальностью крупных городов и особенно мегаполисов стали чудовищные пробки, превратившиеся в существенный фактор повседневной жизни. Заметим, что пробки помимо всего прочего парадоксальным образом маркируют и высвечивают некую новую социальную реальность: у населения есть возможность и время стоять часами в пробках, но нет времени читать книги, заниматься в художественной самодеятельности или играть в шахматы.

(4) Интернет. Русскоязычный интернет - явление недавнее, глубоких исторических корней не имеющее. Напомним некоторые значимые вехи.

В 1994 г. российские коммерческие и научные сети получили полноправный доступ к интернету Европы и США. В том же 1994 г. открывается первый общественно-политический русскоязычный ресурс в Сети - "Московский Либертариум". Тогда же появляется первая полнотекстовая электронная русская библиотека - Библиотека Максима Мошкова.

В марте 1995 г. открывается первый сайт русскоязычного печатного СМИ - "Учительской газеты". В сентябре 1995 г. появляется первый массовый коммерческий провайдер - "Россия-онлайн". В январе 1996 г. в Петербурге открывается первое в России интернет-кафе "Тетрис", а в феврале того же года в том же Петербурге начал выходить первый журнал, полностью посвященный интернету, - “Internet Journal”.