Научно-аналитическое рассмотрение мистики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии Российской академии наук Россия, 119991, Москва, ул. Волхонка, 14/1, строение 5

Научно-аналитическое рассмотрение мистики

Балагушкин Евгений Геннадьевич

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник

Аннотация

мистика религиоведение сакральный феномен

Оставляя в стороне семантический анализ мистических представлений и связей, автор анализирует структурно-функциональную сторону мистики, полагая её критерием непосредственную связь субъекта с сакральными приоритетами. Опровергаются десять распространенных заблуждений относительно природы мистики: отождествление её с экстазом, с иррациональным и др. Показана ограниченность дескриптивного религиоведения и преимущества аналитического подхода в понимании мистики. Он позволяет установить принадлежность мистики к особому модусу (разновидности) сакральной веры наряду с магией, мантикой, религией и целым рядом других феноменов духовно-практической деятельности, которые являются культурными механизмами регулирования человеческой жизнедеятельностью. Тезис о единообразии мистики игнорирует её проявления, характерные для язычества, и её полиморфизм в развитых религиях. Единая по своей природе, мистика многообразна по формам своего проявления и структурным разновидностям. Две важнейшие составляющие феномена мистики морфология и дискурс соотносятся между собой как базис и надстройка, а именно, как несущая конструкция духовно-практической деятельности и её концептуальная трактовка. Прослежено трехуровневое строение морфологии сакральных феноменов: материальный ресурс, смысловое содержание сформированного на его основе феномена веры и ролевое значение всей этой системы в целом. Любой объект может стать ресурсом веры, но он должен иметь знаковый характер, т.е. обладать особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций магизма, мистицизма или религиозных представлений. Если приобщение к религии равнозначно смене идентичности человека, то мистика означает радикальное её изменение, т.е. подлинное перерождение личности. Мистический путь предполагает формирование новой личности, новой духовности, новой жизни чувств и сознания. Сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления.

Ключевые слова: религиозный опыт, аналитическое религиоведение, сакральное, деятельность, морфология, структура, архитектоника, ресурсы мистицизма, архетипы мистики, экстаз

Abstract

Putting aside semantic analysis of mystic ideas and connections, the author analyzes structural and functional element of mysticism, considering its criterion to be the direct connection between the subject and the sacral priorities. The author refutes ten popular misconceptions towards the nature of mysticism: equaling it with ecstatic state, with irrational matters, etc. The authors shows the limitations of descriptive religious studies and the benefits of analytical approach towards understanding mysticism. It allows to establish that the mysticism belongs to a specific modus (type) of sacral belief, together with magic, mantics, religion and man other phenomena of spiritual and practical activities serving as cultural mechanisms for the regulation of human life. The thesis on the homogenous nature of mysticism ignores its manifestations typical of paganism, its polymorphism in developed religions. While being united in its nature, the mysticism has many forms of manifestation and structural types. Two key elements of the phenomenon of mysticism - its morphology and discourse are related like basis and superstructure, that is as a carrying construction of spiritual and practical activity and its conceptual interpretation. The author follow the three-level structure of morphology of sacral phenomena: material resource, meaning formed based on the phenomenon of faith, and the role value of the system as a whole. Any object may serve as a resource of faith, but it should have a significant nature, it should have certain properties, which could be regarded from magical, mystical, or religious standpoints. While joining a religion equals change of identity of a person, mysticism means its radical change, that is the true rebirth of a personality. The mystic way presupposes formation of a new personality, new spirituality, new life of feelings and conscience. Today many think (and with some basis at that) that some mysticism tendencies are justified by the current social and cultural situation, the search for the spiritual renewal.

Keywords: religious experience, analytical religious studies, sacral, activities, morphology, structure, architectonics, mysticism resources, mysticism archetypes, extasy

Вряд ли будет преувеличением утверждать, что сегодня мистика привлекает к себе внимание очень многих. К ней проявляют живой интерес не только верующие (в особенности приверженцы нетрадиционных религий), не только исследователи духовной культуры, но даже естествоиспытатели, в первую очередь представители так называемой «новой физики», обнаружившие с удивлением сходство своих интуиций с космологическими концепциями древнего мистицизма. Однако ясности и глубины в понимании специфики мистики не прибавилось за последние 100 лет, истекшие после опубликования фундаментального исследования Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Да и само это замечательное произведение оказалось, в свете современного религиоведения, довольно ограниченным в теоретико-методологическом отношении, хотя для своего времени было выдающимся по широте поставленных проблем и по охвату фактического материала.

Прежде чем перейти к рассмотрению проблематики данной темы по существу, выделим основные дискуссионные вопросы. Мы понимаем мистику в качестве духовно-практической деятельности, обеспечивающей непосредственную связь с божеством (или иным сакральным началом), а мистицизм как самосознание этого феномена, получающее в своем развитии относительно самостоятельную концептуальную форму. Наряду с данным определением сущности мистики получили распространения положения, которые не охватывают особенности мистики во всей полноте, т.е. не могут служить её критерием, либо же характеризуют другие феномены сознания, хотя и сопричастные мистике, но не являющиеся таковой.

Отметим десять основных заблуждений относительно природы и содержания мистики:

1) её проявления выражаются непременно в экстатических переживаниях;

2) мистический опыт всегда иррационален, тогда как известны рационалистические концепции мистицизма;

3) мистическая связь всегда трансцендентальна, т.е. принадлежит вере в потусторонний мир и не свойственна языческим воззрениям (среди язычников нет мистиков!?);

4) мистика - достижение, или приобщение к трансцендентной реальности (это признак эзотерики - другого модуса сакральной веры);

5) мистика - познание божественного, средство достижения мудрости, приобщения к истине, постижение божественной сущности вещей (однако гносеологический аспект мистики - не единственный и к тому же сакральное знание - другой модус веры, самостоятельный, хотя часто связанный с мистикой в системном взаимодействии);

6) предпосылкой мистического переживания служат эзотерические знания, знакомство с теологическими и философскими доктринами;

7) мистика предполагает использование определенной психотехники (это положение, как и предыдущее, игнорирует факты спонтанных проявлений мистического опыта);

8) в мистическом переживании обязательно исчезновение разделения субъекта и объекта (это является признаком только высшей формы мистики - слияния с сакральным началом) ^{[1, c. 122-3]};

9) мистическое сознание ориентировано на исчезновение оппозиции мужского и женского, вообще множественности в существующем мире (это особенность эзотерических упований, а не мистики как таковой);

10) мистика предполагает осознание всеединства, бесконечного в конечном (это черта мистического романтизма как одной из составляющей эзотерической космологии, а не критерий собственно мистики).

Рассмотрим методологические и теоретические основания для критики перечисленных заблуждений.

Описательный и аналитический подходы в изучении мистики

Нельзя не согласиться с Э.М. Спировой ^[2], что Джеймс ограничился описательно-эмпирическим подходом при рассмотрении религиозного мистицизма. Добавим, что ему не удалось в полной мере охватить и понять подлинное многообразие мистики, поскольку он ограничился изучением лишь эмоционально-психологической её стороны - так называемого «мистического опыта», оставив без внимания фундаментальные структуры мистической деятельности, обусловливающие типологическое разнообразие этого феномена, а также многоуровневое функционирование последнего, без учета которого невозможно представить во всей полноте роль мистицизма в общественной жизни.

Тем не менее, Джеймс был первым, кто попытался посредством систематизации основных особенностей мистических переживаний выйти за пределы довольно расплывчатого, часто произвольного и фантастического толкования существа и особенностей мистики в обыденном сознании, которое относит к ней все таинственное, непонятное для здравого рассудка, запретное для непосвященных. Такое понимание мистики закрепилось со времени распространения древних мистерий, сосредоточивших в своих закрытых организациях оккультное знание и практики, совмещавшие в себе в синкретической форме широкий арсенал разнообразных сакральных действий, свойственных магии, мантике, религиозному поклонению и духовно-энергетическому совершенствованию. В их ряду терялось своеобразие мистики, хотя ей и приписывалась существенная роль в реализации процесса духовно-экзистенциальной трансформации мистов (адептов древних мистерий).

В этом историческом контексте, отзвук которого до сих пор заглушает строгое понимание мистики, чрезмерно расширительно и неопределенно трактовалось ее содержание и значение. В целях полного преодоления давно сложившихся заблуждений и предрассудков в понимании мистики следует выдвинуть на первый план стратегическую задачу выбора средств и путей её исследования.

Логика исторического развития науки показывает, что к постижению сущности, специфических особенностей и проявлений мистики следует идти аналитическим путем , углубляющим наше познание, а не дескриптивным, только расширяющим фактическую базу исследования. К тому же возможности дескриптивного метода принципиально ограничиваются часто высказываемой точкой зрения, что «тайна» мистики коренится в психологии и психике подсознательного, принадлежит к субъективному миру личности, недоступному для объективного изучения.

Оставляя эту проблему пока в стороне, отметим действительную ограниченность дескриптивного метода в раскрытии существа мистики именно при описании специфических переживаний (прежде всего экстаза), считающихся своего рода визитной карточкой мистики. Эмоционально-психологической составляющей мистики принадлежит, конечно, очень важная роль и она является наиболее содержательным, интересным, часто интригующим и весьма дискуссионным предметом дескриптивных исследований (например, в вопросе о подлинности и ценности тех или иных мистических видений). Тем не менее, ошибочно было бы считать, что здесь можно найти критерий мистики, позволяющий однозначно отличать её от других модусов сакральной веры, таких как магия, мантика, религиозное поклонение и т.д. В подтверждение этого тезиса достаточно вспомнить о вариабельной семантике галлюцинаций, которые приобретают определенный образ, смысл и значение только благодаря конкретизирующему их содержание идейному (вероучительскому, концептуальному) воздействию, тогда как по своей природе эти феномены человеческой фантазии и воображения чисто психические явления, далекие от всякой мистики и религии. Тем более чужды эти экстремальные переживания (при своем непреднамеренном проявлении) всех тех тонкостей и нюансов, которые появляются вследствие их интерпретации в различных вероучительских контекстах. Тем не менее, последние, как известно, принадлежат к наиболее активным факторам инспирирования, формирования и воспроизводства экстатических переживаний.

В поиске сущности мистики дескриптивным путем исследователь движется как бы «на ощупь» и это может продолжаться бесконечно и в общем безрезультатно. Поэтому необходимо перейти к аналитике, непосредственно оперирующей параметрами, определяющими специфику изучаемого предмета, а именно к рассмотрению его строения, смысла и значения. Прежде всего, cледует очертить круг понятий, которые определяют специфику мистики. Иначе говоря, надо сориентироваться, к какому понятийному полю принадлежат определения специфики и сущности мистики.

Системное строение феноменов веры.

С философско-религиоведческой точки зрения мистика принадлежит к особой типологии веры (вопреки убежденности самих мистиков в обладании подлинным знанием, истиной в последней инстанции). Такая вера обладает специфической предметностью, в ней доминируют представления о сверхъестественных свойствах, значениях, и функциях реальных и мнимых явлений мира. Её мы называем сакральной в отличие от профанической веры доверия и уверенности, играющей важную роль в межличностном общении, в образовании и других сферах человеческой жизнедеятельности.

Мистика принадлежит к типологии сакральной веры наряду с магией, мантикой, религией и целым рядом других феноменов духовно-практической деятельности, которые являются, в конечном счете, культурными механизмами самоуправления и регулирования человеческой жизнедеятельностью. Феномены сакральной веры обладают многообразным системным строением, которое можно отобразить при помощи нескольких моделей.

Исходная модель этих феноменов отражает трехзвенную структуру сакральной деятельности, включающую в себя установку, концепт и функциональный модуль. Уже с помощью этой простейшей модели можно показать специфику мистики. Установка выражает существо мистики - ориентацию на непосредственную связь с сакральным началом и стремление к её реализации в наибольшей полноте. Это зародыш и начало специфической духовно-нравственной жизни, часто называемое «поиском», религиозно-мистическими исканиями. Следующее структурное звено - концептпредставляет собой совокупность идей и представлений, в форме которых развертывается содержание исходных побуждений мистического сознания. Это основное концептуально-смысловое ядро мистики имеет свое собственное название - «мистицизм», хотя часто это терминологическое различие не учитывается.

Заключительное звено сакральной деятельности, призванное предметно реализовать потребности и чаяния мистика, мы называем функциональным модулем . К этому структурному звену относятся широко применяемые мистиками психопрактики. У даосов они служат достижению космического уровня сакрального совершенства, у буддистов - просветления, у православных мистиков-исихастов - обожения.

Вторая, более конкретная модель представляет собой комплекс функциональных блоков , на которые разделяется религиозно-мистический феномен. Они хорошо известны, это - вероучение, обрядность, организация. В религиозно-культистских объединениях особое место занимает харизматический лидер, обладающий авторитарным, подчас «божественным» статусом).

Для новых религиозных движений характерна неполнота структурно-функционального строения. Наиболее отчетливо она проявилась у так называемых «бесхрамовых религий» или, как их называли в ФРГ, Religionen ohne Kirche - религиях нетрадиционного типа, у которых отсутствовал церковный институт. В религиозных движениях с аморфной структурой имеются только зачатки организации, не развита обрядность. В отдельных случаях нет и определенного вероучения, как например у широко известного в 70-х годах прошлого века в США и ФРГ «Движения Иисуса» и у психоделического движения. Очевидно, что модель комплекса функциональных блоков не универсальна и применима в основном к традиционным конфессиям, представляющим собой развитые во всей полноте религиозные системы. Неполнота строения ряда современных религиозных новаций, лишенных развитого церковного института, является свидетельством их мистического характера. Ведь среди мистиков распространено убеждение, что церковный институт, традиционно считающийся посредником связи мирян с Богом, по существу затрудняет и даже препятствует их непосредственному, мистическому приобщению к высшему сакральному приоритету. Таким образом, неполнота функционального комплекса также служит показателем мистического характера религиозного объединения.

Третья модель деятельного феномена сакральной веры представляет собой систему двух основных взаимосвязанных составляющих - морфологии и дискурса. Их дополняют еще два элемента - символизм и наименование (обычно очень пышное у новых религиозных объединений, таких как «Ассоциация по всемирному объединению христиан», в просторечье секта Муна или «Церковь Божьей Матери Державная», первоначально Богородичный Центр).

Морфология и дискурс

Эти две составляющие религиозной системы соотносятся между собой как базис и надстройка , а именно, как несущая конструкция духовно-практической деятельности определенного типа и её концептуальная трактовка. Последняя может иметь практически неограниченное в своем разнообразии содержание. Наряду с ортодоксальным конфессиональным дискурсом всегда существуют его иноверческие варианты, а также остро критические, обусловленные сектантскими либо атеистическими позициями противников данного вероучения. Важнейшую роль для понимания религии имеет дискурс религиозно-философского, культурологического, социологического и религиоведческого содержания, трактующий её морфологию в рамках научно-аналитической парадигмы.

Морфология, являясь основополагающей, базисной системой сакральной деятельности, имеет, свою очередь, трехуровневое структурное строение. Им обладают как субъекты сакрального действия (фетиши, духи, божества, институализированные религиозные объединения), так и элементарные типы сакральной деятельности (модусы веры), о которых мы собственно и ведем здесь речь - прежде всего о мистике.

Наличие у морфологии трех структур разных уровней проще всего проследить на простейших примерах архаической веры в сакральные фетиши. Наибольшим распространением пользовалась (сохранившаяся до настоящего времени в рудиментарной форме) вера в чудесные предметы: священные растения, деревья, камни, ручьи и горы, обладающие сверхъестественной силой, или энергией и способные благодаря этому оказать человеку экстраординарную помощь. Здесь четко прослеживаются три функционально разные, но взаимообусловленные структуры: материальный ресурс, смысловое содержание сформированного на его основе феномена веры и ролевое значение всей этой системы в целом.

Следует подчеркнуть, что понятие «ресурса» сакрального феномена, относящееся к его исходной (или нижней в плане архитектоники) структурной составляющей, следует отличать от понятия «субстрата» религии и всех связанных с ней феноменов, поскольку оно обозначает несколько иное - а именно бинарную оппозицию профанного и сакрального, т.е. фундаментальное представление, лежащее в основании всей архитектоники сакральных феноменов.

Важно отметить, что не любой объект может стать ресурсом веры, для этого он должен иметь знаковый характер, т.е. обладать особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций магизма, мистицизма или религиозных представлений. В противном случае, например, появление галлюцинаций, которые не осмысливаются в качестве важных и весьма значимых - знаковых, знаменательных, пророческих, а вызывают лишь удивление и любопытство или же расцениваются с медицинской, психолого-психиатрической точки зрения, - в таких случаях психологические фантомы не является религиозно-мистическим переживанием, «опытом». Только если подобным переживаниям (видениям, экстазам) придается сверхзначимость (сверхценность) в противоположность их прозаическому значению в повседневной жизни, они расцениваются как мистические.

Ресурсом сакрализованного сознания становятся, как правило, предметы, обладающие особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций, например, магизма, мистицизма или религиозных представлений. Такими специфическими свойствами обладают красивые и крупные деревья (дуб, бук, кедр, береза - в российских широтах, в индийских - башьян), а также лекарственные, тонизирующие и вьющиеся растения. Снежная шапка считается почти обязательным признаком священной горы. Показательно, что когда снежная вершина горы Белухи на Алтае немного подтаяла и наклонилась в начале русско-японской войны, это породило религиозные волнения среди почитателей этого священного символа, вызвало эсхатолого-апокалиптические настроения и явилось одним из факторов появления бурханистов в тех краях, вступивших в борьбу с приверженцами «черных шаманов». За кулисами этого специфического столкновения двух типологически разных религиозно-мистических традиций обнаружились прояпонские и промонгольские интриги, ситуация приобрела политический характер и царскому правительству пришлось подавить волнение воинской силой. Это, пожалуй, один из редких случаев, когда материальный ресурс веры приобрел столь большое значение, будучи вовлечен в конфликт политических и государственных интересов.

Одним из важнейших структурно-функциональных ресурсов мистики являются специфические психологические состояния человека, возникающие под воздействием ритуальных практик, - так называемые измененные состояния сознания. Они становятся фактической базой для формирования сакрализованных экстатических переживаний, таких как религиозный транс и мистический опыт. Суфии, например, используют разные средства для вхождения в мистически окрашенные измененные состояния сознания - танцы, музыку, пение, шипящие и скрипящие звуки, а также наркотики - в зависимости от своей принадлежности к определенному ордену.

Вопрос о ресурсах мистического сознания довольно сложен и вызывает дискуссию. Многие авторы считают непременным признаком мистики переживание экстаза. По словам дореволюционного автора П.М.Минина, «типичной формой мистической жизни, ее центром и кульминационным пунктом, по общему признанию исследователей мистицизма, является состояние экстаза.² Дать понятие об экстазе значит уяснить психическую природу мистицизма» ^{[3, c. 9-10]}. Однако экстаз и измененные состояния сознания, сопровождающиеся паранормальными эффектами, не являются универсальными критериями мистики, хотя определенные её формы предполагают их наличие. Сошлемся на книгу Сергея Булгакова «Православие», в которой он настойчиво подчеркивал, что православный мистицизм не совместим с экстатическими переживаниями, характерными для восточных мистиков - индуистов и буддистов, так и для западных - из католического монашества. Православную мистику отличает «трезвенность чувств», - утверждал этот выдающийся представитель русской религиозной философии. В древности также не столь уж много было проявлений мистической взволнованности. Архаический тотемизм не знает мистического экстаза, несмотря на непоколебимое чувство кровного родства с тотемом - животным или растением, считающимся первопредком и «хозяином» первобытной общины. Сыновнее родство владык Древнего Египта и Древнего Рима с божественным солнцем также не нуждалось в подтверждении экстатического переживания. Ошибаются и те, кто считает, что шаманы - виртуозы мистических обрядов - обязательно прибегают к экстазу. Корейские шаманы, например, просто раскачиваются на качелях, чтобы войти в измененное состояние сознания, не прибегая к экстатическому эмоциональному взрыву. В шаманской школе американца Тернера ученики достигают измененного сознания под ритмический стук барабана.

Измененное состояние сознания используются не только в мистике, но и в мантических практиках (гадания греческих пифий), в религиозном поклонении, в прорицании будущего (знаменитый ясновидец американец Уоллес делал свои предсказания во сне).

Измененное состояние сознания не является критерием мистики еще и потому, что играет важную роль во многих сферах нерелигиозной деятельности: в художественном и научном творчестве, в самоотверженной спортивной борьбе, в самозабвенном труде и ратном подвиге. Даже современные методики быстрого чтения строятся на введении чтеца в измененное состояние сознания. Таким образом, специфика мистики не в измененном состоянии сознания, а в представлении об особой, непосредственной связи с сакральным началом (об этом речь ниже), хотя, повторяем, экстатические состояния сознания наиболее часто служат ресурсом мистического переживания.

При всей важности ресурса сакральной деятельности главное место в ее системной организации принадлежит не морфологии, а другой составляющей - смысловому содержанию . Оно имеет определяющее значение для феномена веры, оно многопланово и может быть гносеологического, аксиологического и онтологического характера, подчас одновременно. Особую глубину мистическому переживанию придает личностно-психологическое содержание в форме любви, которой придается онтологическое значение, подчас космического значения. У суфиев, в индуистском движении бхакти, у христианских мистиков только возвышенная любовь к Богу считается подлинным проявлением мистического единения с высшим сакральным началом.

Говоря о смысловом, внутреннем содержании мистического отношения, мы сталкиваемся с нетривиальным вопросом, порой даже остро дискуссируемым. Это вопрос о необходимости отличать собственное, внутреннее смысловое содержание феноменов веры от тех или иных дискурсов, трактующих его дистанцированно, с внешней позиции, парадигма которой может значительно варьироваться. Дискурс, как уже отмечалось выше, выступает в роли надстройки над отчасти объективной, отчасти виртуальной реальностью сакральной деятельности. Вопрос в том, не тождественен ли дискурс и смысловая составляющая морфологии мистики?

Ответ однозначный: не только не тождественны, но могут значительно расходится между собой и даже оставаться в «гордом одиночестве». Действительно, в великом разнообразии религиозной жизни встречаются эпизоды парадоксального на первый взгляд отсутствия одной из двух составляющих религиозной системы. Так, «ваджраяна оформилась на основе движения мадхасиддхов , «великих совершенных», отказавшихся от схоластического формализма монастырской жизни в пользу радикального психического опыта» ^{[4, c.176]}. Это не помешало тому, что в ходе развития третьей «колесницы» буддизма (ваджраяны) была создана дискурсивная литература, превосходящая по своему объему наследие хинаяны и махаяны вместе взятых.

Можно привести много примеров противопоставления имманентного содержания веры вероучительскому дискурсу - обычно в форме дихотомии непосредственной (имманентной либо боговдохновенной) религиозности и «книжной учености», т.е. знания Священных Писаний. Так, епископ Казанский Игнатий (Брянчанинов), противопоставляя друг другу опытное и книжное познание религиозных истин, писал: «Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным изучением Богословия, как бы одной из наук человеческих» ^{[5, c.5]}. В подтверждение своих слов Брянчанинов указывает на Антония Великого, который свое учение о видении духов «заимствовал из собственных святых опытов, из обильно-благодатного состояния своего» ^{[5, c. 25]}.

Имманентное содержание веры характерно для мистики востока. Так, например, знаменитый китайский чаньский наставник Даои (701--788) утверждал, что ни изучение письменной буддийской традиции, ни специальная религиозная практика не имеют особого значения для мистического самосознания, поскольку все существа изначально обладают природой будды, и самые обычные и повседневные действия есть приобщение к дао через «природу будды».

Среди тибетобуддийских мистиков аналогичное убеждение активно отстаивал в дискуссиях с авторитетными пандитами Децюн Миларайба (Миларепа), доказывавший, что не нуждается в изучении богословских сочинений. Он считал, что «Истинное Знание не может быть достигнуто путем изучения книг или изложения вероучения» ^{[6, c. 14]}. Этот принцип играл определяющую роль в его духовной жизни, как свидетельствует о том знаменитая строка из «Ста тысяч песен Миларайбы»:

Привыкнув с давних пор приобретать

все новый и новый опыт

на пути духовного совершенствования,

я забыл все верования и догмы ^{[6, c. 368]}.

Такова конфронтация, которая нередко возникает между религиозными действиями, опирающимися на опыт и выработанную методику, и противостоящей им в структурно-функциональном плане вероучительской рефлексией. Последняя строится на другом основании - на разработанной, эксплицитно декларируемой догматике и на её философской интерпретации.

Религиозно-мистический опыт и вероучительский дискурс - эти основные составляющие системного феномена веры различаются также векторной направленностью при продуцировании своего смыслового содержания. Морфологическая семантика формируется в ходе религиозно-мистического и мифологического осмысления ресурса веры, в процессе его функционирования в культовой практике в качестве средства, или орудия ритуальной обрядности. У дискурса источник иной, им служат догматика, её вероучительские и религиозно философские трактовки. Таким образом, смысловое содержание практики и дискурса проистекает из полярно противоположных источников.

Разумеется, между смыслами морфологии и адекватного ей вероучительского дискурса существует принципиальная общность, поскольку это составляющие одной духовной системы. При этом они относительно самостоятельны и функционально взаимосвязаны: морфология служит питательной почвой дискурса, который, в свою очередь, доктринально воздействует на нее, уточняя, углубляя и регулируя используемые идеи и представления институционально закрепленными концептуально-догматическими параметрами.

Относительная самостоятельность двух функциональных составляющих феномена веры, отсутствие между ними содержательной идентичности и неизбежная (в силу неодинаковости привходящих факторов влияния) флюктуация рассогласованности обуславливают внутреннюю потенциальную противоречивость религиозной системы и провоцируют её изменение в том или ином направлении, ведущее к возможному её реформированию и даже расколу. Даже в среде христиан, - указывал П.М. Минин, - «далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик уклоняется от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов» ^{[3, 67]}.

Итак, о специфике мистики надо судить, прежде всего, по её морфологии, полной сакральных смыслов и значений, а не по дискурсу, используемому для объяснения этого феномена, поскольку последний является вторичным её проявлением - артикулированным, концептуализированным и формализованным.

Непосредственная связь с сакральным началом

Специфическая морфология структурно-функционального феномена мистики определяется двумя признаками: во-первых, связью с сакральным началом (благодаря чему она является разновидностью сакрального отношения в виде бинарной оппозиции «профаническое - сакральное»), а во-вторых, - существенной особенностью этой связи, имеющей непосредственный характер в форме приобщения к сакральному началу или даже слияния с ним. Важно отметить, что сами по себе такие показатели как связь с сакральным началом и непосредственная связь с приоритетом деятельности и поведения человека являются родовыми, поскольку присущи не только мистике, но целому ряду иных явлений, и только их сочетание, порождает в результате неповторимое своеобразие мистики, её особый смысл и значение.

Связь в той или иной форме с сакральным началом свойственна адептам религии, магии, мантики - всех без исключения модусов сакральной веры, являясь их общей типологической особенностью. Однако, смысл и значение этой связи в соответствии с её назначением различны. Для религии, в её элементарном проявлении, характерно поклонение сакральным приоритетам, тогда как в развитых религиозных системах реализуется сложный комплекс действий разного назначения. Магия в простейшей форме имеет утилитарное назначение и сводится к воздействие сакральными средствами на тот или ной объект - реальный или воображаемый - для получения желаемого результата. Столь же утилитарна мантика (гадание, оракул), рассчитанная на обретение необходимой информации посредством сакрализованных методов. Таким образом, мистик выделяется в ряду верующих разного типа не самим фактом наличия связи с сакральным началом, а особой формой этой связи.

Этот второй признак мистики - непосредственная связь адепта с приоритетом, или ценностью своего существования, с основным ориентиром своей жизнедеятельности также является родовым признаком, как говорилось выше. Нерелигиозные аналоги этого типа связи имеют широкое распространение в общественных и межличностных отношениях и играют важные роли в разных человеческих объединениях. Непосредственная приобщенность к высшему социокультурному приоритету проявляется, например, в форме личной преданности, любви и дружбы. Смысл этой базовой личностной установки заключается в непосредственной связи, переходящей в идентификацию человека с предметом, который является определяющей жизненной ценностью в его любовных, родительских и сыновних отношениях. Подобной приоритетной фигурой может быть и носитель авторитарной власти, и лидер клановых отношений или других разновидностей патернализма и фамилизма, продолжающих играть значительную роль в современных экономических, политических и национальных отношениях, несмотря на свою смысловую архаику и реликтовое значение.

В отличие от своих секулярных аналогов мистика означает сопричастность адепта приоритету, обладающему особой, сакральной значимостью. Эта сопричастность трактуется во многих мистических традициях в качестве отождествления. Подобное представление фигурирует уже в тотемизме, основанном на представлении о мистической сопричастности первобытной общности своему предку -тотему. Антропологи рассказывают, что на вопрос о своей племенной принадлежности человек архаической культуры мог, например, ответить, что он из племени красного попугая. При этом респондент имел в виду не только название племени, но прежде всего свою идентичность - то, что он сам и есть красный попугай.

Стереотип мистической сопричастности означает своего рода личное «прикрепление» человека к сакральному, которое отличается как от религиозной связи с сакральными активами через жертвоприношение и молитвенное обращение, так и от магического воздействия на них посредством вызывания или изгнания духов. Мистик как личность отличается от обычного религиозного человека, разделяющего веру в Бога и свою зависимость от его воли. Мистик не просто верит в Бога, а полагает, что лично ему сопричастен.

Указанные различия личностного порядка, так что перед нами два разных типа верующего человека - обычная, заурядная религиозная личность и сугубо религиозная, мистически настроенная. Фанатизм не является тем показателем, который объясняет это различие, поскольку характеризует степень, строгость и силу религиозного убеждения. Здесь же речь идет о разных модусах веры в сверхъестественное - религиозной и мистической, т.е. веры в существование верховного сакрального феномена, взаимосвязанного с повседневным и перспективным бытием человека, и веры в возможность, более того, в настоятельную необходимость непосредственного единения с ним в той или иной форме.

Если приобщение к религии, как известно, равнозначно смене идентичности человека, то мистика означает радикальное её изменение, т.е. подлинное перерождение личности. Мистический путь предполагает формирование новой личности, новой духовности, новой жизни чувств и сознания. Как писал известный дореволюционный исследователь мистицизма П.М. Минин, «мистическое самоотречение не есть самоцель мистического подвига. Оно есть только необходимое условие возникновения нового вида самосознания… "Умерщвляя" свое эмпирическое "я", они путем этого духовного самозаклания достигают нового сознания, высшей мистической жизни» ^{[3, c. 52]}.

Статус новой, сакрализованной идентичности считается у мистиков более высоким в сравнении с религиозностью простых мирян. На этом основании нередко делаются радикальные выводы о возможности пренебрегать или даже вовсе отказаться от традиционной обрядности и правил поведения верующих.

Известный лидер «нестяжателей» Нил Сорский (1433-1508) утверждал, что уединенная жизнь в скиту лучше всего располагает к достижению цели монашеского чина -- внутреннего совершенствования, которое уже здесь на земле дает возможность созерцания Бога. Когда путем одинокой жизни, посвященной благочестивым упражнениям, монах победит свои страсти, то он достигнет состояния религиозного экстаза, почувствует себя «в непостижных вещех, идеже не весть, не зная, в теле он, или без тела». В таком состоянии всякие аскетические упражнения становятся уже излишними: человеку, обладающему «внутренней» или «умной» молитвой, не нужно церковное пение, не нужен пост -- монах питается «единым боговидением» ^{[7, c. 265]}.

Оппозиция к официальной церковной системе характерна для представителей старых русских сект. Духоборы, например, отвергают церковную иерархию, монастыри, иконопочитание, таинства трактуются ими исключительно аллегорически. Хотя поначалу у них имелись собственные молитвы и обрядность, со временем секта пришла к полному отрицанию внешней религиозности (согласно традиции, с 1908). Столь же негативное отношение к церковной системе у молокан.

Противопоставление мистического образа жизни религиозной ритуалистике свойственно целому ряду суфийских орденов (братств): бекташийа, каландарийа, маламатийа. Так, бекташи считали, что следование правилам шариата обязательно лишь для непосвященных, тем, кому неведомы тайны мистического пути и непонятен скрытый смысл Корана ^{[7, c. 51]}.

Нередко наблюдается обратная тенденция - отказ от противопоставления мистического образа жизни религиозному и стремление к их взаимодополняющему единству. Тем самым надеются, во-первых, избежать (или, по крайней мере, ослабить) негативное воздействие маргинальных мистических движений на официальную религиозную систему, подрывающее её роль и предназначение быть для верующего посредником в общении с Богом и проводником к спасению. Во-вторых, рассчитывают, что вживление мистики в религиозную систему эмоционально оживит традиционную обрядность, наполнит её большим смыслом и значением, избавив тем самым от опасности превращения в пустую формальность и скучную рутину.

Осуществление этих задач можно увидеть в исламе, средневековой католической мистике и православном исихазме. Так, мусульманский богослов ал-Кушайри стремился доказать «правоверие» суфизма и сделать его приемлемым для многих. Благодаря деятельности ал-Газали эта проблема окончательно была решена, и суфизм получил определенное признание со стороны ранее преследовавшего его ортодоксального мусульманского духовенства. Средневековая мистика по материалу и выводам своим совпадает с официальным церковным богословием. Строго говоря, мистические ортодоксальные системы XIII--XIV вв. отличаются от богословских лишь тем, что в них сильнее выдвинуто значение мистического опыта, разработана мистическая гносеология и эмоционально, в мистическом контексте оживлены богословские положения, акцентировано внимание на религиозную деятельность внутреннего порядка. Исихазм, долгое время локализованный в афонском монашестве, рассматривается современными его поборниками как основа религиозной традиции православия в целом.

Таким образом, мистика только в своих крайних проявлениях оппозиционна и эксплицитно противопоставляется магистральной религиозной традиции, даже когда присутствует в ней в виде самостоятельного и достаточно обособленного направления.

Мистика как особая форма сакрализованной деятельности

Мистика - это особый вид духовного производства, направленный на пробуждение и формирование представлений о непосредственной связи адептов этого культа с сакральными приоритетами, преимущественно в опредмеченной или даже в овеществленной форме.

Мистики обычно используют специальные психотехники для появления у них сакрально значимых и доктринально формируемых переживаний, их удержания в течении достаточно длительного времени, их усиления, углубления и развития.

Деятельная природа свойственна также и мистицизму. Это объясняется его идеологической направленностью и функциональной значимостью в отношении индоктринации психологического содержания мистического опыта. Идеологичность мистицизма состоит в том, что он призван осмысливать мистические переживания («опыт») в определенном доктринальном свете - с позиций определенной вероучительской и философской доктрины, иначе говоря, посредством индоктринации мистики.

Мистицизм призван решить две задачи: дать доктринальную оценку возникающим переживаниям непосредственной связи с теми или иными сакральными феноменами, а также сформировать эти экстатические переживания в определенном образно-смысловом порядке.

Как решается оценочная задача, показывают рассуждения уже упоминавшегося епископа Игнатия (Брянчанинова). Он трактует «чувственные видения» как искушение, прельщение со стороны сатаны и его прислужников - демонов, а «духовные видения» как благодать божью, поскольку рассматривает их как весьма ценное взаимодействие человека с потусторонними силами.

Более трудоемкой для идеологов мистицизма оказывается другая задача - формирование спонтанно возникающих, неопределенных по смыслу и аморфных по своим проявлениям мистических переживаний. Показательна в этом отношении история возникновения психоделического движения в США. Его лидеры - Ричард Олперт и Тимоти Лири поставили перед собой задачу научить неофитов формируемого ими движения воспринимать наркотические галлюцинации в ракурсе индуистско-буддийской религиозно-мистической парадигмы. С этой целью они написали соответствующее руководство - «Библию психоделии».

Разнообразная морфология мистики

Мистика не одинакова в своем морфологическом, деятельно-организационном аспекте, не говоря уже разнообразии концептуально-вероучительских истолкований её смысла и значения. Тем не менее многообразие структурного строения мистических связей часто игнорируется ввиду широкого распространения в разных религиозных традициях (даосской, буддийской, христианской и исламской) психосоматических практик, схожих между собой в морфологическом плане. При всем культурно-историческом различии этих традиций, существующие на их почве мистические направления практикуют духовное совершенствование, результатом которого является непосредственная связь, или единение с трансцендентным сакральным началом. В основе этих мистических направлений можно усмотреть общую парадигму, которую принято называть гнозисно-неоплатонической, поскольку она получила наиболее четкую артикуляцию именно в соответствующих учениях.

Общая схема мистических практик этого типа, свойственных только развитым религиозным традициям, побуждает многих исследователей считать мистику однообразной по своему строению.

Представление о смысловом и структурном единообразии мистики было высказано в исследованиях П.М. Минина, относящихся к первым десятилетиям ХХ в. Он писал: «Основная тенденция мистического опыта как такового состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии» ^{[3, c.63]}.

Минин трактует единообразие мистики как в морфологическом плане, игнорируя мистический характер языческой архаики (тотемного родства, родственных связей с солнечным божеством и др.), так и в семантическом. Примером последнего служит его обобщающий тезис: «Мысль о тождестве человеческого «я» с бесконечным божественным «Я» является лейтмотивом всех мистических спекуляций»^{[3, 63]}. Здесь он имеет в виду основную идею мистики трансцендентальных религий, которая типологически отличается от языческой и поэтому не может рассматриваться в качестве общего знаменателя всех культурно-исторических проявлений мистики.

Сторонники единообразного понимания мистики игнорируют наличие более простых мистических феноменов, характерных для архаических культур, но бытующих в рудиментарной форме и поныне. Остается без внимания и сложность строения названных выше психотехник, не сводимых к одной-единственной разновидности мистики в виду их полиморфной структуры (о чем и пойдет речь ниже).

Мистика едина только по своей природе, представляя собой непосредственную связь адепта с сакральным началом, но по своим проявлениям и строению она многообразна. В структурно-функциональном плане мистика функционирует в двух аспектах: в разнообразии форм своего проявления, и в виде архетипов динамических связей с сакральным началом.

В аспекте форм своего проявления мистика представляет собой уже реализованную в той или иной степени связь с сакральным началом. Констатируется разнообразие мистического опыта, но еще не раскрывается его обусловленность, механизмы возникновения мистической связи, её направленность и динамика. Последнее характерно для другого аспекта мистики, в котором она реализуется в виде ряда проективно-динамичных первичных структур, или архетипов. К их числу принадлежит формирование единения с сакральным приоритетом, воздействие свыше (божья благодать), две разновидности мистических устремлений противоположной направленности - трансцендентная и имманентная, а также биполярная, имманентно-трансцендентная мистическая связь.

Следует отметить, что выделенные аспекты мистицизма являются результатом теоретического моделирования и не исключают возможности взаимодействия между собой соответствующих феноменов мистики, т.е. ее форм и архетипов. Напротив, предложенная концепция позволяет нагляднее представить их взаимосвязь в общей динамике мистической связи. В частности, реализованные формы мистики могут использоваться на промежуточных стадиях обретения более значимых (ценных и эффективных) её форм. Так, появление у мистика видений, осуществление медитативного диалога с божеством могут расцениваться как предварительный этап к достижению единения с сакральным началом (например, в виде обожения).

Рассмотрим по порядку первичные конфигурации, или архетипические разновидности мистической связи.

Формирование мистического отношения обычно осуществляется посредством специальных практик и обрядов посвящения. Наибольшей известностью пользуются шаманские инициации, порой весьма продолжительные. В античности существовал мистериальный обряд тавроболии, в ходе которого человека, стоящего в земляной яме, обливали кровью закалываемого над его головою быка. Это считалось средством сакрального очищения и обретения спасения.

Очень сложный и длительный процесс, продолжительностью до нескольких десятилетий, представляла собой даосская внутренняя алхимия, конечное предназначение которой состояло в мистическом слиянии преобразованной природы адепта с совершенным космическим началом. Однотипный характер носит формирование и воспроизводство стойкой мистической доминанты - постоянного созерцанияпросветленной природы ума. В этом состоит конечная цель тибетобуддийских практик Дзогчена ^{[8, c. 89]}. «Если вам удалось [посредством многоэтапной медитации] взрастить бодхичитту [любовь и сострадание], то вы становитесь сыном Просветления, Буддой" ^{[9, c. 69]}.

Христианский автор осуждает эту разновидность мистики, полагая, что при этом "происходит "самообожение" - без Бога и помимо Его воли. Удивительным образом метод, используемый Франциском, напоминает нам, - пишет диакон Алексий Бекорюков, - подобную практику буддизма - учения, несовместимого с христианством; напоминает, поскольку движимы тот и другой одним духом - духом безудержной гордыни" ^{[10, c. 14]}.

Подобное формирование мистического связи с сакральным началом осуществляется собственными усилиями человека, и в религиях откровения, в отличие от буддизма, оно дихотомично соотносится с мистикой трансцендентного воздействия («мистикой благодати»). Значение этих двух архетипических разновидностей мистики в западной культуре неравноценно, совершенствование человека собственными силами обычно противопоставляется, в качестве менее эффективной деятельности, могущественной помощи свыше.

В современных условиях мистика божьей благодати имеет важнейшее значение у пятидесятников, поскольку в центре их богословской рефлексии стоят «духовные дары», обретаемые свыше вследствие «крещения Святым духом».

Мистическим воззрениям и практикам часто свойственна акцентированная векторная направленность, учитывающая трансцендентные, либо имманентные координаты сакрального начала. Соответственно различаются две следующие разновидности мистики.

Рассмотрим вначале ту из них, особенность которой состоит в устремленности к внешнему для индивида, надличностному сакральному приоритету. Такая установка наблюдается уже на ранней ступени эволюции религии - в язычестве, но имеет менее выраженные черты, чем в трансцендентальных религиях (религиях откровения). У язычников нет еще идеи удаленности божества в потусторонний мир, тем более трагического переживания онтологического «разрыва» (диастаза), означающего абсолютную удаленность «горнего мира» от «мира дольнего». В сравнении с «безумной для эллинов» мистической устремленностью религий откровения, языческий мистицизм пользуется скромной метафорой семейно-родового патриархата. Согласно Ригведе, "нередко тот, кто приносит жертву Агни, считается его сыном (а иногда, наоборот, его отцом), дом, где зажигался огонь, считался для Агни "своим домом" ^{[11, c. 546]}. Совершающий обряд жертвоприношения, жрец взывает к богу Агни: