Научно-аналитическое рассмотрение мистики

Как отец - сыну,

О Агни, будь доступен нам!

Сопровождай нас ради блага! ^[12]

Здесь мистическая устремленность язычника выражается в желании отцовской близости и доступности бога Агни, его постоянного присутствия около себя, с чем связывается надежда на обретения блага. Таким образом, языческий мистицизм сугубо утилитарен и не простирается за горизонт земного благополучия.

В отличие от язычества, религиям откровения свойственна аксиологическая, духовная значимость мистического отношения трансцендентального типа. «Христианство, - писал Павел Флоренский, - подымает сознание над всем имманентным миру и ставит лицом к лицу с Самою трансцендентною Личностью Божьей» ^{[13, c. 119]}.

Показательно высказывание Якоба Бёме о трансцендентальном характере испытываемого им мистического переживания: «По собственным силам моим я такой же слепой человек, как и всякий другой, и ничего не могу; но в Духе Божием мой врожденный дух прозревает сквозь все; однако не пребывающим образом, но, когда дух любви Божией проницает мой дух, душевное рождение и Божество бывают единым существом, единым постижением и светом». ^{[14, с.332]}

Приведем еще одно свидетельство рассматриваемой архетипической разновидности мистики. Оно принадлежит Зинаиде Гиппиус - поэтессе, примыкавшей к кругу русских религиозных философов Серебряного века и разделявшей, в частности, идею мистической устремленности к достижению единения с трансцендентным Богом. «Любовь - это благодатный дар Бога большого этически-религиозного значения: пройдя через хаос человеческих взаимоотношений, со всей их порочностью, пассивностью и ложью, она способна возвысить природу человека “до Бога, до Небес”, ввести ее в “сияющий Божественный круг”, оканчиваясь Богосупружеством, утверждала Гиппиус» ^{[15, c. 13]}.

Архетипу устремленности к трансцендентному сакральному началу противоположен другой архетип мистики, состоящий в реализации и актуализации («оживлении», «возрождении») скрытого в человеческой природе сакрального начала. Эти две архетипические разновидности мистики имеют разную векторную направленность, соответственно оппозиции трансцендентного и имманентного начал.

Уточним различие между формированием мистической связи и устремленностью к имманентному началу. В первом случае сакральный приоритет эксплицитно не выражен и должен только еще возникнуть в ходе психотехнических практик в качестве «совершенной природы» человека, его «просветленного сознания». Иначе выглядит другая разновидность мистики, характеризуемая имманентной устремленностью к сакральному началу. В этом случае уже априори предполагается его наличие, и задача состоит в раскрытии, оживлении, активизации, т.е. в эксплицитном проявлении потенциалов этого начала. Значение указанного мистического архетипа велико: человек самоутверждается, идентифицируясь с имманентным ему сакральным феноменом.

Мистическая устремленность к имманентному сакральному началу характерна для соответственно акцентированных буддийских учений. Так, в китайском тексте, авторство которого приписывается основателю чань-буддизма Бодхидхарме, сказано: «Если ты желаешь найти Будду, то должен заглянуть в глубину своей собственной Природы, ибо эта Природа и есть Будда <…>. Эта природа есть Сознание, Сознание есть Будда, Будда есть Путь, а Путь есть чань» ^{[16, c. 288]}.

Рассматриваемый архетип мистики свойственен и христианскому гнозису. Пётр Дамаскин утверждал, что "ищущий Христа должен искать Его не вне, но внутри себя, то есть телом и душою быть как Христос, безгрешным по возможности человеческой" ^{[17, c. 102]}.

Наиболее сложной по строению и концептуальной трактовке является другая архетипическая разновидность мистики, в которой два сакральных начала - трансцендентное и имманентное совмещены и активно взаимодействуют при сохранении их смысловой и функциональной дихотомии.

Представление о двухчленной (бинарной) мистической системе появилось уже в архаической шаманистской культуре и сохраняется в её маргинальных проявлениях до сегодняшнего дня. Об этом свидетельствует исследования Оларда Диксона традиционной культуры народов Крайнего Севера, Сибири и Дальнего Востока. По шаманским воззрениям, два сакральных начала бинарной мистической системы функционируют в виде двух энергетических центров - чокыров, напоминающих чакры индуистских религиозно-философских учений. Эти два центра, начальный и конечный чокыры «находятся, - пишет Диксон, - вне физического тела и имеют прямое отношение к развитию тех или способов мышления и к достижению высших идеалов надчеловеческого порядка» ^{[18, c. 98]}. Начальный чокыр, тотемическим управителем которого является Орел, совершает извлечение силы Земли и возвращение в Землю лишней энергии. Иное значение имеет конечный чокыр, тотемическим управителем которого является Ворон. Основное действие этого энергетического центра заключается в извлечении силы Неба. «Его называют Небесным Отцом, основанием Высшей Вселенной. Непостижимым образом он соединяется в одно неразрывное Целое с нижним чокыром Орла…» ^{[18, c. 108]}. Так складывается бинарная мистическая система шаманизма, в которой можно разглядеть прообраз имманентно-трансцендентных концепций мистицизма, разработанных по неоплатонической схеме в христианстве и в гностических учениях.

Отличительным признаком этой системы является функциональное взаимодействие двух сакральных центров, целенаправленное на достижение конечного результата, своего рода аттрактора, каким является освобождение в индуизме, просветление в буддизме и спасение в христианстве. Кардинальное значение имеет и конечная цель шаманского мистицизма, реализуемая в результате совокупного действия двух тотемных центрах. По словам Диксона, «испуская сияние, верхний чокыр Ворона изливается подобно живительному дождю в тело человека и дает возможность прорасти семени разума, дремлющему в нижнем чокыре Орла» ^{[18, c. 108]}.

Если в шаманизме можно усмотреть только первоначальные наметки бинарной, имманентно-трансцендентной разновидности мистики, то с появлением представления о человеческой душе, сопричастной по своей природе Божеству, рассматриваемый архетип мистики получает основательную концептуальную разработку, богословское и философское осмысление в рамках той или иной религиозной традиции.

Рассматриваемый архетип получил широкую известность благодаря основателю христианского мистицизма Дионисию Ареопагиту, трактовавшему его в качестве магистрального пути обретения мистиком-христианином обожения. Достижение единения с Богом мыслился им как двуединый процесс, включающий в себя, с одной стороны, совершенствование имманентного человеку духа (достижение «упрощения духа»), а с другой стороны, устремленность мистика к трансцендентному началу. Минин называет эту концепцию Дионисия «неоплатонической спекуляцией» и излагает её следующим образом: «Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее "упрощение" духа, а с другой - как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода "возвращение" в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса»^{[3, c. 89]}.

Элементарные конфигурации (архетипы) мистической связи обычно соединяются между собой и образуют структурные комплексы , что весьма характерно для более сложных концептуальных представлений. Так, например, архетип самостоятельно формирующейся мистики может дополняться не менее архетипичными представлениями о божьей помощи, устремленностью к трансцендентному сакральному приоритету, либо к имманентному проявлению сакрального. Или же оба вида мистической устремленности могут сочетаться с представлением о получении Божьей благодати.

Показательно одно из высказываний знаменитого суфия Бистами, размышляющего, как мы можем теперь сказать, о структурном изменении своего мистического опыта. «В начале Пути к Богу, - говорит Бистами, - я ошибался в четырех вещах: воображал, что я понимаю Его, что знаю Его, люблю Его и стремлюсь к Нему. Когда завершил Путь, то понял, что Его поминание меня предшествовало моему поминанию Его, Его знание предшествовало моему знанию, Его любовь предшествовала моей любви к Нему и Его стремление ко мне предшествовало моему стремлению к Нему» ^{[19, c. 234]}.

Очевидно, что первоначально этот выдающийся суфий осмысливал свой мистический опыт, исходя из модели устремленности к трансцендентному приоритету, но в конечном итоге признал его комплексный характер. То есть он узрел сочетание собственной устремленности к трансцендентному началу с мистикой встречного движения к нему Бога (архетип божьей помощи).

Нетрудно указать критерий отличия элементарных структур (архетипов) мистики от моделей её комплексного строения. В первом случае считается, что для достижения конечной цели мистического пути, например, обожения, достаточно лишь элементарной разновидности мистики. Во втором случае, эта цель считается достижимой только благодаря функционированию двух архетипов мистики, дополняющих друг друга.

Вопрос о реальности мистических феноменов

Идеалисты и материалисты обычно принципиально расходятся между собой в понимании природы мистического опыта, в частности по вопросу о его онтологии. Первые утверждают, что мистику в экстатическом переживании благодаря озарению свыше открывается потусторонняя реальность. Материалисты прошлого отрицали истинность содержания мистического опыта, его познавательное значение и аксиологическую ценность. Следует отметить две грани обсуждаемого вопроса: в одной стороны речь идет о содержании мистического опыта, с другой - о его природе как таковой.

Было бы неверно полагать, что природа мистики всецело иллюзорна, является только продуктом изощренной фантазии или же обладает лишь виртуальной реальностью. Хотя вместе с тем нельзя отрицать наличия у мистического опыта этих особенностей. Более того, они неотъемлемы у любого мистического переживания, если считать его специфическим продуктом человеческой психики, инициированным определенными культурно-историческими и социально-экономическими условиями и факторами, а не следовать самосознанию мистиков, убежденных в подлинной реальности нуминозного.

Мистический опыт даже в своей спонтанности и непроизвольности строится по законам творческого воображения, продуктивной фантазии и динамической смены эмоционально-психических состояний личности. Однако при всем разнообразии содержания мистического опыта и экстраординарной силе и выразительности его проявлений, в нем всё же нет субстанциональности.

Тем не менее, вполне очевидно, что описанные архетипы мистики не являются фикцией или пустой условностью, раз им суждено играть доминирующую роль в жизнедеятельности соответствующим образом настроенного человека, а вместе с тем и определенных коллективов, социокультурных общностей людей и целых исторических эпох.

Вопреки виртуальной форме своего проявления мистика представляет собой феноменальную реальность культуры. Это и придает ей фактическую весомость и в известной мере объективную значимость. Архетипы мистики, о которых шла речь, это реальные морфологические структуры духовно-практической деятельности, в которых задействована личность, ориентированная на сакральные приоритеты, выходящие за рамки повседневности в беспредельность мирового и вселенского масштабов.

Мистика и мистицизм

Говоря преимущественно о мистике, мы употребляли и смежный термин - мистицизм. Уточним соотношение между собой этих ключевых для затронутой темы понятий.

1) Очень часто их смысловое значение не различают либо же специально не оговаривают содержательно-функциональное отличие мистики от мистицизма, имея в виду их общие содержательные моменты. В этом случае мистика и мистицизм понимаются одинаково, соответствующие термины используются как синонимы.

2) Мы показали, что мистика представляет собой многоуровневую смысловую систему, составляющими которой являются ресурс и особая семантика мистического опыта, разнообразная морфология мистических связей и доктринальный дискурс. Это позволяет говорить о свойственной ей определенной архитектонике строения, объединяющей в одно целое мистику (в узком значении морфологии мистических связей) и мистицизм (дискурс) под общим названием «мистика», или «мистицизм» в качестве наименования особого модуса сакральной веры.

3) В широком ракурсе религиозной культуры мистицизм имеет еще одно, особое значение. В истории религий мистицизм хорошо известен в качестве веры специфического характера, интегральной по своему составу, но с доминированием мистической ментальности. Сказанное относится к таким мистическим направлениям в русле крупнейших религиозных традиций, как тантризм - индуистский и буддийский (последний получил собственное наименование «ваджраяны»), дзэн, каббала и хасидизм, гностицизм, исихазм, суфизм.

Как видим, понятия «мистика» и «мистицизм» довольно многозначны, однако аналитическое религиоведение позволяет преодолевать связанные с этим познавательные трудности.

При этом может создаться обманчивое впечатление, что аналитика абсолютизирует рационализм в понимании мистики, напрочь изгоняя из её предметной области все таинственное и непостижимое. Фактически же, иррациональное и то, что с трудом поддается пониманию, неистребимо в мистике. Вполне резонно в этой связи апеллировать к интуитивному познанию, к сопереживанию мистического опыта и к вчувствованию в его сокровенные символико-смысловые глубины. Необходимо считаться с наличием определенных ресурсов мистических переживаний (экстраординарные свойства вещей и явлений, в их числе - измененные состояния сознания), которые служат имплицитным основанием для формирования эмоционально-психологических настроений сакрализованного сознания и мистических доктрин. Учитывая специфику экстатических переживаний и подсознательных движений психики, аналитическое религиоведение не стремится к роли Георгия Победоносца, поражающего копьем рациональности мистическое чудовище. У исследователей этого направления совсем иная задача: показать деятельную природу мистики в её разнообразных структурно-функциональных проявлениях и при определяющей ориентации на безусловные сакральные приоритеты. Это движение сознательного и деятельного субъекта к своему верховному аттрактору вполне может быть очерчено рациональными морфологическими контурами, будучи при этом наполнено иррациональным смыслом и значением. Однако в целом, перед нами единый социокультурный механизм выживания и самоутверждения человеческого коллектива в определенных исторических условиях. Мистика рационально-иррациональное явление, символико-прагматичное, будучи неотъемлемой частью превратной общественной системы.

Дифференциация религиозного опыта

Часто религиозному опыту приписывают мистический смысл. Интересно замечание Карсавина о разновидностях религиозного опыта, различающихся по своему характеру и значению. Он пишет: «всякий религиозный опыт (будет ли то мистический экстаз или молитвенное одушевление или даже просто эмоционально напряженная мысль о Боге) приводит нас к восприятию Божества как совершеннейшего, абсолютного существа» ^{[20, c. 531]}.

Мистическое значение часто приписывается религиозному опыту на том основании, что в нем переживается отношение с божеством, Богом (с сакральным началом - в общем случае). Однако мистическим является по существу только опыт непосредственной связи с сакральным феноменом, независимо от характера своего психоэмоционального проявления - экстатического либо умиротворенного, позитивного либо негативного (последнее обусловлено «встречей» с божественным либо с дьявольским, сатанинским началом.

Полемизируя с Карсавиным, правильнее было бы сказать о существовании опыта сакрализованного сознания разного типа, в зависимости от принадлежности к разным модусам веры. Благодаря этому существует не только религиозный и мистический опыт, но и опыт сакрального знания (у Карсавина это «эмоционально напряженная мысль о Боге»), а также эзотерический опыт духовной трансформации, магический и мифологический опыт. Широко распространенный опыт лицезрения божественных персонажей, картин райской жизни, ада - это не мистика в собственном смысле слова, как обычно полагают, а мифологические переживания, сопровождающиеся видением соответствующих мифических образов и картин. Примером мантического опыта являются чудесное ясновидение, прорицание будущего, получение знамений. Знаменитый библейский нарратив о явлении чудесной надписи на пиру у Вальтасара, предрекавшей его скорую гибель, повествует о пережитом собравшимися людьми коллективного мантического опыта. Это переживание чудесного видения, содержащего информацию о принятом божественном решении осудить и наказать тирана.

Следует подчеркнуть, что приведенная нами типологизация различий сакрализованных переживаний соответственно их принадлежности к разным модусам веры является результатом абстракции, позволяющей выделить специфические модели сознания и психологии верующих. На эмпирическом уровне повседневной жизни эти модели чаще всего выступают сопряженно друг с другом. Если проанализировать под этим углом зрения нарратив о божественном откровении, в результате которого язычник и гонитель христиан Савл превратился в активнейшего миссионера апостола Павла, то легко обнаруживается комплексный характер «встречи» с Богом этого римского легионера. В описанном событии мистический опыт (непосредственная вербальная коммуникация с Богом) дает толчок к мгновенной духовной трансформации индивида (опыт эзотерического преображения человека).

Другой пример сопряженности мистики с другим модусом веры находим у духоносцев - мистической секты, основанной около 1820 г. донским казаком Е. Н. Котельниковым. Его последователи, практикуя молитву, пост и бдение, доводили себя до экстатического состояния, в котором, по их утверждению, способны были читать чужие мысли, творить чудеса, видеть Рай и ад. Своей целью они полагали достижение духовного совершенства и обладание высшими дарами Святого Духа.

Какие же модусы веры задействованы в сознании духоносцев? Очевидно, что модус совершенствования и модус мистики, сопряженные между собой в форме часто встречающегося их бинарного соединения - морфологического бинома. Говорить о наличии здесь эзотерики - одного из важнейших модусов веры - нет оснований, поскольку отсутствует такой её признак, как трансформация человеческой природы, приводящая к переходу адепта в иной онтологический уровень существования.

В целом этот феномен представляет собой сакральный комплекс - бином, в котором доминирующее значение принадлежит мистике, проявляющейся в обретении сектантом сверхъестественных способностей и в его сакрализации посредством достижения им духовного совершенства и обладания дарами Святого Духа. Совершенствование человеческой природы играет вспомогательную, инструментальную роль в данном комплексе, хотя оба модуса веры служат реализации общей сотериологической цели.

Подобная сопричастность и взаимосвязь разнородных по содержанию и значению переживаний сакрализованного сознания является скорее общим правилом, чем исключением. Последнее относится к единичным проявлениям отдельных типов сакрализованных переживаний. Таким образом, термин «религиозный опыт» в обычном его употреблении фактически оказывается неточным, маскирующим стоящие за ним типологические различия. Он вполне уместен в рамках дескриптивного религиоведения, тогда как аналитическое религиоведение требует его дифференциации и выделяет целую когорту специфических его разновидностей.

Мистика часто определяется как направленность сознания на постижение божественного. Между тем для понимания существа мистического опыта необходимо проводить различие между приобщением к сакральному началу и познанием божественного. Не всякий мистический опыт имеет познавательное значение, если только не считать познанием представление мистика о своей причастности нуминозному и его убежденность в «существовании» последнего. Различие между приобщением к сакральному приоритету (мистикой в собственном смысле слова) и гносеологией религиозного опыта можно пояснить на примере автоматического (медиумического) письма, когда у человека возникает представление, что рукописный текст появляется на бумаге помимо его собственной воли под воздействием внешней принудительной силы, с которой человек может даже пытаться безуспешно противоборствовать. Выдающийся теософ и мистик Якоб Бёме написал свое самое известное произведение «Аврору» методом автоматического письма, при этом его мистическое представление о том, что его рукой водила внешняя сила, выступало в роли средства изложения его творческих религиозных идей. Мистика, мистическая деятельность была здесь средством, способом «получения» вероучительской доктрины, тогда как сама она была результатом другого модуса веры - сакрального знания.

Вопрос о необходимости отличать мистические переживания от познания божественных феноменов подробно разбирал святитель Игнатий Брянчанинов в своем работе «О прелести», предупреждая не путать ощущение присутствия и даже прикосновения или видение сверхъестественных феноменов с познанием их существа. Он предостерегает об опасности появления ложных образов, возникающих в мистических видениях, и говорит, что это не познание, а заблуждение, прельщение. Анализируя мистическую жизнь некоторых католических святых, приходит к выводам, что если не большинство, то многие из них находились в состоянии, определяемом Православной Церковью как «прелесть». Обосновывая ограниченность познавательных возможностей мистического переживания, Брянчанинов пишет: «Всем нам, находящимся в рабстве у греха, надо знать, что общение со святыми Ангелами несвойственно нам по причине нашего отчуждения от них падением, что нам свойственно, по той же причине, общение с духами отверженными, к разряду которых мы принадлежим душою, - что чувственно являющиеся духи человекам, пребывающим во греховности и падении, суть демоны, а никак не святые Ангелы» ^{[5, c. 9]}.

Несмотря на столь категорические возражения против доверия мистике религиозного опыта, многие теологи англо-американской традиции отстаивают его право на доказательство бытия Божьего. По словам современного религиозного философа У. Суинберна, «хотя традиционные доказательства Бытия Божия - онтологическое, космологическое и телеологическое - действительно «вышли из моды», в период 1860-1960 гг. в качестве главного основания веры в Бога (в значительно большей степени, чем моральность) рассматривался… религиозный опыт… Один из типов феноменов, которые многие теисты рассматривали как очень важный для обоснования религиозного верования, - это проявление религиозного опыта как опыта, который кажется субъекту (непосредственно, не как следствие доказательства) опытом познания Бога… Подобно тому, как вы доверяете своим пяти чувствам, представляется в равной степени разумным доверять и вашему религиозному опыту» ^{[22, c. 91-92, 125, 127]}.

С последним никак нельзя согласиться, поскольку ошибочно проводить аналогию между перцепцией, обладающей в силу своего природного происхождения самодостаточным значением для индивида, и религиозным опытом, формируемым под воздействием определенного мировоззрения и вероучения, а также особых упражнений. Адепты мистического культа используют специальные психотехники для появления у них доктринально формируемых переживаний, для их удержания в течении достаточно длительного времени, усиления (углубления) и развития. Убедительные примеры подобного воздействия на человека можно наблюдать в деятельности новых религиозных объединений. Так, лидеры психоделии (Ричард Олперт и Тимоти Лири) поставили перед собой задачу научить неофитов формируемого ими движения воспринимать наркотические галлюцинации в ракурсе индуистско-буддийской религиозно-мистической парадигмы. С этой целью они написали соответствующее руководство - «Библию психоделии».

Следует подчеркнуть, что появление у человека необычных видений само по себе не является свидетельством его религиозного опыта. Если эти феномены человеческого сознания не осмысливаются в качестве важных, весьма значимых - знаковых, знаменательных, пророческих, а вызывают лишь удивление и любопытство или же расцениваются с медицинской, психолого-психиатрической точки зрения, то они не является религиозно-мистическим переживанием, «опытом». Только в том случае, если подобным переживаниям (видениям, экстазам) придается сверхзначимость (сверхценность), т.е. сакральный смысл, в противоположность их прозаическому значению в повседневной жизни, они расцениваются как мистические.

Видениям приписываются различные смыслы и значения, благодаря чему их относят к тому или иному модусу веры. Возникающие в ходе выполнения магических обрядов видения вызываемых духов не являются мистичными, поскольку совершающий подобные обряды человек не стремиться приобщится к вызванным духам, к ним он, как правило, относится враждебно, часто с большой опаской и применяет особые средства защиты от их гибельного воздействия. Иное дело видения в буддистских психотехниках, которые трактуются как единение и часто даже как слияние с визуализируемыми бодхисаттвами и буддами. Функциональное значение видений служит показателем их принадлежности к определенной модификации (модусу) сакральной веры. А именно, эпистемное значение является следствием модуса сакрального знания, магическое принадлежит магическим практикам, мистические видения осмысливаются в качестве непосредственной связи, единения и даже слияния с высшим сакральным началом.

Брянчанинов различает мистические видения позитивного и негативного характера, трактуя «чувственные видения» как искушение, прельщение со стороны сатаны и его прислужников - демонов, а «духовные видения» как благодать Божью, рассматривает последние как весьма значимое положительное взаимодействие человека с потусторонними силами.

Чувство отстраненности, неприятия определенной среды или предметов, свойственное последователям некоторых религиозных учений (гностикам - в отношении материального мира, христианам - в отношении «происков дьявола») можно трактовать как негативное проявление мистицизма. Это осознание верующим своей непосредственной связи негативного, пагубного характера с носителями негативной сакральности. Инквизиция в своих разоблачениях ведьм и колдунов стремилась установить фактическое наличие у подозреваемых ею лиц такого рода «связей с дьяволом», т.е. мистики негативного свойства.

Заключение

Поскольку мистицизм утратил свой маргинальный характер, перестав быть предметом интереса только эзотерических объединений и узкого круга специалистов, постольку ощущается необходимость поставить мистицизм в центр религиозно-философских и религиоведческих исследований, сделать этот интереснейший социокультурный феномен предметом изучения как в отдельных религиозных традициях, так и в целом, выясняя общие особенности его многообразных проявлений. По праву можно считать, что изучение мистицизма - это социальный заказ современности.

Однако пока у нас чаще возникает множество вопросов по поводу этого удивительного и загадочного явления, чем находится ответов и удовлетворительных объяснений. Констатируя факт возрождения, усиления и расширения влияния мистических настроений, мы всё же не уверены в устойчивости этой тенденции нашего времени. Есть ли в ней что-то новое или перед нами лишь всплеск полузабытых умонастроений и только оживление рудиментов древних архетипов сознания и поведения?

У нас давно выработалась привычка относиться к мистицизму настороженно, с опаской, а то и резко отрицательно, враждебно. Однако сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления. Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и осмысление феномена человека, техники продуцирования «мистического опыта» могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Может ли мистицизм стать фактором сближения и взаимопонимания между различными конфессиями и стоит ли надеется на достижение с его помощью толерантных и доверительных взаимоотношений между старыми религиозными традициями, расхождение которых между собой грозит превратиться в столкновение обособившихся цивилизаций, раскалывающее современное человечество на непримиримо враждебные лагеря? П.С.Гуревич полагает, что «подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт» ^{[23, c. 187]}. Или мистицизм всё же способен только провоцировать размежевание и раскол между разными религиозными культурами, особенно когда в них доминирует национально-этническая составляющая?

Библиография

1. Ревуненкова Е.В. Мистицизм Религиозные верования. М.: «Наука». 1993

2. Спирова Э.М. Мистика как культурная традиция //Философия и культура. 2008. № 9.

3. Минин П. М. Мистицизм и его природа.-Киев: "Пролог", 2003.

4. Оренбург М.Ю. Конвергенция шаманских практик и классической буддийской психотехники в традиции тибетского буддизма //Третьи Торчиновские чтения. СПб. Изд. С.-Петерб. ун-та, 2006.

5. Епископ Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М.: «Р.S.», 1991.

6. Эванс-Вентц У.Й. Великий йог Тибета Миларепа. Самара. Белый Лебедь. 1998.

7. Энциклопедия мистицизма. СПб. Изд-во «Литера». 1996.

8. Гуща М.А. Религиоведение. № 2. 2007.

9. Геше Джампа Тинлей. Живая философия и медитация тибетского буддизма. М., 1995.

10. Бекорюков А., диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. Издание Сретенского монастыря. 2001.

11. Ригведа. Мандалы I-IV. Примечания. М. «Наука». 1999.

12. Ригведа. Мандала I. I, 1, 9. . М. «Наука». 1999.

13. Флоренский П. Вопросы религиозного самопознания. М. АСТ. 2004.

14. Беме Я. Аврора или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат. 1990.

15. Темира Пахмусс. Вступительная статья Д.С. Мережковский. Испанские мистики. Томск. Изд-во «Водолей». 1997.

16. Дюмулен Генрих. История дзэн-буддиза. М.: Центрополиграф. 2003.

17. Цит. по: Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. М., 1993.

18. Диксон О. Шаманское целительство. 2-е изд. М. Велигор. 2007.

19. Цит. по: Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Докт. дисс. М. 2007.

20. Карсавин Л.П. Путь православия Путь православия. - М.: Фолио, 2003.

21. Ермолин А.В. Филокатолицизм в русской религиозной философии. Ярославль. 2012.

22. Суинберн У. Философия религии в англо-американской традиции //Философия религии: альманах. М.: Наука. 2007.

23. Гуревич П.С. Философия человека. Ч 1. М.: ИФРАН. 1999.

24. Е.Г. Балагушкин. Морфология мистики. Статья вторая // Философия и культура. - 2010. - № 1. - С. 104-107.

25. Е.Г. Балагушкин. Архитектоника мистического сознания. Статья первая // Философия и культура. - 2009. - № 12.

26. Ю. В. Шичанина. Вкус бытия: основные антропологические стратегии. // Психология и Психотехника. - 2010. - № 11. - С. 104-107.

27. Д. Л. Родзинский. Небытийственная природа мистического мировоззрения. // Философия и культура. - 2010. - № 12. - С. 104-107.

28. И.В. Чиндин. От логоса к мифу или метаморфозы мистической поэтики в мифопоэтику // Филология: научные исследования. - 2011. - № 2. - С. 104-107.

29. С.А. Авалян. Искатели истины в процессе трансмутации // Педагогика и просвещение. - 2012. - № 1. - С. 104-107.

30. Э.М. Спирова. Символ как образ и понятие (Полемический отклик на замечания проф. В.А. Подороги) // Философия и культура. - 2012. - № 6. - С. 104-107.

31. В.В. Бычков. Исихастская мистика как основа византийско-древнерусской эстетики // Философия и культура. - 2009. - № 1.

32. И.Г. Курганова. Отражение идеалов и норм постмодернистской парадигмы в религозно-философском учении Раджниша Ошо // Философия и культура. - 2012. - № 7. - С. 104-107.

33. Н. А. Хренов. Символизм в контексте столкновения антропоморфной и дезантропоморфной тенденций в культуре // Культура и искусство. - 2013. - № 1. - С. 104-107. DOI: 10.7256/2222-1956.2013.01.4

34. Е. А. Тинякова Взаимосвязь социального и культурного развития общества через лингвистическую коммуникацию // Культура и искусство. - 2011. - 5. - C. 43 - 47.

Размещено на Allbest.ru