"Исторический антропоцентризм" М.К. Петрова и проектно-антропологическая логика европейской истории

Еще одним важным пунктом оценки позиции Петрова может служить вопрос: какого рода вызовы может давать «нелиберализированный социокод»? В этом смысле Петрову можно задать вопрос: почему либерализированному социокоду надо отдавать предпочтение перед нелиберализированным? В общем смысле от Петрова надо ожидать ценностного ответа: потому что в нем человек пришел к самосознанию и самореализации своей свободы. То есть нелиберализированный социокод создает вызов несвободы. Этот вызов можно назвать вызовом по размерности «социокод - индивид». Если посмотреть на конкретную ситуацию первой половины - середины ХХ века и поискать другие отношения, по которым нелиберализированный социокод создает вызов, то можно указать на мировые войны, особенно на Вторую мировую войну, которую с полным правом можно считать войной тоталитарных обществ. Если предполагать, что тоталитарные общества обречены на войны друг с другом именно через особенности их «социокодов», то это можно будет записать как фундаментальный вызов по размерности «социокод - социокод». В этом смысле, например, можно сразу же актуализировать всю мировую историю вне «социокода модерна» как историю «войн немодерновых социокодов». А сам модерн можно поставить как стратегию преодоления ситуации таких войн. Если основания для такой постановки вопроса? Есть. Сразу же можно представить себе, каким должен быть стратегический ответ на вызов «войны социокодов»? Если это войны между системами, построенными на «взбесившихся знаках», то ответом должно быть что-то вроде «фундаментальной критики взбесившихся знаков», «фундаментальной критики знакового фетишизма». Ее результатом должно быть освобождение человека от власти знаковых систем, которые фрагментируют человечество на множество своих материализаций и превращают взаимное знаковое отрицание в войны с оружием в руках. Человек в результате этой критики должен приобрести характер «человека по ту сторону знака», «внезнакового человека». То есть критическое действие будет проходить стратегически в том же направлении, в каком его осуществляет Петров. Он не актуализирует вызов последнего типа. Но этот вызов вполне четко просматривается в начале новоевропейской истории. Например, в эпохе религиозных войн после Реформации. То общеевропейское направление к веротерпимости, которое стало ответом на этот вызов, может рассматриваться как одно из выражений движения к формированию «человека по ту сторону знака». Если прочертить перспективу такой критики до ее логического предела, то получим человека, который находится в предельно критическом отношении к каким-либо знаковым ангажированностям, заставляющим отдельного человека или группу отделяться от остального человечества на основе знаковых систем.

Акцентировав вызовы по указанным размерностям, можно еще раз обратить внимание на ту роль, которую играет понятие «наука» у Петрова. Как я уже говорил, оно играет роль представителя «либерализированного социокода». Причем в понятии «наука» этот социокод выражен в предельно чистом виде. Если так, то понятие «наука» должно содержать в себе квинтэссенцию ответа на вызов «знакового фетишизма» и по размерности «социокод - индивид» и по размерности «социокод - социокод». В первом случае «наука» должна дать индивиду принципиальную возможность быть «по ту сторону знака» как «не быть ограниченным отдельной функцией системы». Во втором - принципиальную возможность быть «по ту сторону знака» как «не быть ограниченным отдельной системой». Если «функции» и «системы» в исходном состоянии санкционированы и обоснованы тем, что располагается по ту сторону «материального мира», если материальная сторона человеческого существования оказывается тем, что инициирует и обосновывает критику поглощенности человека функциями и системами, то логично в качестве предельного варианта такой критики получить «материализм». А если критика будет осуществляться в процессе «истории», то получится «исторический материализм». Этот «изм» будет означать не более чем путь избавления человека от закованности в границы. Но, тем не менее, это особый путь. Говоря о нем, придется рассказывать, о какого рода закованности идет речь. Если характер закованности будет определяться «сверхнатуралистическими» знаками, то движение к свободе приобретет характер «движения к природе». В «природе» придется искать ту истину, которую можно будет противопоставить «сверхнатуралистически» заковывающей системе. Если потом выяснится, что на этом пути возникают свои, уже «натуралистически» обоснованные системы, которые несут ту же самую несвободу, то путь к свободе приобретет характер двойного отрицания: отрицания и «сверхнатуралистических» и «натуралистических» знаковых ограничений. Тогда то и возникнет первый вариант предельного антропоцентризма, как способа осуществить указанное двойное отрицание в ситуации, когда система высших категорий наличной культуры состоит из триады: «Бог», «природа» и «человек». Борясь с несвободой, идущей от «Бога» и «природы», человек оказывается наедине с «человеком». Это собственно и есть общая логика модерна. Петров по-своему выражает это, прибавляя к раннему варианту предельного антропоцентризма свободу от «Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции». Он прибавляет все те варианты ухода человека от «человека», которые дают следующие после «природы» варианты «неантропоцентрических» систем. Смотря на это, можно сказать, что человек развитого модерна живет в диалектике противоположных принципов. С одной стороны, он хочет предельной свободы от «знакового фетишизма» и в этом смысле постоянно возвращается к точке предельного антропоцентризма. С другой стороны, он постоянно уходит из этой точки. Что означает этот уход? Ответы могут быть очень разными, но важно проблематизировать эту сторону модерна. У Петрова такой проблематизации нет. Для него все, кто искушается «знаковым фетишизмом», не желают отвечать за собственную жизнь.

Итак, «наука» в системе Петрова должна представлять предельно антропоцентрический вариант социокода. Можно назвать его «социокодом науки» или «научным социокодом». Оба названия будут отсылать к одному и тому же смыслу, расставляя разные акценты. Говоря «научный социокод», мы будем фиксировать генетическую связь новоевропейского понятия «наука» с новоевропейским социокультурным антропоцентризмом. Формирование «науки» как указания на расположение «того, что есть на самом деле», «объективной реальности» будет совпадать с формированием указания на то, что «на самом деле» есть только человек, изменяющий «условия своего существования». Одновременно, это будет означать предельный вариант критического отношения ко всему, что ранее считалось «тем, что есть на самом деле», придание этому «на самом деле» знакового смысла и придание этому «ранее считалось» смысла знакового фетишизма. Это критическое отношение можно назвать «критикой знакового разума». В этом смысле «наука» окажется предельной формой «критики знакового разума». Она окажется противопоставленной «науке» как способу расположить «объективную реальность» по ту сторону человека, например, науке как исследованию «природы». Если же мы будем употреблять словосочетание «социокод науки», мы будет акцентировать «социокодную» составляющую научной традиции как позволяющую построить «идеальный» социокод. Когда Петров говорит о науке, то придает ей содержание той «социокодной составляющей», на основе которой можно построить и универсально свободное и универсально единое человечество.

7. Логика генезиса европейского социокода и логика генезиса «дисциплинарной структуры науки»

Теперь о том, как Петров задает генезис европейского типа социального кодирования.

«Теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ становления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный институт научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV-X вв. до н.э. до XV-XVII вв. н.э., причем, если двигаться "по пикам цитирования", в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов: а) исходный (крито-микенский); б) первоначальный, или "гомеровский"; в) классический; г) эллинистический; д) римский; е) христианско-богословский ("книжный"); ж) христианско-схоластический (естественно-теологический, сакрализационный); з) реформационно-возрожденческий. Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной периодики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отражающих последовательность появления на свет: а) естественнонаучных дисциплин (дисциплины "первого поколения"); б) организационной формы утилизации научного знания (технические разработки); в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины "второго поколения"). Конечно, и сами эти периоды, и их членения в достаточной мере условны. Они не более как "ссылки", попытки, с одной стороны, объяснить локальный характер современного этапа научно-технической революции от наличного, унаследованного нами текста истории, а с другой - оценить состав этого текста, исходя из проблем современности как проблем для истории человечества новых. Нетрудно заметить, что оба движения, объясняющее и оценивающее, построены на допущении, что подлежащий объяснению "современный этап" научно-технической революции может получить смысл и значение только по отношению к тексту истории европейского очага культуры, "начало" которого носит традиционный характер, т. е. речь ниже пойдет о культурной революции, о перестройке профессионально-именного социокода традиции в универсально-понятийный социокод Европы» ^{[1, с.154-155]}.

Петров так выражает стратегические внутренние ограничения «традиционной» культуры. «Выше мы пытались показать, что профессионально-именное кодирование как отличительная черта традиционной социальности, структурными ключами которой являются трансляционный семейный контакт поколений (наследственный профессионализм) и система межсемейных контактов обмена, имеет отчетливо выраженный вектор развития: умножение информационно изолированных и ограниченных вместимостью человека текстов профессионального знания, т. е. развиваться значит для традиции двигаться в специализацию, оформляя результаты такого движения в растущее число наследственных профессий. Мы говорили также, что такое движение в развитость имеет предел, лимитировано наличным уровнем внешних и внутренних помех, и, поскольку рост числа профессий ведет к росту сложности системы, а информационная изоляция профессиональных текстов запрещает попятное движение к интеграции профессий, рано или поздно наступает катастрофа переразвитости, после чего традиция вновь начинает свой путь через умножение числа профессий, через расцвет и зрелость к катастрофе» ^{[1, с.155-156]}.

В этом смысле у традиционной культуры нет внутренней возможности перейти к европейскому социокоду. «Таким образом, если доказано, что начинать европейцам приходится именно с традиционного профессионально-именного способа кодирования, то причина, вынуждающая отказываться от традиции и искать чего-то другого, должна, во-первых, быть внешней, противостоять традиционному способу кодирования как нечто ему чуждое, а во-вторых, быть как минимум инертной, неодолимой, длительной типа постоянно действующей стенки или барьера, способного отразить любые поползновения социальности двинуться обычным для традиции путем в специализацию» ^{[1, с.157-158]}.

В целом генезис европейского типа социального кодирования, который дает Петров, можно выразить как встречу «традиционного» социокода с глобальной «нестандартной ситуацией». Глобальной для той части мира, которая изменит свой социокод. Она стала тем, что можно назвать катализатором превращения одного социокода в другой. Можно даже не рассматривать суть этой ситуации. Хотя Петров делает это весьма подробно. Она является тем, что не может повториться в европейской истории. В этом смысле логику перехода от традиционного социокода к европейскому можно описать идеально-типически, как отношение структур «до» и «после». Важно отметить, что «после» в социокод была записана возможность индивидуального человека быть «новым» и «всеобщим». Индивидуальный человек в европейском социокоде имеет возможность вносить новое и принимать участие в конструирование мира в целом. Принципиально важным здесь является отношение между «делом» и «словом», то есть между «практикой» и «рефлексией». Должно предполагаться, что европейский человек сначала прошел достаточную «практическую подготовку» в полисных делах по новаторству и участию в решении общих, «гражданских» задач и только потом получил возможность европейским способом теоретизировать (философствовать). Петров достаточно четко выделяет это. По идее, из этого должно было бы следовать, как стратегически неизбежное, постоянное отслеживание связи социального и когнитивного модусов европейского мира, которая и выражается в понятии «дисциплинарная структура науки». Петров использует это понятие как целевое. «Дисциплинарная структура науки» является целью его прослеживания эволюции европейского социокода. Понимая, что в этом понятии выражена связь социально-структурного и когнитивного аспектов новоевропейской культуры, логично было бы в качестве пути увидеть ту эволюцию, в которой путь к либеральной социальности совместился бы с путем к науке. Но именно этого у Петрова и нет. После того, как он через генезис европейского социокода дает возможность быть философии, путь генезиса науки конструируется им как путь дисциплинарной трансформации «философии» в «теологию» и далее в «опытную науку». Надо зафиксировать странность этого хода. Надо зафиксировать, что, идя таким путем, Петров по большому счету отстраняет «науку» от глубинного слоя социальности и метаморфоз, связанных с этим слоем. Он словно говорит: меня не интересуют европейские метаморфозы этого уровня, меня интересует только наука как чистый результат.

8. Логика эволюции «трансляционно-трансмутационного интерьера» от философии чрез теологию к науке. Логика «социально-идеологических» формаций и переломов между ними. Диалектика «инновационности» и «контр-инновационности» зрелого модерна

Итак, можно приступить к детальному анализу зафиксированного противоречия в позиции Петрова. Второй фундаментальной проблемой, после построения генезиса европейского социокода, является для него построение перехода от «философского» периода существования европейского социокода к «научному», то есть от античности к Новому времени. Петров отвергает «традиционное» желание перескочить средневековье и соединить античность напрямую с Новым временем. Реализуя свою программу, он вводит понятие «трансляционно-трансмутационный интерьер». Таких интерьеров в соответствие с триадой античность-средневековье-новое время оказывается три: «интерьер» философии, «интерьер» теологии и «интерьер» опытной науки. Важным конструктивным моментом является то, что в интерьере «опытной науки», как интерьере того самого понятия «наука», через которое Петров хочет выразить зрелое состояние европейского социокода, должно уже содержаться почти все, что нужно. «Опытная наука» с точки зрения интерьера должна быть уже почти как просто «наука». Поэтому «теология» как связующее звено между «философией» и «опытной наукой» должна быть «уже не только философией» и «еще не только опытной наукой».

В качестве ее роли быть «уже не только философией» Петров придает ее интерьеру быть тем, что институционализирует креативную, «трансмутационную» составляющую. Петров так сравнивает «трансляционно-трансмутационные интерьеры» платоновской философии и теологии.

«Платона мы критиковали за то, что, приспосабливая традиционный трансляционно-трансмутационный интерьер к своей всеобщей схеме, он убрал из этого интерьера профессионала-новатора, т. е. всех людей превратил только в "слушающих", в потребителей божественной мудрости, а бога из знака - носителя текста перевел в самостную фигуру бога-новатора, в субъекта творчества. Тем самым Платон, по сути дела, оставил лишь видимость трансмутационного канала, отключил от творчества человека, передал знаку непосильные для него функции творчества. Не лучше обстояло дело и у неоплатоников с их эманацией. <…>

А вот в теологии мы имеем дело с чем-то уже другим. От традиционного профессионала теолог отличается тем, что он только и исключительно профессионал-новатор. Ему не дано быть просто профессионалом, потребителем знания, одержимым наличным знанием. Если он желает что-то сделать в теологии и быть для теологии чем-то, он, а не бог должен сказать нечто и в акте ссылки на Библию приобщить сказанное к божественной мудрости. Профессионалом можно быть, не занимаясь новаторством, теологом - нельзя. От схемы платоников теология отличается тем, что канал трансмутации здесь восстановлен, появился смертный творец - теолог, который лишь опосредует свои результаты текстом бога, сообщая им божественное свойство истинности.

Нечто изменилось и в самом характере дисциплинарности. Если в античном философском массиве работ мы имели дело с относительно равноправными единицами, ни одна из которых не занимала привилегированного положения и тем более не рассматривалась как носитель окончательных и абсолютных истин в последней инстанции, то в теологии этого равноправия различенных единиц уже нет. Один текст, а именно Библия, поставлен в исключительное положение не подлежащего критике носителя истины, а остальные тексты располагаются, подобно кольцам вокруг магнита, в иерархию приближения к тексту - носителю истины. Более того, в дисциплинарных рамках теологии почти с самого начала ее возникновения начинают функционировать отсутствующие в античной философии формальные механизмы оценки на степень приближения к истине или удаления от нее - соборы, простым постановлением устанавливающие место теологической работы и самого теолога в иерархии теологических ценностей и авторитетов.

На первый взгляд эти новшества не обещают ничего путного: появляются догматизм, аргумент от авторитета и все сопровождающие их явления - цитатничество, начетничество и т. п., которые уже не первое десятилетие официально признаны болезнями теоретического мышления, которые требуется искоренять. Но так только на первый взгляд и в свете близких нам событий, когда вот сам факт официального искоренения догматизма путем обсуждения и постановления не ощущается уже как contradictio in adjecto. С точки же зрения конца античности и начала средневековья перед нами определенный прогресс дисциплинарности: теология использует не только ссылку как средство интеграции массива в целое, это умела делать и философия, но и ссылку как процедуру верификации, чего античная философия не умела. Этот тест на истинность пока еще не отделился по форме от обычной ссылки, но верифицирующая ссылка с начала своего существования содержательна и адресна: она отсылает читателя не к богу вообще и не к правилам рассуждения вообще, а к вполне конкретному осмысленному месту устойчивого текста - носителя истины, к абсолюту» ^{[1, с.226-228]}.

После приведенных рассуждений должен быть понятен следующий за ними ход. Интерьер теологии выглядит уже почти как интерьер опытной науки. Для трансформации первого во второе нужно только «текст Библии» заменить «текстом природы». Объяснение такого перехода и составляет для Петрова суть внутренней эволюции европейского социокода от средневековья к Новому времени. На это надо обратить внимание. Это очень важная сторона всего того интегрального действия, которое совершает Петров. Я, со своей стороны, занимая критическую позицию по отношению к позиции Петрова, хочу указать на следующее. С моей точки зрения, желание именно так, как делает Петров, обосновать переход от античного состояния европейского социокода к нововременному выглядит как весьма слабое. Это место во всей конструкции, которую строит Петров, оказывается самым слабым, самым уязвимым для критики. Посмотрим на конструкцию в целом. Исходным пунктом для Петрова является желание построить универсальное социокультурное пространство на основе того, что можно назвать «трансляционно-трансмутационный интерьером науки». Этот интерьер содержит в себе некую сумму характеристик, институционализирующих возможность человека быть творческим. Для Петрова базовым оказывается противопоставление европейского и неевропейских культурных миров. В европейском мире Петров видит реализацию «интерьера науки». Основываясь на утверждении о преимуществе европейского мира относительно творческого определения человека, Петрову надо построить логику перехода от «традиционной» социокультурной архитектуры к европейской. Для Петрова важно, что такой переход невозможно представить как внутреннюю эволюцию традиционного социокода. Нужна внешняя ситуация, которая послужит катализатором, превращающим один социокод в другой. Такая ситуация им была найдена. Ей оказался островной характер существования предантичного эгейского мира. В результате каталитического воздействия этой ситуации сложились базовые структуры и социального существования и социального мышления. Античный человек сформировался как человек, который сочетает в себе частное и универсальное. С одной стороны, он частный человек, расположенный в профессиональных границах. С другой стороны, он «человек универсальный», который принимает участие в конституирование социального мира в целом. Это и есть то, что составляет базовую характеристику европейского социокода.

Для Петрова важно показать, что эта базовая характеристика сохраняется на протяжении всего существования европейского человека, независимо от более или менее поверхностных метаморфоз, к которым придется отнести все те подразделения, которые описывают эволюцию европейского мира. Например, триада античность-средневековье-новое время окажется одним из таких подразделений. (Или вот, например, как Петров более подробно расчерчивает это пространство: «Теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ становления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный институт научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV-X вв. до н.э. до XV-XVII вв. н.э., причем, если двигаться "по пикам цитирования", в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов: а) исходный (крито-микенский); б) первоначальный, или "гомеровский"; в) классический; г) эллинистический; д) римский; е) христианско-богословский ("книжный"); ж) христианско-схоластический (естественно-теологический, сакрализационный); з) реформационно-возрожденческий. Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной периодики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отражающих последовательность появления на свет: а) естественнонаучных дисциплин (дисциплины "первого поколения"); б) организационной формы утилизации научного знания (технические разработки); в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины "второго поколения")» ^{[1, с.154-155]}.)

Итак, для Петрова важно показать преемственность «трансляционно-трансмутационного интерьера» европейского социокода. В результате возникает весьма важный эффект. Область перехода от средневековья к Новому времени оказывается для Петрова во многом депроблематизирована. Например, Петров прекрасно знает о возможности представить новоевропейскую культуру как результат социокультурного взрыва, из которого родилась система базовых характеристик нового мира, в том числе и наука. Но Петрову этот ход совсем не интересен. Он его даже не обсуждает. Ему нужно только построить путь от возникновения европейского социокода к современному состоянию «трансляционно-трансмутационного интерьера» науки. Наука у него предельно освобождена от внутренней противоречивости. Но если идти по противоположному пути, если желать увидеть в современной науке как можно больше внутренней сложности и противоречивости, то придется внести максимум проблемности и в европейский социокод и в область переход к Новому времени. Например, Петров совсем депроблематизирует соотношение между наукой как специфической когнитивной стороной модерна и его специфической социальной стороной, которой можно считать либерализм. В противопоставлении современного европейского мира современному неевропейскому для Петрова нет значимой разницы между «капитализмом» и «социализмом». Для него и то и другое находится в области европейского социокода, представляемого «интерьером» науки. Хотя, исследуя генезис его позиции, нетрудно видеть противопоставление науки тому, что можно назвать идеологией, идеологическим обществом (или тоталитарным обществом). Акцентируя связь между когнитивной и социальной размерностями социокода, можно сильно усложнить начатый Петровым разговор. Ведь и для самого Петрова такая связь принципиально важна. Именно она показывает, почему в европейском социокоде есть феномен науки, а в неевропейских - нет. Описывая генезис европейского социокода, Петров тратит много сил, чтобы показать, как сформированные базовые структуры социальности делают возможным феномен античной философии. Казалось бы, эту тему можно и нужно активно развивать, направляя усилия на выявление той же самой связи, но уже внутри эволюции европейского мира. Каждый социокод предоставляет свои эволюционные возможности. Если европейский человек оказывается наполовину универсальным человеком, способным и даже обреченным на конструирование новых миров, то это должно давать свою систему метаморфоз. Конструирование новых миров, наведение порядка в наличных мирах должно быть для европейского человека принципиально важной составляющей. В сочетании с позицией активности, которую опять-таки узаконивает европейский социокод, это должно порождать специфические проблемы и специфические решения, которые нужно будет увидеть в эволюции европейского мира. Например, если европейский человек - это философ по определению, если европейскому миру всегда грозит «философский распад», то «теология» и «опытная наука» будут выглядеть стратегиями выхода из ситуации «философского распада». Допустим, каждый человек, философствуя, будет конструировать свой мир. Что будет происходить с социокультурной системой? Допустим, она будет распадаться. Если возникнет желание собрать распадающуюся систему, то какую стратегию ее сборки можно будет предложить? Стратегию соотнесения всех претензий на построение мира с единой точкой отсчета. Универсальная религия с корпусом «священных текстов» подходит на роль искомого интегратора. Так мы можем построить «идеологическую империю». Все истинностные претензии, которые у индивидов будут возникать в такой системе, придется соизмерять с корпусом «священных текстов». Если считать, что в античном мире не было социокультурной конструкции, в которой социальная империя сочеталась бы с идеологической, то средневековый европейский мир будет иметь черты «социально-идеологической империи» как специфические. На средневековье придется смотреть именно так: как на «социально-идеологическую империю». Тогда и новоевропейскую культуру придется рассматривать как ответ на вызов такой империи. Можно ли прочитать в фундаментальных структурах и идеях новоевропейского мира ответ на этот вызов. Можно. Если фундаментальная социально-антропологическая идея модерна - «открытое общество», то в качестве вызова, ответом на который можно считать эту идею, окажется «закрытое общество», каковым для человека модерна в целом и является средневековый мир. Если фундаментальная когнитивная идея модерна - «справедливое и законное принижение человеческого духа» (Ф.Бэкон), то вызовом должна быть культура, которая демонстрирует «несправедливое и незаконное возвышение духа». Можно считать, что именно так смотрит на католическую систему (как на систему «мостов к трансцендентному») человек Реформации.

Одним словом, рассматривая эволюцию европейского мира, придется ее разделить на периоды, которые можно будет назвать «социально-идеологическими формациями». В этом словосочетании будет закреплена проектная активность европейского мира. Понятие «идеология» закрепит стремление европейского человека строить универсальные проекты, в которых «весь универсум» и «весь человеческий универсум» окажутся построенными по единым основаниям, на основе которых будет решаться проблема «философского плюрализма» и «философского распада» общества. Конкретное выражение этого можно увидеть уже у Платона. Петров очень хорошо акцентирует это. Платон дает проект и человеческого универсума («государства») и универсума в целом. Этот проект оказывается предельно «анти-инновационным». В этом смысле платоновский проект можно рассматривать как ответ на вызов «деструктивно показавшей себя» инновационной стороны наличной жизни. Платон в этом смысле запрещает инновационность. Можно сказать, что инновационность, как принцип, становится жизненным вызовом, ответом на который становится философия Платона в целом. Но самое главное то, то его философия поставлена в виде проекта нового общества и нового универсума. Предположим, что этот проект окажется реализованным. Что можно будет ожидать в качестве последствий в такой реализации? Будем предполагать, что европейский социокод не будет этим уничтожен. На каком-то базовом уровне реализация платоновского проекта окажется наполненной потенциями инновационности. Это тем более логично предположить, если считать, что инновационность как базовая характеристика человеческой природы неустранима, она всегда найдет себе какое-то выражение. Что должно произойти в таком мире на уровне «идеологии»? Ведь в качестве реакции на существование в «закрытом» платоновском обществе внутри него должна будет возникнуть идеология «анти-платонизма». Она, как система принципов, должна быть той или иной инверсией системы принципов платоновской философии. Если последнюю можно назвать проектом «закрытого общества» и «закрытого универсума», то ответом на вызов реализации того и другого будет проект «открытого общества» и «открытого универсума».

Нарисованная проектная эволюция в общих чертах похожа на эволюцию европейского мира от средневековья к Новому времени. Что здесь важно зафиксировать?

Во-первых, надо зафиксировать идеально-типическое разделение европейской истории на три предельно крупных фазы, которое будет соответствовать традиционному делению на античность, средневековье и новое время. Если установить, как и предлагает Петров, теологию и опытную науку в качестве проектных стратегий, соответственно, второй и третьей фазы, если считать, что и теология и опытная наука являются способами интеграции инновационных направленностей человека в пределах одной традиции, то что нужно будет предполагать относительно первой фазы истории? Придется отделить первую фазу от второй и третьей идеально-типически и сказать, что первая фаза является «фазой философии». Под этим нужно будет понимать отсутствие единой проектной стратегии в античном мире. Так же как классический греческий мир представляется в виде городов-государств, так же и на проектном уровне этот мир придется воспринимать как состоящий из проектов-философских систем. Под «философской системой» нужно будет понимать проект мира, созданный на «собственных основаниях». А «собственные основания» нужно будет полагать как основания вне интегрирующей, единой для всех точки отсчета. Что дает такое идеально-типическое разделение европейской истории на фазы? Оно дает возможность активизировать понятия «жизненный вызов» и «ответ на жизненный вызов» как имеющие отношение к структурно-динамическому аспекту европейской истории. Под вызовом можно будет понимать экзистенциально-структурную ситуацию, которая воспринимается как катастрофическая, как то, что надо преодолеть. Причем она воспринимается достаточно структурировано. В качестве катастрофической обнаруживается не ситуация вообще, а ситуация как следствие определенной структуры мира, как реализация определенного проекта. Тогда и в качестве ответа тоже дается определенная структурная версия мира, тоже дается определенный проект. Причем этот проект содержит в себе вызывающую структурную ситуацию как «образ противника», как то, что стратегически подлежит преодолению. При такой постановке каждую из фаз европейской истории (кроме первой) можно рассматривать как глобальный ответ на глобальный же вызов. Вызовом будет являться предшествующая фаза, система ее структурных принципов. Введя, таким образом, понятия «вызов» и «ответ», мы введем внутренний динамизм в европейскую историю. Те проекты, которые будет возникать в европейском культурном мире, будут оказываться факторами его структурной динамики. В этом смысле мы уже не сможем, как Петров, отстраниться от них. В структурное определение каждого последующего «ответа» войдет, в качестве точки отрицания, определение предыдущего «ответа». Придется говорить об определенной диалектике исторического движения. Если проектной стратегией третьей фазы европейской истории мы положим «науку», то она будет содержать в себе структурное отрицание системы мира, основанной на проектной стратегии «теология». В этом случае, говоря о «науке» придется говорить не о ее преемственности с «теологией», а о ее отрицании «теологии». Точнее придется говорить о непростом, парадоксальном сочетании преемственности и отрицания «теологии». Разговор значительно усложнится и само понятие «наука» станет более сложным и парадоксальным. Более сложным и парадоксальным станет сам новоевропейский мир. Разговор о «науке» станет невозможен без выяснения логики того «вызова-ответа», которым является переход от средневековья к новому времени.

Во-вторых, надо зафиксировать наличие на второй и третьей фазах европейской истории того феномена интегрирующей проектной стратегии, который можно назвать «идеологией». Ведь и «теология» и «наука» окажутся способами собрать воедино человеческий проектный универсум, универсум проектов. Условно можно назвать этот способ «идеологией». Одновременно придется ввести тот феномен, который придется назвать «контр-идеологией». Он будет означать усилия, направленные на преодоления «идеологии». Если называть этот феномен традиционным именем, то ближе всего к нему окажется понятие «философия». Ведь именно «философии» противопоставляли себя при своем генезисе и «теология» и «наука». В этом смысле следовало бы сказать, что «теология» и «наука» в равной мере противопоставляют себя структурной ситуации, которую можно назвать «засильем философии». Интересно, например, обратить внимание на то, как Петров акцентирует суть «философии». «Философия никогда не работала и, видимо, вообще не способна работать в режиме апологетики наличного, безоговорочного приятия того, что есть, что получено от предшественников в составе наличной "суммы обстоятельств". Даже самая реакционная на самой постыдной и постылой службе философия, не может ограничить свою задачу интеграцией в целостность-мировоззрение наличной "суммы обстоятельств", вынуждена постоянно формировать интерес своей группы в идею выброшенного в будущее "должного", в ориентир исторического движения, в теоретическое основание революционной или контрреволюционной, но всегда осмысленной практики, направленной на изменение наличной "суммы обстоятельств". Она вынуждена постоянно удерживать такой ориентир на приличной дистанции и потому, что великое видится на расстоянии, и потому, что слишком уж близкий ориентир, покидая черту горизонта и приближаясь к наблюдателю, к живущему поколению людей, теряет и прелесть дымки удаленности, и свойства ориентира. Философия - опасный союзник для любых групп, классов, поколений, если они притомились в движении по историческим ухабам, если они намерены остановиться на достигнутом, предпочитают восхищаться ландшафтами ретроспективы, а не перспективы» ^{[1, с.225]}.

Если следовать этому определению Петрова, то философию следует назвать «контр-идеологией», тем в человеческой природе (точнее в «природе» человека европейского социокода), что соответствует его фундаментально инновационной постановке, противящейся любой «наличности». Но под «наличностью» придется понимать не вообще какую-то «сумму обстоятельств», а именно «сумму принципов, установленных сверху для всех», то есть то, что традиционно и понимается под словом «идеология». Философия для Петрова принципиально «контр-идеологична». В этом смысле, считая, что европейская история разделена на «социально-идеологические» формации, придется считать, что переходные периоды между формациями наполнены «философским плюрализмом» как максимальным выражением «контр-идеологических интенций». Акцентировав именно так «контр-идеологическую» суть философии можно будет понять, что в сумме своих направленностей («в будущее» или «в прошлое») наличная философия всегда будет отвечать на вызов текущей идеологии. В этом смысле она окажется движением по отрицанию. Если наличная идеология задает человеку и миру в целом предельно пассивную позицию, то философия будет звать преимущественно «вперед». Если наличная идеология задает предельно активную позицию, то философия будет звать «назад». И если «науку» считать специфическим способом связывания множества проектных интенций в систему с единой точкой отсчета, то «философия» никогда не захочет стать «научной». «Философия» всегда будет находиться по ту сторону «науки». Петров, как человек, желающий установить «науку» в качестве универсального проектного «интерьера» человечества, будет выглядеть не «философом», а «идеологом».

Сообразуясь со сказанным, можно так задать принципиальную разницу между проектными стратегиями средневековья и нового времени в отношении инновационности. От этой разницы можно будет провести принципиальное различение между «теологией» и «наукой» как идеологическими стратегиями. Задать идеально-типическое различение между средневековьем и новым временем можно так: нововременная культура является культурой, в которой инновационность поставлена в качестве базового культурного принципа, а в средневековая культура - наоборот. Для задания максимума антагонизма в принципах между одной эпохой и другой воспользуемся введенным принципом, говорящим, что последующая эпоха является структурным ответом на вызов предшествующей эпохи. Если мы утверждаем, что модерн является эпохой, в которой инновационность поставлена в качестве важнейшего антропологического принципа, то это должно показывать на средневековье как эпоху, где важнейшим антропологическим принципом было нечто противоположное. Средневековье следует считать эпохой с установленным принципом «контр-инновационности». Это хорошо согласуется с базовыми принципами христианского мировоззрения, которым организуется средневековье. Для христианства путь человека в этой жизни - это путь скромности и смирения, усмирения своих амбиций и своего «эго». Это путь к единой для всех цели, в которую не нужно вводить ничего нового. Это, однако, не значит, что человек в такой культуре не имеет никаких возможностей для проявления своей инновационной сущности. Человек может проявлять эту сущность, но нелегальным, контрабандным путем. Свои инновации ему придется предъявлять как способ более лучшего выражения идеологически заданных принципов. Чтобы максимально ясно выразить разницу между идеологиями модерна и средневековья в отношении инновационности нужно выразить принципы в виде императива. В этом смысле модерн будет говорить человеку: будь инновационным, создавай новое, будь сам новым. Человек модерна, даже если он и не хочет быть новым и стремиться к новизне, будет вынужден делать это. Без этого он не сможет стать культурно значимым. Без этого он не сможет соответствовать своей культуре. Стремиться к новому будет его моральным долгом. Одновременно с этим он обязан будет находиться в критическом отношении к традиции. Ведь быть новым можно только в той мере, в какой ты критикуешь старое, уходишь от старого. А «старое» и есть традиция. В этом смысле категорический императив, задающий человеку инновационность, будет задавать ему критичность. Тот «трансляционно-трансмутационный интерьер» научной традиции, на который опирается Петров при разговоре о науке, должен выражать в виде системы принципов указанный категорический императив модерна. Каждый ученый не только может быть новым, не только может находиться в критическом отношении к наличному корпусу научного знания, но обязан быть таковым. Без этого не состоится приращение научного знания. Если считать, что в рефлексии модерна к середине ХХ века вполне четко установился принцип бесконечного «открывания» мира, то ученый в русле этого принципа мыслиться как агент новизны. Конечно не только «ученый», но человек вообще. Ученый как раз, по сравнению с «человеком вообще», будет иметь ограничения на проявления своей инаковости и критичности в отношении традиции. Он не просто обязан быть критичным и новым, но еще обязан соизмерять свою новизну с традицией. То есть он не может быть «просто новым». Он вынужден быть «новым в пределах соизмерения с традицией». Иначе он потеряет связь с традицией и уже по этой причине потеряет значимость для нее. В итоге ученый находится на грани между двумя полюсами потери значимости для традиции. Первый полюс - отсутствие критичности и инновационности. Второй - гипер-критичность и гипер-инновационность. В первом случае ученый не создает нового. Во втором - он никак не соизмеряет себя с традицией. В этом можно увидеть диаклетичность формулы «ученого» и «науки». «Наука» будет выражать диалектическую суть модерна. Она будет диалектически сочетать в себе два противоположных принципа. С одной стороны, она будет выражать принцип инновационности, критического отношения к традиции. С другой - она будет выражать принцип традиционности. Диалектическая схема «науки» будет сочетать в себе оба принципа с приоритетом инновационности. Надо обратить внимание на то, что так понимаемая «наука» является общим выражением логики зрелого модерна. А «ученый» является общим выражением человека зрелого модерна. В своем общем определении человек модерна будет именно таким «ученым». Посмотрим, например, как изменится характер указанной диалектической схемы, если мы станем говорить о «художнике» модерна. Пред нами предстанет человек, который обязан быть инновационным, но не обязан сообразовывать себя с традицией. Если мы захотим выразить постмодернистские интенции модерна, то мы сможет сделать это, сказав, что возобладали интенции «художника» над интенциями «ученого» (или интенции «искусства» над интенциями «науки»). Постмодерн будет разрушением диалектической схемы зрелого модерна через отрицание (или доведение до минимума) принципа сообразования с традицией. Мы вполне можем услышать постмодернистский тон в призыве «отделить науку от государства».

Итак, вернемся к анализу соотношения принципов модерна и средневековья в отношении инновационности. Я старался показать, что модерн не просто дает возможность быть инновационным, он заставляет человека быть таковым. Он делает инновационность моральным долгом человека. Именно такое «культурное принуждение» можно увидеть в принципе запрета на плагиат, которое лежит в основании «трансляционно-трансмутационного интерьера» науки, и которое особенно акцентирует Петров. В этом запрете четко читается, что ученый обязан принести нечто «объективно» новое. Возможно, что нечто окажется для конкретного ученого его собственным, «субъективным» новым. Ученый может сделать некое открытие «для себя», пройти к какому-то знанию своим внутренним путем. Это не будет иметь для науки значения, если все не закончится предоставлением «объективного» нового результата. Таков ли путь человека внутри религии (традиционно понимаемой, например, христианства)? Нет. Для религии, наоборот, важен именно внутренний путь и внутренний результат. Человек должен прийти к некой истине, которая есть его внутреннее состояние. Человек в этом смысле не имеет права предъявлять чего-то нового и внешнего. Его путь в религии - это путь встраивание в некий внутренний мировой порядок, который является способом выхода из «внешнего» порядка мира. В этом смысле религия - это способ спасения от «объективного» порядка бытия, способ выхода из него. В этом смысле религия как результат усилий каждого конкретного человека - всегда «плагиат». Причем «плагиат» осознанный. Каждому человеку нужно войти в некое уже известное, заранее заданное состояние. Именно в этом смысле оно - заранее «плагиат». Христианскую средневековую культуру в указанном смысле следует назвать культурой «плагиатов» и «плагиаторов». Как в такой культуре может существовать инновационная сторона человека? Контрабандным путем. Она должна будет находиться на нелегальном положении. Это тем более будет верно, чем меньше мы будем иметь дело с культурной элитой, с «идеологами». В элите, в слое «идеологов» больше возможностей совершать инновационные ходы. В этом смысле, действительно, «теология» получит определенные возможности выражать инновационные интенции. Но это опять-таки должно будет выражаться в виде «прояснений стратегически заданного». А главное, что сам новатор при этом будет руководствоваться принципом «прояснения», а не привнесения новизны. Например, теолог может внести философию Аристотеля в формат христианской теологии. Но он не скажет при этом себе и другим: «Я сделал нечто новое». Он скажет: «Я сделал нечто адекватное, я сделал нечто необходимое». На исходе средневековья, в эпоху Возрождения человек христианского мира уже может более четко и осознанно акцентировать свою личность, личностные особенности, личностные усилия, личностные достижения. При этом он будет искать обоснования всего этого в формате той системы, из которой он вырос. Человек найдет возможность обосновать свою особость и инновационность через богоподобие человека и творческий характер самого Бога. Человеческое творчество можно будет рассматривать как продолжение божественного творения мира. Но все это уже будет свидетельством кризиса средневекового мира. А когда в результате серии критических усилий новый европейский человек освободит себя от власти христианской системы, его инновационная суть станет принципом новой культуры.

Так в каком же смысле можно говорить о связи «трансляционно-трансмутационного интерьера» теологии и науки? То есть, в каком смысле можно говорить, что институциональный интерьер опытной науки является проекцией институционального интерьера теологии, как это предлагает Петров? Ведь если этот институциональный интерьер считать тем, что выражает суть данной культуры, что выражает сумму ее императивов, то у модерна и средневековья они противоположны. Ведь кажется достаточно очевидным, что если принципы «старой» и «новой» систем противоположны, то в переломе между ними, в «переходной эпохе» следует искать факторы формирования принципов «новой» эпохи. Даже если считать, что обе системы находятся в рамках одного и того же инфраструктурного единства («социокода»), то их модулирующие принципы окажутся достаточно различными. Можно будет считать эти принципы факторами, которые сами создают миры. Когда эти миры становятся вызовами, принципы, по которым они построены, попадают в область критической рефлексии, через их отрицание строятся другие миры. Если принять предельную значимость этой «логики перелома», «логики отрицания», то ее окажется достаточно для того, чтобы описать построение принципов каждого последующего мира. Во всяком случае в той части этих принципов, которая противостоит принципам отрицаемого мира. Принципы науки, в той мере, в какой они выражают специфический дух модерна, должны противостоять принципам теологии, в той мере, в какой она выражает дух средневековья. Допустим, что в формате теологии были возможности реализации инновационной стороны человеческой природы (как и в средневековой культуре в целом). Допустим, они стали в каком-то смысле факторами формирования принципов модерна. Но это не должно означать, что их можно считать значимыми. Во всяком случае, значимыми в сравнении с другими факторами формирования тех же принципов. Для проверки их значимости надо сравнить их с влиянием других факторов, к которым, как я уже говорил, следует отнести факторы, возникающие в «логике перелома». Проделаем мыслительный эксперимент. Можно ли, например, представить себе рождение запрета на плагиат в формирующейся опытной науке без влияния теологии? Если в институциональной структуре науки увидеть проекцию индивидуализированного антропологического универсума, то можно. Собственно и в теологии, в той мере, в какой она даст похожую структуру, придется увидеть проекцию индивидуализирующей стороны человеческой природы. Но в начале Нового времени эта сторона получит принципиально иное по количеству и качеству выражение, чтобы быть самостоятельным фактором. «Индивидуализирующийся человек» прейдет из нелегального состояния в легальное. Так что «фактор индивидуализации», дающий свою проекцию на «инновационность», станет самостоятельной величиной. Его одного уже можно будет принимать в расчет при определении факторов формирования институциональности опытной науки. Достаточно «индивидуализированный и объективированный» человек, совершающий свои культурно значимые действия в мире объективаций и приносящий культуре «новые объективации», само собой будет ставить «запрет на плагиат». Так он станет обозначать свои права на объективации, утверждающие его культурную значимость. Привлечение в эту объяснительную схему аргументов «от институциональной структуры теологии» будет выглядеть как явная избыточность. Здесь, скорее, придется акцентировать внимание на логике перехода человека в «мир объективаций», на социокультурном смысле такого перехода. И это будет обращением к «логике перелома», от которой Петров отстраняется.

9. Структурная симметрия между теологией и наукой как «дисциплинарными общностями» и «закрытым» и «открытым» обществами. Теология и наука как стратегии преодоления философского проектного плюрализма