"Исторический антропоцентризм" М.К. Петрова и проектно-антропологическая логика европейской истории

Конкретней все то, о чем я говорю, можно увидеть на примере того, как Петров задает формирование специфически новоевропейской онтологии. В центре внимания оказываются фигуры Бэкона и Гоббса. Перед Петровым стоит задача обоснования перехода от средневековой картины мира к новоевропейской. Причем речь идет о специфически новоевропейской онтологии, которая потом будет утверждена в опытной науке и которую можно найти в общем виде у Гоббса в его проекте философии как науки о телах. Центральным фактором, играющим роль катализатора, преобразовывающего «теологическую» онтологию в «опытно-научную», является для Петрова аналитическая структура новоанглийского языка.

«Попробуем сформулировать очередную и последнюю для данной работы гипотезу-версию хода событий и духовных лесов, в которых они происходили. Допустим, что Гоббс, как и Бэкон, был захвачен идеей повторить для своего времени подвиг Аристотеля и, следуя высокому эллинскому образцу, искал того же, что и Аристотель, - связь между миром слов и миром вещей. Аристотель обнаружил, что любое предложение суть высказывание об одном из слов этого предложения, которое всегда оказывается "отмеченным" как существительное в именительном падеже, и как раз через это слово предложение вступает в связь соответствия с миром вещей, становится истинным или ложным не в силу каких-то структурных достоинств или погрешностей предложения, а в силу состояния в данный момент времени той, принадлежащей к миру вещей, первичной сущности, которая означена именем - подлежащим предложения. Отмеченность слов по набору ролей в предложении не исчезает при разложении предложений о переходе слов в "части речи".

Следуя за Аристотелем, Гоббс обнаружил, что в английском языке этот эффект разложения в части речи с сохранением ролевой "отмеченности" размыт, а может быть, его и вовсе нет, что любой из четырех возможных "падежей" английского слова (0, s, ed, ing.) не связан однозначно с ролевым набором членов предложения, может оказаться чем угодно-производно от порядка слов, что если и есть на свете первичные сущности, то либо они вообще невыразимы в английском языке, хотя и представлены в греческом именительным падежом существительных, либо же Аристотель при всем его авторитете "дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не добрался до самих вещей".

Допустим, что, усомнившись в авторитете Аристотеля, Гоббс решил на собственный страх и риск "добраться до самих вещей" и создать истинную, а не произвольную классификацию слов. Какой бы стала при этом первичная сущность, если бы она строилась не из флективных структур греческого, а из аналитических структур английского языка? Это как раз и есть наша гипотеза: Гоббс пытался "добраться до самих вещей".

Выйдя на конечный уровень распределения слов, Гоббс обнаружил бы, что здесь перед ним чисто смысловые различения, лишенные грамматической "отмеченности", т. е. потенциальные носители всего, что может быть выражено через контакт-последовательность слов в предложениях, через Демокритово "касание". Если это и есть первичные сущности, то они должны включать в себя все то, что выявлено уже как принадлежащее им и может быть выявлено через контакты с другими такими же первичными сущностями. Поскольку первичные сущности принадлежат миру вещей, контакты означающих эти сущности слов будут знаковым выражением контактов вещей, как это было и у Аристотеля, т. е. переводом общения вещей по поводу вещей - взаимодействия - в общение слов по поводу слов - в логику.

Попытка прочитать Гоббса под этим углом зрения не оставляет ни малейших сомнений в том, что работает именно эта, навязанная аналитическим строем английского языка схема. Первичные сущности превращаются Гоббсом в тела - носители акциденций. Контакт тел, их взаимодействие, есть манифестация скрытых в телах свойств-акциденций. Связь между поведением тела в контактах с другими телами и скрытым свойством однозначна, поэтому наблюдая контакты вещей, мы имеем полное право судить о скрытых в них свойствах. Поскольку в словах нет разделения на существительные и глаголы, движение есть неотъемлемое свойство тел: инерция, движение и контакты с другими телами - достаточные условия автономного, независимого от человека, мира вещей, мира слепых, но однозначных автоматизмов взаимодействия-самоопределения. Этот мир, который мы сегодня называем объективной реальностью, не нуждается в разуме» ^{[1, с.287-288]}.

В этом объяснении меня поражает то обстоятельство, что Петров ни разу не пытается связать указанную онтологию Гоббса с его же антропологией, вообще с рождающейся новоевропейской антропологией. Но такой ход был бы вполне естественен, если бы Петров рассматривал рождающуюся новоевропейскую философию как ответ на те вызовы, которые дал средневековый мир. Логично считать, что философия, как предельно общий ответ, рассматривает вызывающую реальность как целое и отвечает на нее тоже целостно. Если средневековая философия, выражавшая теоцентрическую систему мира, утверждает, что сначала идет «слово» и «слова», а потом «вещи», то в антропологическом смысле это означает, что сначала идет порядок мира, заданный «сверху вниз для всех». Индивидуальный человек должен встраиваться в предзаданный порядок. У человека стратегически нет права на самодеятельность. Точнее, у него нет права создавать мир «от себя», от своей индивидуальной свободы, от своего индивидуального содержания. Будем предполагать, что именно антропологический смысл философии является тем, что экзистенциально располагается ближе всего к человеку. Далее допустим, что мы имеем средневековую систему мира. Допустим, что в качестве идеологии у этой системы мира есть какая-то философия. Назовем ее средневековой философией. Допустим, что для выражения принципов теоцентрической системы мира очень хорошо подошла философия Аристотеля. В частности его концепция четырех причин, среди которых есть «целевая причина». Понятие о целевой причине очень хорошо концептуализирует предустановленный порядок средневековой системы мира. У каждого элемента мира есть своя, предзаданная ему цель. В этом смысле каждый элемент мира внутри такой системы изначально привязан к системному распорядку как распорядку целей. Проекция этого на антропологию дает привязанность каждого индивидуального человека к предзаданному системой распорядку. Короче говоря, каждому человеку предзадана цель. Судьба человека - в том, чтобы следовать своей цели. Теперь представим себе, что средневековая система мира стала важнейшим жизненным вызовом. Как она стала таким вызовом - рассматривать не будем. Просто будем считать, что стала. При этом надо иметь в виду, что став вызовом, она актуализировала прежде всего и по преимуществу свое антропологическое содержание. Следует говорить, что система стала вызовом именно в своей антропологической проекции. Допустим, потенциальный новоевропейский человек будет идентифицировать наличную систему как «закрытую», как систему, связывающую индивидуалистически понимаемую свободу человека. Наличная система не дает ему быть «иным», «новым», «меняющимся», «инновационным». Человек, желающий вырваться из такой системы, будет критиковать ее как конструкцию, проект. Он будет строить проект другого, нового мира. Какую систему он будет строить? Как именно он будет критиковать проект старой системы? Если в старой системе «человек» и «природа» существуют по одним и тем же принципам, так, что можно говорить не отдельно об «универсуме человека» и «универсуме природы», а об «универсуме» вообще, то и проект нового мира тоже будет выглядеть как проект «нового универсума» вообще, который может конкретизироваться и в «новый универсум человека» и в «новый универсум природы». Критик старого мира будет рассматривать его философию как проект «закрытого» универсума и в качестве ответа будет строить тот или иной проект «открытого» универсума. Причем он сможет делать это либо в предельно общей форме, либо конкретизируя. В любом случае, он будет формулировать принципы «открытой» системы мира, явно или неявно. Может появиться проект «открытого общества» или «открытой природы». В любом случае конкретный проект будет основан на принципах, которые можно будет считать проекцией принципов «открытого» универсума. Имея в качестве области отрицания философию «закрытого» универсума, формулируя принципы нового мира, новый человек будет заниматься критикой указанной философии. Он будет, например, отрицать те принципы, которые приковывают индивидуального человека к существующему социокультурному распорядку. Так в числе отрицаемых окажется принцип целевой причины. Если в качестве идеальной схемы «закрытого» универсума окажется представление о приоритете «слов» над «вещами», то его отрицанием будет утверждение приоритета «вещей» над «словами». Так мы получим, например, философию Гоббса. Для правильной оценки его философии в ней надо будет увидеть прежде всего антропологический смысл. Тогда желание Гоббса освободить «вещи» от первородства и предустановленности системы «слов» будет способом освободить индивидуального человека от первородства и предустановленности социокультурной системы. Мир как «система тел», в которой «онтологическая инициатива» будет принадлежать именно телам, надо будет рассматривать как проекцию концепта антропологического универсума, в котором онтологическая инициатива будет принадлежать индивидам.

В виду сказанного, попытка связать гоббсовский переход к философии как «науке о телах» со специфической структурой новоанглийского языка выглядит как очевидно искусственная, уводящая в сторону от сути дела. Она странным образом задает позицию Гоббса как выделенную. Она задает как выделенную позицию того, кто в той или иной мере делает универсум «телесным». Но если мы посмотрим на то, как выражено «отелесивание» мира в изобразительном искусстве, которое должно быть очень чувствительно к этому, то получиться, что «отелесивание» является общей тенденцией европейского искусства при переходе от средневековья к новому времени. Трудно считать, что оно было чем-то, что принадлежит миру языка аналитического типа, то есть новоанглийского. Скорее итальянское Возрождение является в этом смысле наиболее продвинутым. Исходя из этого, надо считать, что «телесный коперниканский переворот» или «коперниканский переворот отелесивания мира» является тем, что осуществлялось по всей области западноевропейского мира. Логично предполагать, что он происходил по всем размерностям этой культурной области: изобразительному искусству, архитектуре, литературе, философии и религии. В протестантизме, например, тоже можно увидеть отражение этого «коперниканского переворота». Ведь протестантизм отсек мир земного человека от мира трансцендентного. Отсек в том смысле, что демонтировал «мосты к трансцендентному», которыми была наполнена католическая культура. Человек остался связанным с Богом, но теперь его связь стала в гораздо большей степени проходить через земную реальность. Земной профессиональный труд стал «мирской аскезой». Человеку, направляющемуся к Богу, теперь приходилось идти «через земную реальность». Это задавало общий вектор радикализации «отелесивания» в мире протестантизма. Если мы скажем, что Бэкон и Гоббс выступили максималистами «отелесивания» в философии потому, что находились в протестантской зоне рождающейся новой культуры, то мы отметим некую точку максимума в той зоне, в которой этот максимум и должен был возникнуть. Если мы к этому добавим, что Бэкон и Гоббс находились внутри британской части европейского мира, которая давно известна своим тяготением к «эмпиризму», то укажем на область, которая имеет собственный акцент в отношении «отелесивания». Если мы еще добавим к этому английскую буржуазную революцию XVII века, которая является уже прямым социально-антропологическим выражением направленности к «отелесиванию», то станет понятным, что указанная тенденция является выражением направленности к «открытому универсуму». Если «закрытый» универсум строился «от слов к вещам», то «открытый» строится «от вещей к словам». Точнее от элементов мира к системе. В той мере, в какой католическая теоцентрическая система мира является системой «слов» как бестелесных сущностей, ее антитеза будет выглядеть как в той или иной мере система «тел». Коперниканский переворот «отелесивания» будет выглядеть как выражение структурной революции в отношении католической системы мира. А доведенный до предела, до своего «материалистического и атеистического» выражения он уже будет выглядеть структурной революцией в отношении теоцентрической системы мира вообще. Все схемы «телесного» построения мира будут теми или иными вариантами схемы «открытого» универсума, если мы будет двигаться по отрицанию от теоцентрической «закрытости».

В новоевропейской онтологической схеме «природы», состоящей из множества тел, сталкивающихся друг с другом в бесконечном однородном пространстве-времени, можно увидеть одну из предельных схем «открытого» универсума. Каждый элемент такой системы мира максимально предоставлен самому себе, представляет только самого себя, строит мир «от себя». Нет системы предустановленных целей, соответственно, нет иерархии предустановленных целостностей, в которые в «закрытом» универсуме оказывались вписанными элементы мира. Нет заданного системой движения элементов к «своим» местам, каждый элемент своей телесностью и движением задает одновременно и «свое» место и «свое» движение. Фундаментальным является принцип инерции, по которому тело максимально предоставлено самому себе. Изменить его движение может только столкновение с другим телом. Из столкновения тел и рождается конкретная система мира, «природа».

Перейти от нарисованной идеальной схемы «открытой природы» к идеальной схеме «открытого общества», которую следует считать экзистенциальным центром, совсем нетрудно.

12. Новоевропейская наука и социально-антропологическая размерность европейской истории

Если предельно сконцентрировать характер моих критических претензий к концепции Петрова, то они будут направлены против его стремления отделить новоевропейскую «опытную науку» от новоевропейской антропологии.

Я сконцентрировал усилия на том, чтобы показать двойную логику Петрова.

Одна его логика касается понятия «социокод» как фундаментального структурного социально-антропологического понятия. На основе этого понятия Петров 1) вводит различие между европейской и неевропейскими культурами; 2) концентрирует свой пафос на необходимости социально-антропологической трансформации всего мира в европейский социокод (или соизмеримый с ним); 3) выделяет «науку» как квинтэссенцию европейского социокода. Через эту структурно-антропологическую связь «науки» с «европейским социокодом» становится понятно и желание Петрова «онаучить» человечество. Если европейский социокод на уровне фундамента ставит индивидуального человека как инновационно-всеобщего (имеющего право быть новым и принимать участие в конституирование мира в целом), если наука через ее «дисциплинарную структуру» наилучшим образом выражает эту антропологическую постановку, то «онаучивание» человечества является способом осуществить мировой антропологический переворот. Это понятно. Казалось бы, что, реализуя исторический аспект этой задачи, Петров должен будет развернуть европейскую историю как серию «социокодных реализаций», в результате которых европейский мир пришел бы к своей нынешней, максимально адекватной реализации и максимально адекватной саморефлексии. Допустим, что максимально адекватной реализацией европейского социокода является «дисциплинарная структура» современной науки. Далее допустим, что максимально адекватной саморефлексией является философский антропоцентризм, который демонстрирует Петров. Тогда европейскую историю логично будет рассмотреть как последовательность социокультурных проектов и их реализаций, в каждом из которых выражались бы какие-то возможности исходного «социокода». Назовем их «системами». Европейская история в этом случае превратилась бы в последовательность сменяющих друг друга систем. Логично было бы допустить, что эволюция систем была бы одновременно эволюцией рефлексии. Для Петрова одной из областей отрицания являются понятия «знаковый фетишизм» и «взбесившийся знак». Они выражают тенденцию на уровне рефлексии полагать человека вообще и индивидуального человека в частности как подчиненного предустановленному распорядку бытия, заданному системой знаков. Если принять это за конечную точку рефлексивного развития европейской истории, то последняя должна выражать собой логику «критики знаков», «критики знакового фетишизма». Причем «критика знаков» окажется связанной с критикой «закрытого универсума» и «закрытого общества». «Знаковый фетишизм» окажется символическим выражением логики «закрытого универсума».

На основе прочерченных понятийных связей логично было бы увидеть в европейской истории в качестве центрального события борьбу с «закрытой системой мира», которая в качестве экзистенциального центра имеет борьбу с «закрытым обществом». Причем это событие придется расположить предельно близко к новоевропейской фазе истории, модерну. Модерн, как вполне четко устанавливающий себя и в роли критика «закрытого общества» и в роли «критика знакового фетишизма». Следовательно, предшествующая модерну фаза европейской истории, традиционно называемая средневековьем, должна стать главным антагонистом модерна в указанной борьбе. В этом смысле перелом между средневековьем и новым временем должен быть расположен в центре внимания. Но самое главное, в центр внимания должна попасть «логика перелома» как логика отрицания «закрытой системы». Ведь модерн модно представить как ответ на вызов средневековой «закрытой» системы. Если принять в качестве принципа, что реализационные метаморфозы европейского социокода своего максимального напряжения должны достигать на линии отрицания-утверждения инновационно-всеобщей сути индивидуального человека, то средневековье вполне четко вырисовывается как та системная реализация социокода, которая является предельной точкой отрицания указанной сути. Множественные критические векторы, которые направляют нового европейского человека прочь от средневековья, в своем интегральном и позитивном выражении превращаются в проект «открытого универсума» и «открытого общества». На уровне рефлексии это сопровождается развертывающейся «критикой знаков». Поиск универсальной истинностной инстанции, расположенной по ту сторону «Бога» и «человека», с неизбежностью должен был привести к конституированию того, что получило название «природы». Это можно выразить в виде максимы: если бы природы не было, то человеку модерна пришлось бы ее создать. Критика «сверхнатуралистически» сконструированной «системы мира» должна была вести к утверждению в качестве позитивной программы ее знакового антипода, «натуралистической» системы. Далее, реализация специфически модернистских проектов, в той или иной мере основанных на «натурализме», должно было показать, что и в рамках этой стратегии можно строить свои варианты «закрытого универсума» и «закрытого общества». Рефлексия над этим, должна была дать то двойное критическое отрицание, которое ведет к предельному антропоцентризму.

Ничто в описанной «логике перелома» не говорит о возможности освободить от нее науку. Наоборот, формирование науки должна восприниматься как выражение этой логики, как одна из ее проекций.

И все это находится в русле «социокодных» представлений Петрова. Но он не пошел по этому пути. Он совершает специфический маневр, строя путь к науке через «дисциплинарную преемственность» философии, теологии и опытной науки. Очень странный ход. Он странен тем, что депроблематизирует то, что должно было бы быть проблематизировано его «социокодной» стратегией, - всю ту «логику перелома», о которой я говорил. Фактически, у Петрова оказываются две логики, не связанные между собой. Можно говорить в русле «социокодной» логики, делая те проблематизации, о которых я сказал. При этом логика «дисциплинарной преемственности» науки окажется просто лишней. А можно, наоборот, говорить о логике «дисциплинарной преемственности», но при этом окажется лишней «социокодная» логика.

Почему у Петрова так получилось? Очевидно, что наука для него нужна была в виде, парадоксальным образом очищенном от связи с социально-антропологической размерностью модерна.

Библиография

1. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Эдиториал УРСС, 2004.

2. Михаил Константинович Петров / [под ред. С. С. Неретиной]. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.

3. Беляев В.А. Проекты покорения человека против проекта покорения природы: К реконструкции новоевропейской рациональности. М.: КРАСАНД, 2011. 208 с. ISBN 978-5-396-00278-4.

4. Беляев В.А. Методология ММК (Московский методологический кружок): Наука и эзотерика. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 176 с. ISBN 978-5-397-02579-9.

5. Беляев В.А. Критика интеркультурного разума: Анализ ценностной структуры новоевропейского мира. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 288 с. ISBN 978-5-397-02967-4.

6. Беляев В.А. Культурная интеркультурная методология. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 176 с. ISBN 978-5-397-03883-6.

7. Беляев В.А. Интеркультура и философия. М.: ЛЕНАНД, 2014. 36 с. ISBN 978-5-9710-0872-9.

8. Беляев В.А. Конструируем модерн. Посткультурный и интеркультурный аспекты. Проектно-системный подход. М.: ЛЕНАНД, 2015. 00 с.

9. Сидорова Л.А. Школы в советской исторической науке: традиции и особенности // Исторический журнал: научные исследования. 2012. 3. C. 14-23.

10. Ольхов П.А. История как наука: к стилистическим исканиям Г.Г. Шпета // Философия и культура. 2011. 6. C. 132-141.

11. Попов Е.А. Культура исследователя в современном социально-гуманитарном знании // Политика и Общество. 2014. 5. C. 524-532. DOI: 10.7256/1812-8696.2014.5.11683.

12. Гуревич П.С. Глобализация и мультикультурализм // Философия и культура. 2012. 8. C. 4-5.

13. Долгов К.М. Культура в эпоху глобализации // Философия и культура. 2011. 9. C. 38-43.

14. Савельева И.М. Культурная история на дисциплинарном пограничье // Исторический журнал: научные исследования. 2012. 5. C. 7-13.

15. Самарская Е.А. Раймон Арон. "Идеально-типический" метод рассмотрения индустриальных обществ // Философия и культура. 2014. 10. C. 1441-1449. DOI: 10.7256/1999-2793.2014.10.12883.

Размещено на Allbest.ru