Бытие и история: взаимосвязь и определение

Размещено на http://www.allbest.ru/

Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

Бытие и история: взаимосвязь и определение

Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук профессор

Аннотация

бытие история цефализация субстанциальный

Статья посвящена исследованию взаимосвязи и определению категорий бытия и истории. Особое внимание уделяется культуре определения бытия. Автор анализирует взаимоотношение бытия и истории, характеризует закон связи истории и бытия, переходит в область субстанциального уровня определения бытия и накопившихся в ней предрассудков. Далее показано, что коррелятивным субстанциальному является собственно исторический уровень бытия, где бытие выступает в форме человеческой деятельности. Раскрыта корреляция тенденций цефализации в истории эволюции животных и гуманизации в истории людей. Исследована противоречивость человеческой истории, показана необходимость сборки субъекта ее восходящей эволюции.

Ключевые слова: бытие, история, взаимосвязь, культура определения, субстанциальный уровень, предрассудок, гипостазирование, исторический уровень, противоречивость, очеловечивание

Abstract

This article explores the interrelation between and the definition of categories of existence and history. Special attention is given to the culture of the definition of existence. The author analyzes the relationship between existence and history, describes the law of communication between history and existence, and delves into the substantive level of definitions of existence and concomitant prejudices. The article explains that the substantive level of existence correlates to an inherent historical level, at which existence appears in the form of human activity. The correlation of tendencies to cephalization in the history of the evolution of animals and to humanization in the history of people is explored. Discrepancies in human history are investigated, as is the necessity to bring together the various strands of its emerging evolution.

Keywords: existence, history, interrelation, culture of definition, substantial level, prejudice, hypostasis, historical level, contradiction, hominization

Введение: культура определения бытия

В философской литературе доминирует или «синкретичное» определение бытия или же его характеристика дается преимущественно через обращение к той или иной его форме, «части» (Например, в «Бытии и времени» М. Хайдеггер в значительной мере ограничивает его исследование в связи со временем, вплоть до определенной инверсии между бытием и временем, так что само время претендует на статус наиболее фундаментального понятия, в зависимость от которого попадает понимание бытия. Напротив, в работе «Что зовется мышлением?» М. Хайдеггер при характеристике бытия возвращается к античной досократовской традиции признания бытия основополагающим, соответственно время в большей степени приобретает атрибутивный характер ). Можно говорить об односторонности обоих подходов. Чтобы избежать указанных односторонностей, необходим переход на позиции характеристики с позиций «единства многообразного», преодолевающий указанные подходы, с одной стороны, и учитывающий их позитивные и негативные результаты, с другой.

При этом открывается путь к обнаружению «культуры определения бытия». В статье предлагается выделение трехуровневой культуры определения бытия, предполагающий раскрытие, во-первых, его характеристик на уровне субстанции, во-вторых, атрибутивный уровень со специальным анализом противоположности способов существования бытия в диалектике и/или метафизике, наконец, в-третьих, собственно исторический уровень определения бытия человека в форме человеческой истории как деятельности людей, преследующих свои цели. Показано, что такое выделение можно обнаружить в форме интуитивного прозрения в философии Гегеля. В статье большое внимание уделено предрассудкам, анализ и преодоление которых открывают дорогу к выработке представлений о культуре определения бытия.

В определении самой культуры сосуществует их огромное многообразие. Среди них есть и противоречащие друг другу. Представляется, что обобщение этого материала может быть также осуществлено на базе выявления иерархии в «единстве многообразия» существующих определений самой культуры. Понятно, что с переходом на новый уровень при определении культуры, разумное содержание предшествующего не отбрасывается, но «снимается», если использовать гегелевское понятие; оно уходит в основание, фундамент человеческого осознания самой культуры. В самый ранний период шло формирование представлений о культуре как обо всем созданном человеком; осмысливалась оппозиция ее и природы, далее - осознание культурыкак целостности, что предполагает выделение частей; характер бытия культуры как деятельности и мышления; ценностные аспекты; кодовый характер ее как системы знаков, символов, образов; понимание культуры как системы надбиологических программ, правил и ограничений, обеспечивающих воспроизведение и обновление окружающего мира, человека и их взаимоотношения, следовательно, обеспечивающих устойчивость и преемственность в развитии бытия.

При максимально широком определении под культурой понимают все виды и формы человеческой деятельности и их продукты, понятно, что их к тому же приходится дифференцировать на негативные и позитивные, которые вырастают на почве развития человеческого бытия и способствуют, пролонгируют его, чтобы отсечь то, что вступает в противоречие с развитием общества, становится угрозой для истории людей. Здесь имеет место отличие культуры как от мира, не подвергшегося обработке человеком, так и от проявлений бескультурности, негативных явлений уже в границах человеческого сообщества. Поэтому под культурой понимают надбиологические программы, механизмы, нормы, коды, формы деятельности людей по воспроизведению и обновлению окружающего мира, человека и их взаимодействия. При этом вопрос о воспроизводстве и обновлении в современной культуре стоит особенно остро, порой его называют основным вопросом культуры; рассматривают культуру и как систему норм человеческой деятельности в той или иной сфере, включая сферу философии. Это учитывается в данной статье, коль скоро мы специально говорим о культуре определения бытия. Если на ранних этапах человеческой культуры главной формой его решения оказывался выход на первый план традиции, если далее традицию потеснила новация, то сегодня речь идет о соотношении в ней традиции и (ин)новации ^[1].

О законе связи истории с бытием. социальность мышления

Начнем с указания на закон связи истории людей, с бытием как основной закон мировоззрения - высшей формы культуры, в рамках которой человек осмысливает всё происходящее в мире и смысл своей жизни. Как подметил М. Мамардашвили, «историю, как и мысль, нельзя начать. В ней можно только быть. История, как и мысль, обладает очень странным законом. В абсолютном смысле слова не существует некоего абсолютного начала мысли или начала истории - мы никогда не находимся в положении, которое очень часто описывается как положение выбора. Вот якобы мы стоим перед рекой и думаем: бросаться в реку или не бросаться… На самом деле принцип Гераклита гласит: каждый данный момент мы уже в реке » ^[2], в реке истории. Историю делят на историю природы (естествознание) и собственно историю или историю человека и общества, продолжающую эволюционное восхождение, характерное и для природы, объективный характер которого зафиксирован, например, в теории Ч. Дарвина.

Ныне внимание к истории повышено, о чем свидетельствуют каждодневные факты её переосмысления. Пересматривается и мировоззренческое мышление. Хотя мышление принято считать «прикреплённым» к голове человека как субъекта, все же для их верного понимания этого недостаточно. Мысль не менее связана с развитиембытия. Можно утверждать, что подлинное мышление есть мышление бытия, принадлежащее ему и осмысливающее его, «прикреплено» к прогрессу, восхождению, ибо оно само есть порождение восходящей ветви бытийного развития, возникает в контексте прогресса, порождается процессами восхождения и, в свою очередь, является внутренним детерминантом этих процессов, способствующим их пролонгации. Напротив, в контексте деградации мысль вырождается вразного рода уловки, софизмы, симулякры, вытесняется интеллектуальным мошенничеством. Это значит, что мышление имеет социальный характер, ибо разные категории людей в обществе более или менее причастны к этим противоположным трендам, хотя с помощью различной техники мышление можно воспроизводить без этой «окраски».

Указанное противостояние в социальном развитии и представляющем его мышлении людей прекрасно выразил, например, В.Г. Белинский в знаменитом письме к Н.В. Гоголю в связи с появлением в печати «Выбранных мест из переписки с друзьями». За полгода до этой работы Н.В. Гоголь издал в «Современнике» статью об «Одиссее», ставшую частью «Выбранных мест…», статью парадоксальную, огорчившую многих почитателей его таланта и обрадовавшую его врагов. Далее последовало второе издание «Мертвых душ» с Предисловием, выразившим уже мировоззренческий надлом у Н.В. Гоголя.

Этот мировоззренческий слом был описан и оценен В.Г. Белинским, показывавшим пустоту и безобразие новых «идеалов» Н.В. Гоголя, его понятий о добре и чести, всех нравственных основ его «обновленного» существования, их связь с социальной средой самодержавно-крепостнической системы России, защитником которой выступил теперь Н.В. Гоголь. «Система» была намерена отреагировать на письмо В.Г. Белинского, которое распространилось по стране в тысячах «списков». Об этом прямо высказался Управляющий III отделением Л.В. Дубельт. Вскоре В.Г. Белинский умер, но письмо его стало Завещанием всем мыслящим людям России. Например, И.С. Аксаков писал, что имя В.Г. Белинского известно всякому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди вонючего болота провинциальной жизни, что нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, которые бы не знали наизусть письма Белинского к Гоголю.

В.Г. Белинский выразил свое возмущение попыткой Н.В. Гоголя «скрепить» свою мысль с процессами деградации России: тот «под покровом религии и защитою кнута проповедует ложь и безнравственность, как истину и добродетель». И делает это великий писатель России, известный своими предыдущими произведениями как ее «надежда, честь, слава, один из великих вождей ее на пути сознания, развития, прогресса» ^[3].

Уместно вспомнить, что Ф.М. Достоевский именно за прочтение этого «Письма» и передачу его для копирования был приговорен к смертной казни, замененной каторжными работами, сказавшимися в дальнейшем на всем его мировоззрении. Так обнаруживает себя связь мышления с историей, бытием в его изменении. Все изложенное очевидно относится к «контексту» истории мировоззрения, истории, предполагающей и самый процесс бытийного развития, и его осмысление и теоретическое выражение.

Субстанциальный уровень определения бытия, предрассудки и призраки

Соответственно двум полюсам во взаимосвязи бытия и истории представляется возможным дать определение бытия на субстанциальном и собственно историческом уровне. Это, во-первых. Во-вторых, при этом невозможно обойти вниманием накопившиеся предрассудки при определении бытия. Дифференциация культурных норм и предрассудков это обычный прием, к которому прибегают исследователи. В связи с этим можно указать на опыт Ф. Бэкона, который введение предлагаемого им метода познания сопровождал раскрытием накопившихся предрассудков обыденного и схоластического «разума», подлинным разумом уже не являющегося, обремененного, несущего в себе слишком многое из того, что только имитирует его, подделывается под него, называя их призраками или идолами. Примечательно и то, что в описаниях современных предрассудков в области определения истории и бытия по-прежнему можно обнаружить многие черты «бэконовских» призраков или идолов рода (или племени), пещеры, рынка (или площади), театра (или «теорий»).

Такой компаративистский анализ был бы оправдан и полезен, но он еще ждет своего исследователя. Совершая настоящую революцию в философии своего времени, Ф. Бэкон отмечал, что в будущие времена о нем выскажут мнение, что он не совершил ничего великого, но лишь счел незначительным то, что считалось великим. Перенося рациональное содержание этой мысли на современность и интересующую нас тему, правомерно предложить способ раскрытия сути субстанциального определения бытия путем противопоставления его накопившимся предрассудкам.

Стоит вспомнить также У. Шекспира как мастера разоблачения разного рода призраков на театральных подмостках. Как пример напомню о внушенном Джульетте, героине его трагедии, представлении, будто ее родовое имя обладает безусловной реальностью, будто в нем содержится ее исторически подлинная и высшая честь. И вот она, полюбив человека из враждебной фамилии Монтекки, вынуждается самим своим бытием задуматься:

Не ты, а имя лишь твое - мой враг,

Ты сам собой, ты вовсе не Монтекки.

Монтекки ли - рука, нога, лицо

Иль что-нибудь еще, что человеку

Принадлежит? Возьми другое имя.

Что имя? Роза бы не пахла,

Когда б ее иначе называли?

Доискиваясь, в чем же все-таки, в конечном счете,отличается реальность имени в сравнении с бытием, изменяя свои представления об имени под давлением бытия, Джульетта приходит к тому, чтобы утвердить приоритет пока еще только природы, а не социального бытия по отношению к имени, но уже свергнуть «идол Имени», один из духовных устоев своего (феодального исторического) времени:

Ромео, если б не Ромео стал, -

Свое все совершенство сохранил бы

И безыменный. Сбрось, Ромео, имя,

Отдай то, что не часть тебя, - возьми

Меня ты всю.

Сегодня по поводу бытия и его изменения существует множество предрассудков, понижающих философскую культуру, начинающуюся в культуре определения бытия как внутреннего глубинного содержания истории. Чтобы не быть голословным, приведу пример: «Бытие - это все и его нечем определить. Это апофатическое понятие, которому нельзя поставить предел. Бытие = любое нечто. Все, что происходит, происходит в нем. Это философский аналог Бога» ^[4].

Спрашивается, в чем происходит: в бытии или в любом нечто? и любое нечто тоже есть философский аналог бога? В отношении бытия более прав, разумеется, В.И. Ленин, который в согласии со всей традицией истории философской мысли, начинающейся с первых мыслителей античности, определял бытие субстанционально, как первичную к сознанию материю, утверждая, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи в значении единственной и последней объективной реальности. Не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой, что у бытия нет и не может быть начала, что последнее есть только у сущего, а бытие единит собой все, держит все сущее в единстве. Причем материя это не частнонаучное понятие, а «философская категория» ^[5], она не может «устареть», ибо выражает суть философии материализма как оппозицию философии идеализма в его различных формах, является обобщенным выражением постановки и решения основного вопроса философии (ОВФ). Своими корнями этот «вопрос» уходит в процесс культурной эволюции от практического к теоретическому мировоззрению в ходе перехода от мифологического через стадию религиозного к собственно философскому ^[6].

Предрассудком является сохраняющееся противопоставление бытия и процесса. Он появился после Парменида, а удовлетворительно преодолен был только с открытием атрибутивного уровня бытия, с выработкой модели объекта как самосогласованной системы атрибутов из движения, пространства, времени, качества, количества, закономерности, причинности и других. Воспроизводя всеобщее онтологическое содержание любого объекта, она представляет «свойство» быть объективной реальностью с помощью «атрибутов», неотъемлемых свойств материи, важнейшим из которых является движение как способ существования материи, что зафиксировано в теоретической системе диалектики. Эта модель остается в контексте ОВФ ^[7].

Идентифицировать одну или все входящие в нее категории (движение, пространство, время и др.) с «ничто», с чем приходится сталкиваться в современной философской литературе, значит перейти на позиции метафизики, например, под видом защиты консервативной революции, оправдываемой тем, скажем, вслед за ее автором, В.А. Кутыревым, что она защитит человеческий род от гибели. Концепция консервативной революции не защитит, как не защитила и философия русских космистов противоположным, односторонне инновационным путем, игнорируя субстанциональное измерение и определение бытия. Как не защитит человека и односторонне активистская концепция Б. Хюбнера ^[8], утверждающая человека-в-качестве-субъекта и отрицающая бытие, усматривая в вещах окружающего мира лишь голый материал для деятельности новоявленного человеко-бога, не умея поставить и рассмотреть проблему взаимоотношения основных типов отношения человека к миру ^[9] и основного вопроса философии, призванного дать субстанциальную характеристику бытия, предполагающую возможность его познания. Но при постановке и решении этих вопросов в философии предлагаются, как известно, и альтернативные утверждения.

Движение есть единство устойчивости и изменчивости, и соответствующая категория диалектики бытия не позволяет растаскивать движение бытия на противоположные стороны, противополагая их далее бытию или трактуя бытие как неизменное. Лишь взятые вместе, как единство противоположностей, они представляют собой тот способ, каким существует материя. Поэтому обоснованно утверждать, что предрассудком является убеждение В.А. Кутырева, будто бы диалектику можно идентифицировать с «Ничто», интерпретируя его следующим образом: «Ничто - это принцип изменения бытия, его движения, и у-ничто-жения, замены одной формы другой. Условие возникновения нового. А ничто, распределенное по бытию (абстрактным выражением которого является пространство), все попирающее и отрицающее, превращающее любое нечто в иное, называют временем. Ничто/время из-меняет, пре-образует сущее, лишая его самости, т.е. формы и идентичности. Время - оборотная сторона медали бытия, входящая в его природу, пронизывающая его. Ничто - время - смерть - рождение как исчезновение и возникновение - это одно и тоже. Хотя ничто имеет форму существительного, по смыслу это глагол, выражение действия. Хотя время может выступать как под-лежащее, по смыслу это сказуемое, выражение процессуальности» ^[10].

Нужно понимать, что к «нигитологии», если использовать этот термин, в онтологии ведет не диалектика, а метафизика, которая вступает в противоречие с бытием и культурой его определения. Противоположность диалектики и метафизики была эксплицирована Гегелем путем переосмысления аристотелевского (послеаристотелевского) понимания метафизики как «первой философии». Гегель учитывает наличие сущностей разных порядков в бытии и соответственно этому выделяет иерархию бытийных характеристик в философской онтологии, понимаемой как основополагающий относительно самостоятельный аспект философии, органически взаимосвязанный с ее другими сторонами, пронизывающий ее основные разделы. Помимо признания, во-первых, известной субстанциональной характеристики бытия (материализм versus идеализм), Гегель, во-вторых, вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики именно как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, и, в-третьих, Гегель характеризует бытие уже как человеческую деятельность в рамках философии истории. В современных исследованиях бытие-как-историю у Гегеля особенно, но и односторонне, выпячивает, например, Т. Рокмор ^[11], абстрагируясь от других уровней бытия и их характеристических определений у Гегеля (и у К. Маркса).

Эти изменения, внесенные Гегелем в философскую онтологию, в культуру определения бытия, позволили выделить в дальнейшем различные исторические формы противоположности диалектики и метафизики. Современная эпоха демонстрирует уже третью историческую форму противоположности диалектики и метафизики как противоположность диалектики классической (с приоритетом восхождения над нисхождением) и негативной (наоборот, с приоритетом нисхождения над восхождением). Первая метафизика в гегелевском смысле слова игнорирует всеобщую связь и развитие бытия, вторая признает, но искажает их сущность и законы, а третья предумышленно относится к ним отрицательно и вопреки тому, что только развитием бытия, следовательно, оставаясь принадлежащим бытию и с учетом всеобщих связей мира и его развития, обновления мы можем извлечь то, что «есть ». Сторонники же негативной диалектики фактически выпадают из этого процесса развития, впадая в субъективизм, на возможность которого указывал уже Гераклит в своем учении о логосе и отпадении, отчуждении от него «спящих». Учитывая сказанное, можно утверждать, что сегодня не диалектика, а негативная диалектика прокладывает дорогу нигитологии, учению о небытии в философской онтологии, нарушая философскую культуру определения бытия. Метафизика, негативная диалектика, имея антионтологическую заостренность, действительно ведет нас в небытие путем вырождения, будучи выражением нашего неразумия. Постмодернисты, например, прямо пишут о безумии, бессмыслице и т.п. «вещах», которые производит современное западное общество. Скажем, в работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари указывается на «шизоанализ» и утверждается наличие глубокой связи между шизофренией и современным западным обществом, которое «производит шизофреников так же, как шампунь Dop или автомобили Renault, с тем единственным различием, что шизофреников нельзя продать» ^[12]. Свои корни вся эта негативная диалектика имеет в абсолютизации технологии и экономики с господством частной собственности.

Следующим предрассудком является отождествление бытия с нечто («Бытие = любое нечто»), будь то вещь, процесс или сам человек, существующие не иначе как в бытии. Они соотносятся как всеобщее и частное (и знание о них). Поэтому «обращённость к миру (объективность) и всеобщность (универсальность) не позволяют раствориться (философской - М.П.) онтологии, ни в изучающей познание гносеологии, ни в частных науках, которые изучают бытие в его исторически преходящих локальных «состояниях» ^[13].

Предлагается также «мыслить бытие не на основе различия бытия и сущего (любого нечто - М.П.), а на основе вводимого Т. Керимовым понятия «между » ^[14]. В разных смыслах, например, как «различия становления мира», ибо «становиться - это перестать быть «тем, что есть». Правда, при условии, что «действительно сущее - это сущее само по себе, тогда становление, различие или инаковость (обратите внимание, читатель! - М.П.) исключаются из порядка бытия» ^[15].

Уже в древней античности это «между» приводило к «дихотомии умопостигаемого и чувственного миров»: «с одной стороны», сущее есть неизменное, «благодаря которому познаем истинно или действительно сущее», «с другой стороны», мы имеем то, пишет Т. Керимов, что возникает и исчезает, но является только объектом мнения, но не науки ^[16]. Здесь основой рассуждения оказывается то обстоятельство, что, казалось (ситуация повторится с появлением классической науки), находящееся в изменении непознаваемо, ускользает от познания, ибо, казалось, познаваемо только неизменное, поэтому «философия утверждается как… метафизика, ценой нейтрализации природы в ее становлении». Может показаться, что здесь речь идет о метафизике в гегелевском смысле. Но цитируемый автор пишет, что «Метафизика утверждается ценой нейтрализации физики». И только с Аристотелем «философия утверждается как наука о бытии «за» или «по ту сторону» сущего и как наука о сущем в его становлении», а бытие понимается «в качестве общего основания или начала, в соответствии с которым есть сущее»; в результате утверждается «двойная наука: физика и мета-физика» ^[17] как наука о первых началах, не тождественная ни одной из частных наук ^[18]. Это наука об пэуЯб, субстанции, которая обладает «статусом самостоятельного существования». И «только через пэуЯб мы познаем, что бы то ни было», комментирует Т. Керимов ^[19].

По нашему мнению, переход от «различия» бытия и сущего к позиции «между» чреват двусмысленностью: или исследованием бытия и сущего с учетом отношений «между» ними, или же утратой и бытия и сущего, введением того, что не является уже ни бытием, ни сущим. Второй вариант предлагается самим Т. Керимовым как философия «ничто», виртуальности, или «межвременья чистого становления» ^[20], как «онтология безосновности», которая «уже не уклоняется от становления как единой и единственной модальности бытия» ^[21].

В прошлом веке такая позиция была известна как энергетизм, возникший среди части естествоиспытателей, которые сводили (редуцировали) все явления природы к видоизменениям энергии, якобы лишенной материальной основы. На раскрытие последней претендовала атомистическая теория, которую отрицали В.Ф. Оствальд, Э.Мах и другие защитники энергетизма; после признания научным сообществом атомистической теории сторонники энергетической школы возродили свои взгляды в связи с новыми данными ядерной физики и физики элементарных частиц (явление дефекта массы и возможность превращения пар частиц в поле и обратно стали толковать как возможность превращения материи в энергию и обратно со ссылками на закон взаимосвязи массы и энергии ^[22]).

По словам А.Богданова, энергетизм дает монизм, но только монизм метода, монизм нашего способа исследования, но собственно онтологии или картины мира он не дает, ибо «материал мира для нее (энергетики В.Ф. Оствальда - М.П.) безразличен; с ней вполне совместим и старый материализм, и панпсихизм» ^[23]. Нечто аналогичное постмодернистские философы предлагают теперь проделать уже в отношении форм человеческой деятельности, которые не следует якобы рассматривать с точки зрения фундаментальных философских парадигм. Вследствие такой «игры» с человеческой деятельностью возникают «иные миры», наличное положение дел лишается презумпции истинности, сознание высвобождается из-под гнета «стереотипов», строятся сугубо вероятностные миры явлений и соответствующие им продукты деконструкции.

С переходом от «века энергии и энергетики» (вспомните ленинское: «коммунизм есть советская власть плюс электрификация всей страны») в век информатики и информатизации, в «век цифры» идеалом для бытия в форме человеческой истории представляется уже «демократия плюс виртуализация» не только страны, а и мира (см. критические работы В. Иванова, В.А. Кутырева и др.).

То, что сущее или нечто не тождественны бытию, подметили уже античные мыслители, утверждая, что сущие возникают из бытия и «возвращаются» в него, заканчивая своё существование. Они до сих пор рассматриваются во взаимосвязи: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[24]. Иначе говоря, нужно брать окружающий мир как движущееся бытие, а все «нечто» - как исторические, бесконечно разнообразные его состояния, результат движения бытия. Именно благодаря такой методологической установке когда-то был преодолен механицизм - продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращавшей механицизм в аналог философии, в смысле имитацию философии, если хотите, подделку под нее, хотя механицизм до сих пор характеризуют просто как разновидность философии, преимущественно материалистической. Тогда и фальсификаты лекарств нужно характеризовать просто как разновидность лекарств, паранауку - как разновидность науки…

Диалектика «ничтоизирует », если уж использовать этот термин, то или иное сущее, но никак не бытие. Это предполагает единство и различие философской категориальности и научной понятийности, закрепленное в принципе относительности конкретных форм движения материи. Он позволяет преодолевать всевозможные «измы», начало которым положил физикализм, и ныне возникающие и существующие на почве абсолютизации различных частнонаучных представлений. Например, когда лингвистикой пытаются подменить философию, называя ее «лингвофилософией», замыкая человека в «пещеру» языка. Но от этого универсальные законы мира не перестают действовать, а бытие или мир в целом не перестает быть соразмерным нам, именно он является «нашим Домом».

Считаясь с новыми сущими, в том числе создаваемыми самим человеком, нельзя смешивать их с универсальным бытием, отрицать это бытие, словно мы переселяемся из него полностью во вновь создаваем(нн)ые нами сущие, словно они становятся теми «пещерами», в которых мы впредь должны жить, обязанные забыть о бытии, его атрибутах, изменении как способе существования. Об этой опасности предупреждал М. Хайдеггер, говоря о «забвении бытия» (фактически это забвение бытия тождественно отчуждению человека от бытия, когда отчужденное подвергается гипостазированию - М.П.) уже при анализе зародыша этой мировоззренческой и методологической установки в античной парадигме технэ Платона и Аристотеля. А ведь и до сих пор в ранг философских возводятся понятия частных наук, гуманитарных, например, философами постмодернизма, как прежде позитивисты подменяли философию с ее категориями понятиями естествознания. Впрочем, теперь частные понятия берут не только из наук, но и за их пределами; критикуя сциентизм, но сохраняя верность «подходу».

Заявляющие, что «наука есть сама себе философия», выбрасывают философскую категорию материи, подменяют ее частн(онаучн)ыми понятиями. Так, студенты до сих пор подменяют ее физическим понятием вещества, сохраняют верность предрассудку, будто еще не обладающее духовностью природное бытие и есть материя. Этот предрассудок приводит к вульгаризации материализма.

Существует много форм его вульгаризации, Так, измыслив такой материальный мир» и заявляя, что он есть «по сути, пустота» (имея в виду, что там нет человека ; сравните: Вы вошли в комнату, чтобы найти конкретные лица, а их там нет, и тогда Вы произносите, что там «никого нет» - М.П.), О. В. Шимельфениг утверждает, что все множество окружающих нас вещей и событий есть лишь «различные воплощения одной и той же высшей реальности» «души», или «внутренней сущности всех вещей», что «физики ХХ века в ходе исследований о составе материи все больше убеждались в том, что в основе материи, считавшейся плотной, на самом деле лежит пустота; «вещество» полностью исчезло из картины мира и было заменено абстрактными вероятностными уравнениями», что «основным элементом составляющим Вселенную, является не… субстанция», а «сюжет» как «элемент Вселенской Игры», что «этот термин («сюжет» - М.П.) применим к явлениям на всех уровнях реальности - от субатомных частиц до человеческих душ», что он должен быть положен в основу «картины мира как Космической Игры», что «мир, в котором мы живем, реально не существует в той форме, в какой мы его воспринимаем», что «в космической драме, как в кино или в театре, на самом деле никого не убивают (не совершают зла - М.П.), и никто не умирает», ибо «в действительности» существует только Вселенский Разум, в котором и разыгрываются все эти события, принимаемые нами за реальные сами по себе, поскольку люди не понимают того, что «актер после исполнения своей роли вновь возвращается к своей большей, глубинной личности. В определенном смысле ни драмы, ни действующих лиц не существует вовсе… С этой точки зрения винить Вселенский разум за существование зла в мире было бы так же абсурдно, как выносить приговор режиссеру за преступления и убийства, совершенные на экране» ^[25].

Так с чем же мы имеем дело в игровой картине мироздания - с онтологией игры или игрой, имитацией, симулированием онтологии? Нельзя согласиться с О. В. Шимельфенигом, что «граница между восприятием мира как «реальности» и как Космической Игры условна и зависит от отношения к ней Ее участника», хотя «при обучении игровой картине мира» человек «становится хозяином своей судьбы без ссылок на «объективную реальность» ^[26]. Рассуждения ведутся в духе философии Дж. Беркли и начинающего ощущать себя исполняющим волю Творца, Создателя человека-как-инструмента, Который в отличие от «искуснейшего инструмента» (то есть это уже не субъект, а средство, которое сродни технике, IT? - М.П.) «ничем не занимается» ^[27]. Такой «искуснейший инструмент» полагает, что «Не я, но ты есмь» в жертвенном стремлении «стереть себя из собственного разума» ^[28]. Лишь физически мы - тела, но природа наша божественна. Поэтому действует принцип запрета на «знание того, кто ты есть»: «неисчерпаемая и вневременная духовная сущность фактически творит из себя и внутри себя виртуальное факсимиле материальной реальности, населенной живыми существами, переживающими себя отделенными, как от своего истока, так и друг от друга». Забываем же мы «об иллюзорности наблюдаемых событий и реагируем на них так, словно они реальны» «в театре или в кино». Иногда «и хороший актер может утратить ощущение своей личности и временно слиться с исполняемой ролью!» ^[29].

В итоге наш автор приходит к бегству в концепцию «виртуальной реальности», лишь «имитирующую материальную» ^[30], чтобы представить реальность как всего лишь «сон», «кино», «игру», «забаву», «шоу», «спектакль» и, таким образом, снять «страдания» подлинной жизни. Таким образом преодолеть страдания невозможно, но можно впасть в «шизофреническое» состояние, раскрывающее тайну сюжетно-игровой концепции мироздания. Для нее «ничто не свято», а потому «все воспринимается легко» ^[31].

Так вульгарный материализм оборачивается концепций мира-как-игры, представляя собой симулируемый мир. Разумеется, если говорить собственно о математике (О.В. Шимельфениг является математиком - М.П.), то в ней прибегают к такому моделированию. Это - имитационное моделирование. Но его не выдают за картину самой действительности, но лишь за возможное течение событий, картина которых предполагает учет тех или иных обстоятельств, условий; следовательно, речь идет об условности, о «сослагательном наклонении», которое требует фактического обоснования на соответствие самой действительности. Однако в философии сегодня термин симулирование приобрел негативное значение, указывая на деятельность, которая оказывается деятельностью симулянта; разумеется, математик как математик, симулянтом не является, когда прибегает к имитационному моделированию, основанному на теории вероятностей.

Наверное сегодня представления о бытии и его развитии должны быть расширены за счет представлений о «человеке играющем», которые обогащают наши представления о формах процессуальности. Но в таком случае игра должна «встраиваться» в состав категорий, раскрывающих атрибутивный слой категорий бытия, представляющих различные способы существования, начиная с движения как способа существования всей материи, включая развитие, обнаруживаемое в природе и в обществе, деятельности как категории, выражающей специфически человеческий способ существования людей, творчество и так далее. Видимо вполне оправданно включать в этот перечень категорию игры, которая продолжает и расширяет наши представления о разных формах процессуальности. Например, игра органически присуща детям, в значительной мере раскрывает способ их существования, приобщения к взрослой деятельности и т.д. И здесь нет никакой мистики. Однако известно, что «игротворческая зависимость» в форме наркозависимости, зависимости от картежных и тому подобных «азартных игр», приводит к выпадению человека из нормальной жизни, оборачивается для него настоящей катастрофой. Следовательно, нельзя этот термин «игра» противопоставлять бытию и его изменению, вступая на путь, если воспользоваться выражением М. Хайдеггера, «забвения бытия», ибо такой подход выражает уже иную интенцию, а именно, он ведет к отчуждению в вымышленный мир игры, выпадению человека из действительности, что рано или поздно оборачивается на практике антропологической катастрофой для человека, в том числе и как родового существа.

Аналогичная двойственность уже показала себя, скажем, на примере понимания творчества, которое может быть «продолжением и дополнением» бытия и способа его существования, продолжением и дополнением изменения и развития бытия, которое породило человека и через посредство которого оно способно развивать себя еще более, либо, напротив, вести к отчуждению себя от мира, к забвению бытия, оборачиваясь элиминацией, «выбраковкой человека» из мира бытия. Не случайно возникло настороженное отношение к творчеству (В.А. Кутырев); но неправомерно, как делает В.А. Кутырев, обнаружив опасности, отрицать рациональное понимание творчества как «продолжения» бытия и его изменения и развития.

В связи с этим стоит обратить внимание и на появившееся отношение к философии Просвещения, которое стали толковать в чисто негативном плане, как якобы приведшее к феномену фашизма в обществе, ответственное за фашизм. Очевидно, что толкование философии Просвещения таким односторонним образом, например, М. Хоркхаймером и Т. Адорно, не имеет оправдания. Другое дело, что нужно выявлять конкретно-исторические причины и факторы, в силу которых произошла «трансмутация» идеалов мыслителей Просвещения, несомненно, помещавших свои концепции в контекст бытия и его изменения и развития, рассматривавших их именно как рациональное дополнение и продолжение эволюции бытия, в явления отчуждения и «забвения» бытия и его изменения, - факторов, о которых, по сути, не догадывались эти мыслители. По нашему мнению, этими факторами стали «экономизм» и «технологизм». Под экономизмом я понимаю абсолютизацию экономики (части общества над обществом как целым), основанной на господстве частной собственности; зависимым от этого феномена экономизма, естественно, оказывается сегодня технология, принимающая превращенную форму технологизма. Корни этих феноменов можно выявить в истории философии. Разве не этой проблемой был озабочен, например, Жан-Жак Руссо, написавший свое «рассуждение» по вопросу: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?». Разве случайно он за образец принимал природный мир эволюции? И разве в этом не сказалась его наивность в отношении к «экономизму» и «технологизму»?

Именно вульгаризация материализма оборачивается концепций «мира-как-игры». С.М. Антаков, например, обсуждая подобный вариант «возможности истории», пишет: «По Библии, возраст мира - около 8000 лет, а по данным палеонтологии и астрономии - миллиарды лет. На это защитники Библии возражают: разве не мог Бог сотворить землю 8000 лет назад вместе с останками динозавров? И вместе с красным смещением галактик? Существует принципиальная возможность подобным образом формировать искусственную память человека о его прошлой жизни. Так в известном романе («Мечтают ли андроиды об электроовцах» Филиппа Дика) искусственные люди, ничем не отличимые от натуральных (рожденных) людей, создаются сразу взрослыми, но с искусственной памятью о предшествующей якобы прожитой жизни. Поэтому андроид может быть уверен в том, что он - рождённый (натуральный) человек». С. М. Антаков допускает, даже утверждает правомерность такого подхода, хотя он есть следствие того, что возможность, т.е. модальная категория, предполагающая бытие и его атрибуты, указывающая на модусы бытия, заменяет, подменяет собой бытие в его изменении и их характеристическое определение. В результате история отрывается от бытия, и, как следствие, открывается новая возможность: «почти неограниченного манипулирования прошлым». Ее и «открывают защитники Библии, затем писатели-фантасты (в том числе создатели фильма «Матрица»), а также философы-аналитики». С.М. Антаков ссылается на книгу А.С. Карпенко «Фатализм и случайность будущего» ^[32] и пишет, что сегодня «это» входит в массовое сознание. Прошлое (читай всюду: картина прошлого), история есть такой же объект манипуляций, как и природа, подчеркивает С.М. Антаков ^[33].

Вульгаризация материализма, отрицая субстанциальное измерение (и определение) бытия в его изменении и низводя бытие к сущему, оказывается даже «дальше» от «умного» (диалектического) материализма, чем находится от него в этом отношении «умный» идеализм, выходящий к уровню субстанциального определения бытия и его изменения. На это указал Ленин при анализе «Лекций по истории философии» Гегеля: «Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый (=метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, неподвижный) материализм»; там же Ленин указал на слабость Плеханова в деле осмысления диалектики Гегеля именно как «философской науки» ^[34].

Соответствующей такому «материализму» абстракции материи (ее можно найти уже у Платона, скажем, при критике Платоном учения Анаксагора о нусе- разуме) до сих пор противопоставляют духовное, мысль, идею и т.п. как абсолютную противоположность «материи», вместо того, чтобы говорить о материи, обретшей благодаря своему способу существования и развития духовное состояние. В результате идеальное мыслится «потусторонне», как нечто сверхъестественное, потустороннее, трансцендентное (В скобках замечу, что уже античный «фюзис» включал в себя все растительное, животное и человеческое). И этот предрассудок все еще сохраняется, оставаясь в истории человечества «глубочайшим заблуждением» ^[35]).

Приведу три примера. Первый мы встречаем, скажем, у М. Эпштейна, который лишает материю сознания, появляющегося в процессе развития материального бытия. М. Эпштейн противопоставляет ей концепцию Вселенной, якобы сотворенной «Высшим разумом», полученным путем отчуждения и гипостазирования самосознания, неотъемлемого свойства человека, и представляемого далее в виде демиурга, творца человека и мира, который якобы «может обращаться ко мне лично и вместе с тем создавать мириады миров». М. Эпштейн утверждает, что такая «вселенная гораздо величественнее, элегантнее, сложнее, чем воображается химику или биологу-атеисту, который допускает существование только скудной, мельчайшей части чудесно разнообразного мироздания» ^[36]. М. Эпштейн приписывает это противопоставление Р. Докинзу, якобы утверждавшему, что мир только материален, не забывая критиковать это - «свое » - заблуждение следующим образом: «Почему они сужают свой горизонт до дарвиновской эволюции и эгоистичного гена…? Что мешает им, ученым и пропагандистам науки, внимательней присмотреться к религии…?».

Второй пример - попытка «учесть» сознание как явление материального мира. Она до сих пор оборачивается противостоящим материализму идеалистическим построением О.В Шимельфенига (для него идентифицировать материализм и «плоскоматериалистическую картину мира» является обычным, точнее, привычным делом) он всегда говорит о материализме… в духе концепции Дж. Беркли, что «основные структуры физического мира определяются, в конечном счете, только нашим взглядом на мир», что «все физические структуры мира - не что иное, как майя, или «одно лишь сознание», а «вещи и события суть порождения сознания, берущие начало в одном из его состояний и исчезающие при преодолении этого состояния» ^[37]. О.В Шимельфениг не готов к тому, чтобы рассматривать способ существования материи, благодаря которому именно она порождает сознание, когда приходит к своим высшим формам, обладающим сознанием ^[38]. Поэтому «истинные философы» говорят, утверждает он, что не важно «различать противоположности», что «наиболее важно - это признавать, что за всем спрятан Единый» ^[39], то бишь Дух, что «сознательность - это первоначально данное состояние (кем или чем? читал ли автор В.И. Ленина? Множество других, начиная с древних? - М.П.), и, будучи таковым, не может быть полностью определено». Разумеется, «неживые объекты», вопреки О.В. Шимельфенигу, не представляют, как он утверждает, «мертвую» материю» ^[40], ибо такой она была бы, если ее лишить движения как способа ее существования. К счастью, О.В. Шимельфениг не есть бог.

Третий «пример» обнаруживаем, как ни странно, у В.А. Кутырева, философа, который много сил потратил, кажется, на защиту бытия: «Или первично, бессмысленно бытие (даже независимо от того, что считать им в субстратном плане) и вторична рефлексия над ним - тогда мы сохраняем себя как телесно-духовные существа; или первичны рефлексия, смысл, из которого все выводится, тогда мы превращаемся в инструмент (первичного в смысле идеализма - М.П.) сознания, растворяя бытие в мысли о нем» ^[41]. Получается, что тезис о первичности идентичен признанию материи, лишаемой сознания и самой способности порождать его в ходе движения и развития бытия (в скобах замечу, что на это указывает запятая, которую автор поставил «между» словами «первично» и «бессмысленно», так сказать, разъясняя, что именно он вкладывает в слово «первично»; он вкладывает в понятие материи «лишить сознания»). Впрочем, тут нет ничего удивительного, ибо наш автор, как было показано, исключил атрибутивный уровень бытия, включая способ его существования, из бытийных характеристик, объявив диалектику источником «ничтоизации», «забыв» о противоположности диалектики и метафизики. Характерно, что этот его «вывод» следует из экзистенциалистского тезиса «существование предшествует сущности», в коем речь идет о признании существования (про)явлений бытия ipso facto (в силу факта - М.П.), следовательно, который сродни позитивистскому отождествлению бытия с сущим. Добавлю утверждение В.А. Кутырева, что «в религиозно-идеалистической традиции философствования в отношении той же самой проблемы придется сказать, что ipso facto существует Бог. Вера. И тем более вера» ^[42].

Таким образом, мы имеем здесь дело с «сочленением» (= эклектикой) вульгарного «материализма» с тем, что им уже не является. В.А. Кутырев предлагает следующую «формулу объяснения сущности человека»: «В действительности (по истине) он произошел от обезьяны, а на самом деле (по бытию) его создал Бог » ^[43]. Его подход напоминает концепцию деизма, из которого вырастала, например, наука XVIII века, преодолевая его.

По К. Марксу, деизм есть «удобный и легкий способ отделаться от религии» ^[44], а ее, науку, до сих пор считают развивающейся из деизма, удерживающей деизм, который превращают в ее основание. Это делают те критики марксизма, которые, извращая суть материализма, твердят, что они адекватно интерпретируют его, хотя в своих представлениях о материализме они остаются в пределах учений материалистов XVIII столетия и интерпретации отражения на соответствующем им уровне ^[45].

Разве не нужно обращать внимание на возможность двоякой интерпретации термина «вырастала»? Ведь он может быть представителем развития, восхождения и предрассудков, деградации. Согласно А.Н. Фатенкову, «деизм не менее удобен, чем философский материализм» ^[46]. Но разве это материализм/отражение, если он/оно периодически взывает к «невымышленному» сверхъестественному началу? И разве это религия, если она взывает к истине как соответствию наших знаний объективной реальности (согласно религии, сама «объективная реальность» не является объективной, ибо сотворена богом; для религиозной натуры бог и есть истина, но в специфическом смысле )? И разве «удобство», а не «истина» является здесь критерием? Напомню, что М. Планк - основатель квантовой теории, открывший новую эру в физике, выступавший против философии махизма и «физического идеализма», писал: «Современная физика достигла своих величайших успехов, сознательно отказываясь… от всяких телеологических воззрений» ^[47]. Известный французский физик П. Ланжевен, внесший значительный вклад в разработку теории относительности и квантовой механики, подчеркивал: «Следует признать, что я хорошо понял историю физики только с того момента, когда познакомился с основными идеями диалектического материализма» ^[48].

Понятно, что экспериментальная проверка философских положений - вещь редкая, но, как справедливо отмечает Н.И. Губанов, и она как способ обоснования философского знания имеет место: «Эмпирические данные медико-биологических наук об изменении сознания при механических, электрических, химических воздействиях на головной мозг подтверждают важнейшее положение научной философии о сознании как функции мозга. А вот идея о существовании души вне тела не является положением ни науки, ни научной философии, но входит в содержание ненаучной философии, псевдонауки и религии, принимающих её на веру» ^[49].

Деист следует в русле механицизма И. Ньютона, который для обоснования начала движения в Солнечной системе, постулировал божественный первотолчок, хотя движение есть способ существования бытия, есть само движение материи, хотя после открытия сложной структуры атома и атомной энергии любые рассуждения о косности материи утратили всякую видимость убедительности, а вместе с синергетикой пришло понимание единства неорганического и органического мира, их внутренней активности. Синергетика является сегодня одним из сильных научных аргументов в пользу истинности материалистической философии.

В том, что современная наука основывается на материалистической философии убеждены многие отечественные ученые. В открытом письме ведущих академиков РАН президенту страны в связи с возрастающей клерикализацией российского общества, говорится, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира» ^[50]. Упомянем и А. Эйнштейна, который выступал против идеалистического истолкования физики, называл Э.Маха «жалким философом» и решительно отстаивал принцип причинности, идею принципиальной познаваемости мира и его объективности. Он писал: «В наше время физик вынужден заниматься философскими проблемами в гораздо большей степени, чем это приходилось делать физикам предыдущих поколений. К этому физиков вынуждают трудности их собственной науки» ^[51].

Тем не менее, подобный подход остается популярным до настоящего времени, он возродился в философии постсоветской России, оказавшейся в тренде негативной диалектики, деградации, в контекст которой во многом «погружена» и философия. На Западе в рамках философии постпозитивизма в конце 50-х годов XX века появилась философия «научного материализма», получившая широкое распространение в англоязычных странах. По мнению ее представителей в настоящее время стала особенно актуальной задача построения целостного «монистического» мировоззрения, поскольку любые спекулятивные учения о мире несостоятельны. Г. Фейгл, Р. Рорти, Дж. Смарт, У. Селларс, М. Бунге, Д. Марголис и другие полагают, что достижения современной науки позволяют окончательно опровергнуть дуализм и идеализм, закладывают основу для целостного монистического материалистического мировоззрения.