Бытие и история: взаимосвязь и определение

Материалистическая философия занимает центральное место в системе научного знания, интегрируя и цементируя его. Только в этом своем качестве философия в состоянии выполнять функцию всеобщего метода познания, быть логикой развития современной науки. Хотя есть и такие, кто подобно С. Грофу, отрицающему материю, ее самодвижение и развитие, утверждают, что Вселенная является творением высшего космического разума, основой мира является мировое сознание, создающее в процессе «игры» различные уровни бытия ^[52]. В этом отношении постсоветскую Россию и ее философию можно сравнить и противопоставить возникшей в Германии эпохе немецкой классической философии. Хотя Германия отставала от передовых стран Европы, в которой прогрессировал капитализм, представители этой философской школы обобщали общеевропейский прогрессивный опыт стран, вставших на путь преемственного, устойчивогоразвития от феодализма к капитализму, обобщили его в своей философии. Тем самым, они преодолели негативный тренд и заложили философские основания для восхождения, преемственности позитивного развития, создали классическую диалектику восходящего развития. В современной России, напротив, философия, ее эволюция значительно утопает в негативной диалектике.

В деистическом духе написаны многие работы А.Н. Павленко, считающего себя наследником платонизма. Одной из последних является его книга «Возможность техники», в которой он пишет о сверхразумной природе техники, заранее предусмотренной, так сказать, «объ-явленной» богом, связанной с верой человека в бога. В ней якобы даны человеку и технические идеи, реализуемые им, получается, простым исполнителем-инструментом божьей воли, а без них человек имел бы иллюзионистическое сознание ^[53]. Здесь бытие, материя перестают быть самой собой (causa sui). Они превращаются в «материал». В «материал» превращается и человек, на «оформление» которого со стороны сверхъестественной силы надеются многие: «Господи-боже, образумь обезумевшее человечество. С-паси и по-милуй…» ^[54], пишет В.А. Кутырев, лишая человека субъектности.

Материализм подлинный требует восстановить мировое «единство многообразия» («Все есть одно» утверждали уже древние Запада и Востока, например, мыслители-досократики), развертываемое в филогенетическую родословную бытия в его изменении (в том числе и в истории), вне которого не может быть понято никакое отдельное сущее, в контексте которого преодолеваются и всякие абсолютизации частного. Сегодня в подобном преодолении нуждается «экономизм» (это явление Аристотель именовал «хрематистикой»), когда развитие общества в целом подчиняют законам одной его части, выступающей поэтому в превращенной форме (попытайтесь, читатель, мыслить человека как его руку, или ногу и т.п., а не как состоящего из рук, ног, головы и т.д.). Как и абсолютизация технологии в форме «технологизма».

Общим контекстом их преодоления является философский материализм вместе с диалектикой бытия, обогащенный диалектикой, без которой материализм превращается в ограниченный материализм, в конечном счете - в псевдоматериализм. Понимание этого обстоятельства демонстрировал К. Маркс. Демонстрировал вопреки современным отрицаниям такой связи философии истории с диалектикой как диалектикой бытия, например, американским историком философии Т. Рокмором в силу игнорирования им иерархии бытийных характеристик.

Сегодня философы «по профессии» встают и на путь фальсификации ОВФ, когда утверждают равнозначность всех вариантов его решения. Его решение именно этого не допускает. Так, Г.Д. Левин, с одной стороны, прибегает к фальсификации ОВФ, вменяя в вину марксизму историческую связь определения бытия как материи с критикуемым Лениным субъективным идеализмом эмпириокритиков. С другой стороны, он утверждает, что определение материи не способно противостоять идеализму объективному; материализм признается им лишь частным вариантом религиозного и идеалистического мировоззрения. На том основании, что в дополнение якобы к признанию объективной реальности они признают бога как Творца мироздания ^[55]. Следуя такой логике, пришлось бы согласиться с Б. Расселом в том, что «различие между духом и материей пришло в философию из религии, хотя долгое время казалось, что оно достаточно обосновано», и отправить на свалку истории не только религию, но и философию - как аналог религии. Якобы для усиления позиции науки, мотивируя это тем, что «дух и материя - это просто удобные способы группирования событий», что «одни единичные события принадлежат только к материальной группе, другие - к обеим группам и поэтому являются одновременно духовными и материальными», что «такая картина значительно проясняет нашу картину структуры мира» ^[56], что она более реалистична, чем односторонний материализм (или идеализм). Тем самым отрицается онтологическое измерение в философии материализма, следовательно, субстанциальный уровень при определении бытия.

Признание равноправности всех вариантов решения ОВФ может быть изменой философской культуре материализма на субстанциональном уровне определения бытия, когда ограничиваются (как В.А. Кутырев в своем «Крике против небытия») ее признанием лишь на уровне феноменологии, утверждая, что Гуссерль и Хайдеггер - это Платон и Демокрит ХХ века. «Феноменологические» ^[57]. «Кричал» он и «о небытии», обвиняя Ф. Энгельса, «изобретателя» (так у В.А. Кутырева) основного вопроса философии ^[58], в… позитивизме. Нет, дело в другом: Ф. Энгельс осмысливал действительность, если говорить языком М. Хайдеггера, «всегда из двусложности» (именно эта двусложность, поясняет М. Хайдеггер, раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым - М.П.), бытия, служащего основным предмета философской онтологии, и сущего, составляющего предмет уже частных наук, иначе говоря, с учетом «союза» философии и науки в постижении действительности, который В.А. Кутырев разрушает, «учреждая» союз ее, философии, значит, и философской онтологии, «метафизики» (в аристотелевском смысле слова) с… религией ^[59]; вот такое продвижение вперед нашего философа, не подозревающего того, что категории бытия и сущего образуют коррелят, со-отношение, вне которых они не могут быть поняты. Идея союза философии и науки будет возведена в принцип В.И. Лениным в статье «О значении воинствующего материализма» ^[60]. Примечательно, что в этой же статье эта идея помещается в социально-исторический контекст, ибо подлинное мышление социально, как мы видели это в случае с Н.В. Гоголем и высказывания В.Г. Белинского, и она, социальность, исторична. Что же касается отношения В.А. Кутырева к науке, то они хорошо известны. Для меня понятно, что наука постигает действительность, создавая для этого лаборатории и т.п., прибегая к теоретическому уровню познания, но мне не известны какие-либо лаборатории, которые создавала бы, например, РПЦ для познания мира; а ведь В.А. Кутырев подставляет вместо науки религию, когда высказывает «идею» союза философии и религии, призванного, получается, вести борьбу «против свободы научного разума».

Получается, что не случайно я написал о том, что в настоящее время марксистская, шире - материалистическая философия становится все более «трудной» - для восприятия, понимания и приятия; не только для студентов, но и для преподавателей вузов, что эта трудность, к сожалению, как правило, не осознается, ибо она так и не стала историей, осталась все еще современностью ^[61]. В этой же статье мною говорилось о том, что пора уже перестать зачислять механицизм в разряд материализма, возможно, и философии, его нужно «числить» просто по ведомству разнообразия исторических форм мировоззрения, что в своем метафизическом проявлении механицизм сродни экономизму, что нужен сравнительный анализ механицизма и экономизма, который еще ждет своего исследования ^[62]. Все сказанное свидетельствует о том, что материализм как-то связан с диалектикой, впрочем, не только с нею.

Сегодня все еще трудно понимается то, что философская культура определения бытия предполагает отстаивание материализма на первом уровне, диалектику бытия на втором уровне, гуманизм на третьем уровне измерения и определения бытия и его изменения. К тому же этак философская культура определения бытия противоречит, во-первых, «деконструкции» бытия и истины в философии постмодернизма, во-вторых, упрощенным утверждениям здравого смысла, будто любое представление должно быть отнесено либо к истине, либо ко лжи.

Анализ науки и ее развития свидетельствует, что ученые, познавая мир, движутся в границах противоположности «истина-ложь/заблуждение». В то же время нужно признать и выявить наличие границ применимости за данным гнездом категорий. В самом деле, представители религии выходят за пределы действия не только категории истины, но даже заблуждения и лжи.

Это вынужденно констатирует, скажем, сторонник религии М. Шахов: «Вместо объявления религиозного знания ложным, не соответствующим действительности учением о реальности, его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности… Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием, и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности…» ^[63]. За подобные утверждения ученых он негодует на них. Сам он предпринимает попытки выдать трансцендентную реальность бога за реальность объективную, что является актом интеллектуального мошенничества.

Ведь материя, объективная реальность существует до, вне и независимо от сознания, которое она порождает, а трансцендентная реальность существует, согласно религии, до, вне и независимо не только от человеческого сознания, но и от материи, объективной реальности. Этим она отличается от материи как объективной реальности, не будучи уже объективной реальностью, что явно обнаруживается, скажем, в пассаже М. Экхарта о том, что «у бога нет имени… Если я говорю, что он - это бытие, то это неверно». Но этот момент тут же скрадывает, дезавуирует Ж. Деррида: «Негативное движение дискурса о Боге (у М. Экхарта - М.П.) - это лишь фаза позитивной онтологии. «У бога нет имени… Если я говорю, что он - это бытие, то это неверно; он - Бытие сверх бытия и сверхсущностное отрицание». Для онто-теологии это был лишь поворот или обходной путь языка: «Когда я сказал, что Бог - это не бытие, будучи превыше бытия, я вовсе не усомнился в его бытии, но, напротив, приписал ему высшее бытие». То же самое движение, - пишет Ж. Деррида, - у Дионисия Псевдо-Ареопагита» ^[64]. Хотя логичнее было бы сказать нечто более высшее, «чем бытие», то есть то, что бытием объективной реальности уже не является.

Поскольку трансцендентная реальность непознаваема, постольку материалист исключает бога на субстанциальном уровне и признаетлишь веру в него, присущую человеку в определенных исторических обстоятельствах, следовательно, модально обусловленную, постольку он и характеризует бытие через категорию материи как объективную реальность в значении, повторю, «единственной и последней», за которой нет и не может быть другой, более глубоко «упрятанной». Религия же фальсифицирует проблему познаваемости. Х. Ортега-и-Гассет констатирует, что согласно религиозному мировоззрению «сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2х2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем… разумением, есть действие Божие в нас» ^[65]. Религия, согласно Ортеге, утверждает, что человек не в состоянии постичь и бога, что тот сам открывает себя человеку, что в «Откровении» человеку дана истина. Абсолютная истина. А науке якобы доступна лишь относительная истина. Однако в отрыве от абсолютной истина превращается в свою противоположность, что равносильно приписыванию науке агностического характера, по причине игнорирования диалектики абсолютной и относительной истины.

Х. Ортега-и-Гассет обращает внимание на два периода истории философии, указывая на «радикальное изменение» «того, что считается… реальностью» (выводящего за границы познавательной проблемы диалектики истинности-ложности в иную область, в область противоположности мышления как мышления бытия, - остающегося в границах применимости, действия категорий истины, лжи и заблуждения как субъективных образов объективной реальности- и его симулирования; ведь заблуждающийся все еще уверен, что то, что он утверждает, соответствует действительности; лгущий, когда лжет, «играет» на этом обстоятельстве вполне сознательно; Шахов же, как говорилось, вынужденно констатирует уже иную ситуацию в отношении религиозных представлений, как выходящих за границы применимости не только истины, но всего гнездакатегорий: истины, заблуждения и лжи - М.П. ) после перехода от философии античности к доминированию религии в следующий за этим период средневекового господства собственно религиозного мировоззрения: «В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос… Теперь же реальность означала нечто иное, не телесное, и даже не психическое... реальность возникает из отношения человека к Богу, которое (отношение - М.П.) можно определить как чисто моральное, а еще лучше - как сверхморальное». Реальность «состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что-то» «духовным, как у нас принято - значит уже привносить в него неадекватную материализацию» ^[66].

Чтобы исключить подобную «материализацию», Дионисий Ареопагит утверждает, что «Она не есть дух в известном нам смысле», ведь «ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. Бог не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существам, ибо это несвойственно Богу». То же следует сказать и об умопостигаемом умственно. «Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием». Он - «знающий все прежде его рождения» (См.: Дан. 13: 42 )». Получается, добавляет Максим Исповедник, что «Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом», «знает сущее несравненным и все превосходящим образом», что «божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу [его] сущности», т.е. таким, «каково оно есть», «поскольку Он выше всего сущего и само бытие обрел сверхсущественно» - «как совершенно для всего запредельный» ^[67].Как «Причина всего чувственного» Он (бог) «ничем из чувственного не является», как и «Причина всего умственного» «ничем из умственного не является», «Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может он оказаться чем-то одним из сущего».

И «наше » духовное, - указывает и Х. Ортега-и-Гассет, - принадлежит бытию, будучи продуктом его эволюции как способа существования самого бытия. Здесь же человек «осознает свою абсолютную зависимость от Другого - Верховного Сущего - или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение», человек здесь исключает возможность «существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, - но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним». (А вот слова современного автора: «В начале пути искатель должен полагаться лишь на собственную свободную волю. Постепенно, по мере продвижения по Пути, его собственная воля убывает, и возрастает контроль Бога над ним… преходящее «я» искателя полностью исчезает в Абсолютном Бытии. Если на этом этапе путник все еще уповает на свою свободную волю, то он - неверующий» ^[68]). И «для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperantissimus (Господа Вседержителя - М.П.) и отношения с Ним Его творения», а потому «категории греческой философии» (тут впору говорить о родстве данной позиции с отрицанием «метафизики», т.е. всей философии и ее истории, постмодернизмом; так обнаруживается его «предтеча» - М.П. ) «здесь ничего не стоят», ибо «бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать, нужно чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelans (Бог как откровение - М.П.)». Критический характер этих высказываний Ортеги здесь очевиден.

Согласно же Дионисию, здесь нужно говорить уже не истинно, а «сверхъистинно, что незнание о Боге и всепревышающая его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом [свойственное Богу непознаваемо - М.П.] и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания. И если кто-нибудь видя Бога, уразумел, чть он видел, то понял, что он не Его видел, но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого. Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать [соответственно сущему и познаваемому - М.П.]. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле [превосходства, а не лишенности - М.П.], есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» ^[69].

Дионисий Ареопагит в своем «Корпусе сочинений» раскрывает усложненный, «троичный порядок» девяти разрядов небесных существ. Первый «порядок» данной троичности включает престолы, херувимы и серафимы; второй «чин» состоит из власти, господства и силы; а третье «устроение» состоит из последних чинов небесных иерархий, куда входят ангелы, архангелы и начала. Эту иерархию обоживает Совершенноначалие, «кроме того и они сами знают свои силы, осияние и свое священное и надмирное благочиние. Нам же по силам знать мистерии наднебесных умов и их святейшие совершенства, - разве лишь, скажет кто-нибудь, - настолько, насколько через них, как хорошо свое знающих, посвятило нас Богоначалие. Так что мы не скажем ничего сами от себя; но сколько было священными богословами увидено ангелов в видениях, это разузнав, мы, как можем, изложим». «Мы же ничего точно о них не знаем, - добавляет Максим Исповедник, - разве лишь, насколько научились из божественного Писания» ^[70].

Х. Ортега-и-Гассет, как видно, не случайно говорит о парадоксе религии: «В откровении не субъект - человек - в результате своей деятельности познает объект - Бога - но, наоборот, объект - Бог - (открывает себя человеку - М.П.) позволяет, чтобы субъект познал Его». Здесь и проясняется, что есть «религиозная вера»: для нее «не существует понятия «человеческий разум» ^[71].

Не человек действует, опираясь на свой, человеческий разум, а бог «чудодействует», прежде всего, «через ангелов», «об этом и все божественное Писание говорит». «Все мыслящее мыслит, или будучи умом, или как причастное уму. Являющийся ум мыслит первично, а причастное уму мыслит вторично». «О воспринимаемом же чувствами и телесном он говорит как о приличествующем рабам, несвободе и легкомыслию. «Порабощение», считает Дионисий, «приличествует» рабам, поскольку те не склонны уразумевать «истинно сущее», приличествующее тем, кто склонен к «Господоначалию», непрестанно стремится к «господским чертам, насколько возможно, себя и тех, кто за ним, боговидно преобразующее» ^[72].

Таким образом, обнаруживается иерархия господства и подчинения, которой и требуется отрицание человеческого разума у подчиняющегося, «причастного» к выполнению повелений господствующего. Обнаруживает себя земная основа религиозной идеологии и технологии, к тому же списанная с реальных бюрократических взаимоотношений, возникших в государственно организованном обществе господства и подчинения, которым религия придает легитимность, освящает их: «Святых же властей имя указываетна равное по статусу божественным господствам и силам благоустроение и при божественных восприятиях небеспорядочное благочиние, на учрежденность надмирной божественной власти, не тиранически на худшее употребляющей свойственные власти силы, но неудержимо к божественному с благочинием восходящей и следующих за ней благообразно возводящей, уподобляясь, в меру допустимого, власть творящему Благочинию, и Его, сколько ангелам возможно, воссиявая в следующих за ней благоустроенных чинахвластной силы». «Наименование небесных начал, - разъясняет Дионисий Ареопагит, - являет ведь способность боговидно начальствовать и владычествовать сообразно священному, в высшей степени соответствующему начальствующим силам порядку, всецело себя обращать к сверхначальному Началу, и других начальственным образом направлять, запечатлевать в себе, по мере сил, само то началотворящее Начало, и проявлять Его сверхсущественное чиноначалие в благоустроении начальственных сил» ^[73].

Повторю, что материалист исключает бога на субстанциальном уровне определения бытия, признавая лишь веру в него, внося, таким образом, существенные коррективы в философскую онтологию, когда характеризует бытие через категорию материи как обозначение объективной реальностив широком смысле, как «единственную и последнюю», за которой нет, и не может быть другой, более глубоко «упрятанной». Иначе говоря, философская категория материи обозначает субстанциональность мира в целом, а не иерархию власти alaбюрократия в истории, которую оправдываетрелигия, стремясь придать ей легитимный характер своей концепцией иерархического подчинения всего высшему: «Первая триада священноначальствует второй, вторая - третьей, а третья - священниками среди людей и наблюдает за тем, что они совершают»: «… высочайший, как сказано, порядок, как расположенный первым по отношению к Сокровенному, сокровенным, надо разуметь, образом священноначальствует вторым, второй же, составляемый святыми господствами, силами и властями, является наставником иерархии начал, архангелов и ангелов, и хотя он более открыт, нежели первая иерархия, но более сокровенен, чем та, которая за нею; а провозвестнический порядок начал, архангелов и ангелов - наставник человеческих иерархий, - друг наставляет друга, чтобы возведение, обращение, приобщение к Богу и единение происходило по чину, равно как и от Бога всем иерархиям подобающим Благу образом даруемое ивсех, объединяя, посещающее выступление. Поэтому богословие подчинило нашу иерархию ангелам, называя начальствующего над иудейским народом Михаила (см.: Дан, 10-13; 2; 12:1 ) и иных ангелов у других народов. Ведь Всевышний «поставил пределы народов по числу ангелов Божиих» (Втор. 32: 8 )» ^[74].

Такая структура властной вертикали легитимируется представителями религиозного мировоззрения вплоть до настоящего времени. Когда протоиерей С. Булгаков попытался противопоставить соборностьправославия католичеству с его «притязанием на абсолютную иерархическую непогрешительность» Папы, за которым он был готов признать лишь «условную непогрешительность», тогда Вл. Н. Лосский, один из крупнейших православных богословов ХХ столетия, оставшийся верным РПЦ МП, выступил против этой еретической «софиологии». «Всякая власть, в том числе и церковная, - пишетВл. Н. Лосский, - будучи вверена людям по природе не непогрешимым, должна, однако, проявляться носителями власти так, как если бы они были непогрешимы в своих действиях и суждениях («Пастыря доброго, полагающего жизнь свою за паству»). Носители власти, колеблющиеся в своих действиях, ссылающиеся на свою «погрешимость», являют безответственность, начало разложения и анархии, вырождение власти. Акт власти может быть ошибочным, но по форме своей должен носить характер непогрешимости. Отрицать это, значит, не понимать, что такое власть» ^[75].

Православный епископат имеет право, скажу больше, утверждает Вл. Лосский, обязанность судить и принимать меры, которые представляются ему целесообразными (цель оправдывает средства? - М.П.) для ограждения своей паствы, без того, чтобы понести обвинения в папском абсолютизме, в притязании на непогрешимость суждения ex sese. И последнее, авторитетное суждение на соборах вселенских и поместных по праву принадлежит епископам ^[76]. Ведь наша жизнь неподвластна необходимости ивопреки заблуждениям эллинских философов, добавил бы Дионисий Ареопагит, которые говорят, что эти необходимости «существуют как подножия произведших их умопостигаемых сил, оттесняющие и как бы препятствующие тем и удерживающие те, что выше их, и самих от себя от падения в материю и потому более слабые, чем произведшие их, почему и нуждаются в том, чтобы удерживать самих себя от падения» ^[77].

От падения в низшее, которое неправомерно идентифицируется здесь Дионисием Ареопагитом с материей, ибо в философии категория материи охватывает как низшие, так и высшие «состояния» бытия. В самом деле, античное понятие «фюзиса» включало в себя не только собственно физическое, в отличие от современных физических представлений о физическом, но и самого человека со всей его деятельностью и мышлением, со всеми их проявлениями и продуктами. Тем самым оно содержало в себе интуицию изменения и даже развития как способа существования бытия, а не было разновидностью механицизма и/или метафизики нисхождения (в скобках отмечу, что диалектику нисхождения демонстрирует Платон, выстраивая нисходящий ряд государственных форм, но и противополагает ему свое идеальное государство, призванное ее прервать ), которую приписывает богослов античным философам. Дионисий же Ареопагит учит, что «существует единый над всеми Промысел, сверхсверсущественно сверхучрежденный превыше всех видимых и невидимых сил, и все ангелы, поставленные каждый над своим народом, возводят к нему как к своему Началу тех, кто добровольно за ними следует», указывая уже на египетского фараона (См.: Быт. 41: 1-7 ) и на властителя вавилонян (См.: Дан. 2:1- 11 ), которым их ангелы возвещали в видениях о заботе и воле всеобщего Промысла и Господства, хотя первым из всех народов Израиль обратился к светодаянию и познанию истинного Господа. («И был частью Господней!» - См.: Втор. 32: 9 ), но не удержался, «согрешил и сотворил тельца: «Ибо познание Бога ты отверг и вслед сердца твоего ты ходил», предпочтя свое желание воле бога (Ср.: Ос. 4: 6; Иер. 9: 14; Ис. 57, 17 ).

Дионисий от себя добавляет, что «и сам по себе каждый небесный и человеческий ум имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому, соответственно его возведению, осияний, благодаря которым всякий, по мере доступности и возможности, оказывается причастным сверхнепорочной чистоте, сверхизобильному свету и пресовершенному совершенству. Ибо ничего нет самого-по-себе-совершенного (бэфпфелЭо) или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме поистине Самого-по-себе-совершенного и Пресовершенного» ^[78].

Все это, что в прошлом уходило во времена фараонов Египта, в Европе мы наблюдаем, например, еще в 1794 году. 7 мая этого года (18 флореаля) декретом Конвента Франции во главе с Робеспьером взамен культа Разума, который пропагандировали левые якобинцы (П. Шометт, Ж. Эбер и др.), был введен государственный религиозный культ Верховного Существа, введен с целью предотвратить процесс дехристианизации, принявший во Франции широкие масштабы.

Он был введен вместе с культом государства. Здесь нужно пояснить, что Франция шла по пути демократии. Термин «демократия» дает повод для кривотолков, ибо, например, в Америке в начале XIX столетия плантаторы, рабовладельцы Юга и их приверженцы в Северных Штатах называли себя демократами (В постсоветской России цезаристские тенденции породили рассуждения об «управляемой демократии», понятно, со стороны устроителей «вертикали власти»; современный цезаризм нависает страшной угроза над всем, что зовется человечностью, даже если и именует себя демократичным ). Важным шагом к демократии во Франции стало уничтожение монархии и учреждение республики. В своем минимальном значении «республика» и есть просто уничтожение монархических институтов государства, показавших себя оппонентами мира, справедливости и свободы для всех граждан и гражданок, отстаивая и защищая привилегии для одних слоев за счет других. События во Франции свидетельствуют о том, что недостаточно свергнуть монархию, чтобы освободить народы и учредить мир и справедливость. Крупная военная, бюрократическая, политическая централизованная республика оказалась способной стать державой, стремящейся к внешним завоеваниям, к угнетению внутри страны, выказала неспособность обеспечить своим подданным гражданам «благоденствие и свободу». Великая французская нация дважды объявляла себя демократической республикой и дважды теряла свою свободу, вовлекалась в завоевательные войны. Демократическая республика там дважды превращалась в военную диктатуру и в военную демократию с политической централизацией. Последняя издавна была подготовлена французскими королями и государственными людьми, а позже она воплотилась в человеке, названном льстивой придворной риторикой Великим Королем (Людовиком XIV). Затем она была повергнута позорными деяниями одряхлевшей монархии. Но не погибла окончательно, а была поднята могучей рукой Революции во Франции 1848 г., кстати, впервые в истории провозгласившей свободу гражданина и человека. Убив монархию, она стала наследницей, воскресившей абсолютную «вертикаль власти», всемогущества и централизации Государства. Централизация была завершена Национальным Конвентом, а Робеспьер и Сен-Жюст стали ее реставраторами. Новая правительственная машина реставрировала также и Верховное Существо, утвердила Государственный религиозный культ, основанный на признании отдельного духовного или небесного мира, в рабстве у которого оказывается человек на земле, что препятствует его саморазвитию и самоуразумению (с момента возникновения и утверждения в жизни людей культа Высшего Существа ).

Ныне в России, как всем известно, преобладает на вершинах «вертикали власти» самое трогательное православное настроение: Совет Федерации и «народные избранники» в Госдуме, бюрократия, войско, даже часть Академии наук проникнуты христианством, не говоря уже о части художественной и артистической «элиты». Церковь выступает как институт религиозного убеждения, дополняющий государственные институты социального принуждения, его «силовые ведомства», поддерживающие возникшее в постсоветской России общество социального неравенства.

Давно известно, что удержание в повиновении даже самого смирного, самого вялого народа только одним насилием невозможно. Всякое существо, живущее в мире, какова бы ни была его относительная слабость, способно к самому энергичному отпору, когда у него отнимают условия, необходимые для его жизни. Поэтому для одержания полной и продолжительной победы над ним необходимо ослабить его духовно. Необходимы обе «власти»: церковная и государственная, которые бы дополняли друг друга. В указанных границах логика власти не изменилась со времен ее возникновения: она одновременно портит человечность того, кто держит ее в руках, и губит, унижает человеческое достоинство того, кто ей подчинен, поскольку он принадлежит к униженным и оскорбленным. И так будет до тех пор, пока сохраняется «экономизм»как форма человеческого общежития, предполагающая не только униженных и оскорбленных, но и привилегированные категории людей в любом их виде (этносы, классы и проч.).

Это хорошо сознавала, например, Екатерина II, хитрейшая (О хитрости разума неоднократно писал Гегель, приписывая ее не только богу. Например: «Разум столь же хитер, сколь и могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» ^[79]. «То, что цель непосредственно соотносится с объектом и делает его средством, равно как и то, что она через него определяет другой объект, можно рассматривать как насилие, поскольку цель представляется имеющей совершенно другую природу, чем объект, и оба объекта также суть самостоятельные по отношению друг к другу целокупности. А то, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект, можно рассматривать как хитрость разума» ^[80]) из потомков Петра I, выражая свое понимание в письме к одному из своих губернаторов, который поднес ей проект об установлении школ для народа, ибо тот поверил ее фразам о необходимости продвижения по пути просвещения для широких слоев населения: «Дурак! Все эти фразы пригодны, чтобы морочить западных болтунов; ты же должен знать, что коль скоро народ наш станет грамотным, ни ты, ни я не останемся на своих местах» (И по личному указанию той же Екатерины II, - как сообщает Путеводитель в современной Казани, - в Казани начинается строительство каменных мечетей. Для пояснения ситуации отмечу, что мечети татар, как указывает путеводитель Казани, были разрушены в XVI столетии русскими войсками при взятии ханства; практически тогда же были утрачены традиции монументальной культовой архитектуры татар. Вплоть до середины XVIII века ислам не принимался монархами России как официальная религия, мечети часто разрушались. Например, после издания специального Сенатского указа в ноябре 1742 года в Казанском уезде и в Казани было уничтожено 418 из 536 мечетей ^[81]). Заметьте, читатель, что это писал не какой-то изощренный в теориях злоумышленник-марксист, не «народник» и даже не «анархист», но Царица страны, Глава тогдашней «вертикали власти». Нет ли этого, как ныне говорят, «тренда» в современных российских реформах всей системы образования, направляемых из самых верхних «этажей» «вертикали власти»? Попытайтесь ответить самому себе на этот вопрос, читатель, но честно.

Вот почему, уважая свободу, значит, и право каждого человека «верить или не верить», вряд ли можно оправдать «уважение на самое веру», которая, в указанных границах, пагубно действует на общество и его восходящее развитие, оправдывая, легитимизируя «экономизм» как форму несправедливого общежития, непосредственно (с)охраняемую сегодня и «силовыми ведомствами». «Экономизм» (вместе с его «дополнениями»), имевший свое историческое оправдание, превратился сегодня в социальную болезнь современного общества, есть «болезнь социальности». Она заключается в «пещерности», «тесноте», «стесненности» народной жизни, заедаемой собственниками-олигархами, подавляемой «вертикалью власти» и духовно угнетаемой религиозными организациями, ангажированными журналистами, режиссерами и артистами контрафактных фильмов, агрессивным маркетингом, назойливой рекламойи т.д. и т.п. Все они - не самостоятельная болезнь, а только проявления этой «социальной болезни»; как вошь в голове нечистоплотного человека есть продукт этой нечистоплотности. Понятно, что считать экономизм синонимом «материального бытия» в смысле субстанциального уровня его определения, значит издеваться над философией. В нем не больше субстанциальности, чем, например, в механицизме.

Как говорилось, религия фальсифицирует и гносеологическую проблему познаваемости, а преодоление этой фальсификации без признания важности понимания бытия в широком смысле объективной реальности невозможно. Вот почему предпринятое в 1990-е гг. выбрасывание, как пишет В.Н. Сагатовский, ленинского определения материи несостоятельно, ибо «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины» ^[82]. Добавлю, что такое различие нужно экстраполировать на все науки, шире - на все частные представления, хотя бы они имели источник своего появления за пределами науки.

Особенно широкое распространение получили попытки «соединения» материализма и идеализма. Его условиями и предпосылками являются признание отмеченной их «равнозначности» и вульгаризация материализма. Каких-то достаточных доказательств его в литературе не обнаруживается. Оно выступает как реакция на изменившуюся в постсоветской России социальную конъюнктуру, например, на массированную пропаганду религии, на ее поддержку со стороны государства, формально, то есть согласно Конституции, остающегося светским, со стороны государственных и политических деятелей, ее проникновение в систему образования и т.д.

Иногда такое эклектическое объединение называют «конвергенцией» ^[83], которая приводит к сочинению «»субъективно-материалистической философии», в которую зачислены: философия древних греков, Бэкона, Гоббса и Спинозы, Локка и русских материалистов, наконец, философия Фейербаха ^[84] (Уж если говорить о «субъективно-материалистической» форме философии, то ею стоило назвать философию Просвещения, прогрессирующего класса буржуазии и ее теоретиков. Объективно эта философия была философией прогресса, развития, восхождения эпохи капитализма, тогда как субъективно она оказалась во многом, не диалектической, а метафизической, ее представители явились сторонниками метафизики и механицизма. Это обусловило возможность часто фиксируемого сегодня перерождения философии Просвещения, на что обратили внимание, скажем, Адорно и Хоркхаймер; это вполне соответствует эволюции класса буржуазии, превращению его и, следовательно, его философских теоретиков, из прогрессивно(рующе)го класса (по сравнению с классами феодального общества), в субъект деградации, вырождения, паразитирования, что стало заметно со второй половины ХХ века и что отметил, например, в своей нобелевской речи 10.12.1957 А. Камю. Речь идет о совпадении с переходом от общества производительного в общество потребительское, с переносом производства из «своей» страны в другие страны, тогда как в своей стране оставляют сферы туризма, торговли и т.п., что соответствует паразитированию, которое выражается также в форме разного рода подделывания продуктов, лекарств, промышленных товаров и т.д.

Однако называть упомянутый пласт атрибутивных, диалектико-метафизических характеристик, свойственных философии Просвещения, «субъективно-материалистической» формой философии равносильно запутыванию, а не исследованию сути этой философии; здесь нужен четкий учет, разделение субстанциального и атрибутивного уровней определения бытия - М.П. ).

В связи с этим следует заметить, что термин «конвергенция» происходит от лат. convergere, означающего схождение, сближение. Его наделяют характером объективной и даже абсолютной истины. В результате возникает позиция «философского реализма», в которой соединяются материалистическая и идеалистическая концептуальные построения. Как известно, в конкретной истории философии такое «сочетание» было явлением распространенным. Например, философское учение Л. Фейербаха характеризуют как материализм «внизу», в понимании природы, и идеализм «вверху», в трактовке истории, где определяющим детерминантом являются якобы религиозные верования людей и их трансформация. Ошибочность такой трактовки истории людей состоит не в том, что религия признается детерминантом истории, но в том, что этот детерминант признается «первичным », основополагающим фактором в человеческой истории, что расходится с критическим отношением Л. Фейербаха к идеализму Гегеля, который, согласно Л. Фейербаху, начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия», а не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста («К критике гегелевской философии»). По Л. Фейербаху, философия - наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения - возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога.

Эклектические контаминации были в истории философии «историческим фоном», на котором возникли два названных направления, представителям которых не удавалось последовательно реализовать материализм и идеализм, в результате чего и возникало их сочетание, которое наиболее последовательные представители обоих направлений характеризовали как явление эклектическое, ошибочный результат философской непоследовательности. Рассудочное сознание нашего времени, напротив, нередко возводит его в норму, ибо оно само уклоняется от различения истины и лжи. В этом мне видится проявление разложения, захватившего наше общество, проникшего, к сожалению, и в философию.

По данному вопросу напомню позицию известного отечественного философа А.Ф. Лосева, которая представляется мне более обоснованной и проясняющей суть вопроса. В специальной главе «Идеализм и материализм» в книге, посвященной мыслителям Возрождения, А.Ф. Лосев отмечал, что вполне оценить всякую философскую теорию можно только при помощи двух полярных противоположностей, а именно идеализма и материализма, поскольку все конкретные системы мысли занимают то или иное положение в сравнении с этими двумя категориями и в этом смысле находятся в постоянной взаимной борьбе. Но идеализм и материализм, и их взаимная борьба должны, считал А.Ф. Лосев, определяться нами не только абстрактно, т.е. не только понятийно, но обязательно также и исторически, поскольку и идеализм и материализм реально предстают перед нами только в своем историческом функционировании. Исторически же они предстают перед нами в неимоверной путанице, так что в истории существует бесконечно разнообразная дозировка этих двух предельных и полярных противоположностей мысли. Однако, подчеркивал философ, фактическое смешение этих систем не только не уничтожает необходимости их признания; как раз напротив, признание этой исконной философской противоположности впервые как раз только и дает возможность разобраться в бесконечных исторических типах их смешения ^[85].

Эту же мысль А.Ф. Лосев воспроизводит и в статье «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба», помещенной в сборнике, посвященном Платону в честь 2400-летия. Здесь он показывает, что в философском учении Платона имеется и истинное содержание, представленное элементами материализма и диалектики, и специально выявляет эти элементы, в которых видит моменты истины в учении Платона ^[86].

В философии неправомерно смешивать конкретно-историческое и категориальное содержание. Скажем, в 1980-е гг. академик А..Д.Сахаров писал о модальности конвергенции некоторых черт социализма и капитализма в интересах наилучшего обустройства нашей страны в интересах всех ее граждан в конкретно-историческом плане, но он не допускал эклектического сочетания полярных философских позиций, что игнорировало бы противоположность истины, заблуждения и лжи. Разумеется, даже в ложной концепции есть «толика истины», «рациональное ядро». И все же истина и ложь, заблуждение не равнозначны. Вместо этого целый ряд авторов, считающих материализм и идеализм равноправными и равнозначными с точки зрения истинности, далее эклектически соединяют их в «реализм».

Смысл подобного «реализма» фактически разъяснен мной в связи с характеристикой приведенного М.О. Шаховым высказывания о том, что ученые не относят религиозные представления не только к области истины, но также к сфере лжи и заблуждению, вынося их за эти границы в сферу противостояния мышления бытия и его симулирования. С субъективной стороны к знанию мной были отнесены все три категории, но только с субъективной; так, заблуждающийся считает, что то, что он утверждает, соответствует действительности, хотя в объективном аспекте оно действительности не соответствует. Субъективно «реалистом» здесь не отрицается объективная реальность в отличие от «верующего» в бога, который не принимает суверенности и самодостаточности объективной реальности. Учет субъективных сторон в знании как субъективном образе объективного мира не должен вести к эклектике, требуя ясного и четкого осознания вполне определенного различения субстанциального и собственно исторического определения бытия, на что обратил внимание А.Ф. Лосев, говоря о категориальности (абстрактности) определения материализма и идеализма в отличие от их «путаницы», распространенной в истории.

Наконец, нельзя пройти и мимо того предрассудка, согласно которому понятие материи объявляется пустым с феноменологически-экзистенциальной точки зрения, как пишет В.И. Курашов, «погружающим человека в ужас вселенской необходимости» ^[87]. Его преодоление осуществляется с выходом на уровень определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе, где бытие выступает собственно в форме самой человеческой деятельности. Анализ собственно исторического уровня определения бытия будет дан в нашей следующей статье «Историческое определение бытия».

Выводы

Во-первых, в статье введено понятие «культура определения бытия». Во-вторых, исходя из него показано, что такое определение, преодолевая «синкретичный» и односторонний подходы к бытию, ориентирует исследователя на трехуровневое определение бытия, а именно: субстанциальный, атрибутивный и собственно исторический. В-третьих, в статье раскрыта взаимосвязь бытияи истории. Историю неправомерно представлять независимой от бытия в целом, как это наблюдается в некоторых вариантах философии истории. В таком случае мы имеем дело с ее гипостазированием. Преодолеть гипостазирование равнозначно тому, чтобы признать, что история людей есть только часть бытия и его изменения, рассматривать ее соответствующим бытию в целом образом. В философии неправомерно рассматривать ее в виде вещи самой по себе; такой подход оказался бы конкретнонаучным, где действуют нормы своей собственной культуры размышлений над историей. С другой стороны, само бытие представляется ущербно, если характеристика бытия не выходит в область истории людей, а ограничивается природой и ее историей. В-четвертых, в статье вводится представление о законе связи бытия и истории, раскрывается социальность мышления. В-пятых, дана подробная характеристика субстанциального уровня определения бытия, зависимость от него характеристик атрибутивного уровня определения, описаны и раскрыты предрассудки и призраки, накопившиеся в литературе. Наконец, указано на специфичность содержания собственно исторического уровня определения бытия как деятельности человека, преследующего свои собственные цели, исследование чего будет задачей следующей статьи «Историческое определение бытия».

Библиография

1. Прохоров М.М. Традиция и инновация как проблема объективности культурологии//Фундаментальные проблемы культурологии: В 7 т. Т. V. Теория и методология современной культурологии. СПб., 2009, с. 237-250.

2. Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. СПб., 1997, с. 252.

3. Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля, 1847//Белинский Н.В. Избр. филос. произв. Т. 2. М., 1948, с. 512.

4. Кутырев В. А. Бытие или ничто. СПб., 2009, с. 6.

5. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм//Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. М., 1973, с. 130-131.

6. Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. Нижний Новгород, 1998, с. 44-73.

7. Материалистическая диалектика: В 5 тт. Т. 1. Объективная диалектика. М., 1981, с. 96-99.

8. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011.

9. Прохоров М.М. Бытие, гуманизм и второе осевое время. М., 2008., с. 6-7.

10. Кутырев В. А. Бытие или ничто. СПб., 2009, с. 6-7.

11. Рокмор Т. Маркс после марксизма: Философия Карла Маркса. М., 2011, с. 288-371

12. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2008, с. 672.

13. Виктор Александрович Штофф и современная наука. СПб., 2006, с. 22.

14. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011.

15. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011, с. 17.

16. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011, с. 18.

17. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 20.

18. Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения: В 4 тт. Т. 1. М., 1975, с 119.

19. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 25.

20. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 153

21. Керимов Т. Бытие и различие: генеалогия и гетерология. М., 2011. с. 255.

22. Алексеев И.А. Энергетизм//Философская энциклопедия: В 5 тт. Т. 5. М., 1970, с. 563.

23. Богданов А.А. Эмпириомонизм: Статьи по философии. М., 2003, с. 224.

24. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007, с. 278.

25. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 284-296.

26. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 290.

27. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 291.

28. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 292.

29. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 296.

30. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 297.

31. Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «Самозавет» или «Самоапокалипсис»: Научное издание. Саратов, 2005, с. 321.

32. Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего: Логический анализ. М., 2008.

33. Антаков С.М. Возможность истории//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Нижний Новгород, 2012, с. 211.

34. Ленин В.И. Философские тетради//Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5-ое. Т. 29. М., 1973, с. с. 247-248.

35. Агудов В.В. История науки, этапы ее развития. Ч. 1. Н. Новгород, 2008, с. 14.

36. Эпштейн М. Техника-Религия-Гуманистика//Вопросы философии. 2009. № 2, с. с. 23-24.