Аксиологическое осознание идеи российской государственности в контексте национального характера

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Аксиологическое осознание идеи российской государственности в контексте национального характера

аксиологический национальный характер

Щупленков Олег Викторович

кандидат исторических наук

Аннотация

Общая цель статьи -- не только уточнение философско-методологической структуры дискурса о национальном характере (разумеется, за пределами самоочевидных общих особенностей этого строя мысли как религиозно-философского и т. д.), но и более глубокое понимание содержательной стороны соответствующих концепций в аспектах выявления в ней планов сущего и должного.Анализ концепций русского национального характера, выдвинутых Б.П. Вышеславцевым, Н.А. Бердяевым и Н.О. Лосским, подтвердил предположение о «синкретической» природе этой рефлексии, содержащей компоненты эмпирико-теоретические, ценностно-мировоззренческие, ценностно-проективные из сферы философии культуры, а также принципы культурной политики. При исследовании этих концепций необходим дифференцированный подход, позволяющий отделить гипотезы, нуждающиеся в опытной проверке, от ценностно-мировоззренческих положений, сущее от должного и т. д. с тем, чтобы многообразное и разноплановое интеллектуальное содержание использовалось в границах своей оправданной и эффективной применимости.В данной работе мы рассмотрим на примере исторической и философской дискуссии К.Д. Кавелина и М.П. Погодина, соотношение культурно-исторического опыта русского народа с философскими положениями середины XIX века. Вопрос о специфике, аксиологическом значении феномена государственности и его влиянии на характер культуры общества традиционно является одним из наиболее актуальных в отечественной философской мысли. В статье предпринята попытка разобраться в причинах неослабевающего интереса к комплексу вопросов, связанных с идеей государственности.

Ключевые слова: Государственность, историческая преемственность, культура, культурное своеобразие, ментальность, монархизм, Русская идея, традиционность, ценность, цивилизация

Abstract

The general purpose of the article is not only to describe the the philosophy and methods of the discourse about the national character but also to better understand the conceptual side of associated theories.

By analyzing the concepts about the Russian national character suggested by B. Bysheslavtsev, N. Berdyaev and N. Lossky, the authors prove their assumption about the 'syncretic' nature of these theories that include empiric, theoretical, axiological, ideological and projective elements derived from the sphere of the philosophy of culture as well as the principles of cultural policy. The authors emphasize the need for application of the differentiated approach to studying these concepts in order to distinguish between the hypothesis to be verified and one's values and outlook. 

By analyzing the historical and philosophical discussions by K. Kavelin and M. Pogodin, the authors of the article study the relation between the cultural and historical experience of Russian people and philosophical ideas of the mid XX century. The question about special features, axiological value of the phenomenon of statehood and its influence on the culture and society has been traditiionally one of the most topical issues in Russian philosophy. The authors of the present article make an attempt to clarify the reasons of the continued interest towards the phenomenon of statehood. 

Keywords:

statehood, historic continuity, culture, cultural diversity, mentality, monarchism, Russian idea, conventionality, value, civilization 

Основной задачей классиков русской философии ХХ в. стало раскрытие самосознания русского народа как философского принципа. Большое значение для понимания этого вопроса имеют труды Н.А. Бердяева, в особенности его книги «Судьба России», «Самосознание», «Русская идея», а также работа Н.О. Лосского «Характер русского народа» и работа В. Соловьева «Русская идея». Тема «Русской идеи» не случайно стала одной из центральных в русской философской мысли. Но и сегодня она звучит актуально, поскольку Россия, как и много веков назад, переживает очень нелегкие времена. Под воздействием глобализационных процессов разрушается национально-государственное устройство России, по замыслу некоторых субъектов глобализации, Россия «должна быть частью Запада и должна как можно больше подражать Западу в своем развитии», «должна уступить свой суверенитет транснациональным корпорациями международным организациям…» [11].

По этой же причине активно подавляется и нейтрализуется характерное для российского общества соотношение духовной и светской власти. При этом открыто принижается и искусственно искажается история, культура и традиции российского народа.

В истории отечественной культуры и философской мысли феномену русского религиозного ренессанса начала ХХ в. отведена значимая роль. Возникшая во многом в противовес марксизму и позитивизму, философия русского религиозного ренессанса аккумулировала в себе и православную мистику, и непосредственный религиозный опыт, и литературную рецепцию христианского учения [16], что позволяет говорить о синтетическом характере русской религиозной философии, о ее внутренней связи с литературой и искусством как в формально-языковом, так и в образно-тематическом планах. Эти особенности русской религиозной философии обусловили интерес к ней русской культурной элиты и облегчили ее восприятие литературой и искусством последующих поколений.

Среди многочисленных размышлений о «русской душе», русском национальном характере, которые можно обнаружить практически у всех творцов русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., меня будут интересовать лишь те, что так или иначе связаны со структурой «русской идеи», заданный Соловьевым. Напомню, что в этой трехуровневой структуре различаются аскетическое посредничество, софийное откровение Божественной всеобщности и теократический проект взаимодополнительного объединения христианского мира. Каждый из этих уровней теперь становится объектом самостоятельного продумывания, и троичная «русская идея», нераздельно и неслиянно пребывавшая в миросозерцании Соловьева, теперь окончательно распадается и выступает в качестве самостоятельных самоопределений «русской души» в концепциях Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского и Л. Карсавина.

«Русская идея» в модусе аскетического посредничества хотя и сохраняет свое соловьевское происхождение, но оказывается существенно переосмысленной Вяч. Ивановым. Для него «идея» уже не мысль Бога «в вечности», а «воля бытия к осуществлению в историческом становлении» [18, с. 91]. В исторической жизни таким бытием является «душевное тело» или «коллективное сознание» данного народа, волевое самоопределение которого есть «прозрение необходимости», а не просто абсолютное самоутверждение себя в мире. Включение народа в историю изначально предполагает вселенский масштаб и разомкнутость интровертного только-национального бытия. «Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, -- пишет Иванов,-- она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское: она по существу, со времен Рима, не совместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу» [18, с. 91].

Подобным же образом выявляет свою идею и русский народ, историческое становление которого протекает как «прозрение» двух типов необходимости.

Одна -- внутренняя, дающая имманентную цель самоопределению. Ее Иванов трактует следующим образом: «Единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Христа как единого всеопределяющего начала нашей духовной и внешней жизни...» [18, с. 87].

Другая -- внешняя, определяемая востоко-западной судьбой России и задающая уникальность ее вселенского служения. Первая (внутренняя) необходимость может оформить волю «русской души» в национальную идею лишь в том случае, если сама эта душа изоморфна ей (необходимости). «Эллин» Иванов смотрел на Христа в свете древнейшей парадигмы жертвенного бога, отдающего себя на растерзание мировым стихиям. И в Христе главное для него -- искупительная жертва, нисхождение в мир, Божественный образец кенозиса. Это находит симметричное отражение в русском характере, основное свойство которого -- «пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей» [18, с. 90].

Такой максимализм чреват обесценением всех ценностей вплоть «до унижения человеческого лика» [18, с. 90]. Но в то же время и в соблазне тотального нигилизма проговаривает себя «закон нисхождения, эта творящая энергия нашей души, эта метафизическая форма-энергия, неотразимо влекущая нас к новозаветной энтелехии нашей национальной идеи» [18, с. 90].

Раскрытие Христа как энтелехии «русской души», по-видимому, оказывается решающим для помещения России в центр судеб мира. Ее все-ленскость более чем естественна, она есть образ Божественной парадигмы и потому прозрение второй (внешней) необходимости совершается «русской душой» как продолжение и завершение первой. Русский народ -- подлинный «христоносец», апокрифический Христофор, взявший на свои плечи Христа и ощутивший всю тяжесть мира.

Несение «светоча» логично выпало на долю народа, склад души которого таков, «что христианская идея составляет, можно сказать., ее природу. Она выражает центральное в христианской идее -- категорический императив нисхождения и погребения Света и категорический постулат воскресения» [18, с. 93].

Встраивание русской аскетической идеи в эллинистический контекст помогло Иванову в какой-то степени в годы революционного саморазрушения России. Для многих это означало конец «русской идеи». Так, например, В. Розанов, ходивший в свое время «возле» и определявший ее как женственность России [37], в 1918 г. напрочь позабыл свой оптимизм в отношении будущих российских судеб. Не «невестой» и «женой» открылась ему Россия, долженствующая как бы растворить в себе, духовно подчинить Германию (и вообще Запад). Теперь, глядя с «вершины тысячелетней пирамиды» (русской истории и русской литературы), он с мазохистским наслаждением восклицает: «Иди же ты, Вильгельм: и заканчивай похороны Руси... Справляй триумф, Вильгельм, и длинный ряд Вильгельмов и Фридрихов: ты победил восточного Ивана-Дурака» [37, с. 461]. «Слабая», «поверхностная», «подражательная» нация, отравленная а-историзмом христианства и погибшая «от рук» единственного своего гениального творения -- литературы [37, с. 455]. Вот финал розановского хождения «возле» «русской идей». И сбывшимся пророчеством о России явился ему теперь всю жизнь ненавидимый Гоголь с «городом N» («какая мысль о этом «N» -- пустыня, небытие, даже нет имени, и в России именно нет самого имени, названия, это -- просто НЕТ») [30].

Иванов, не разъединявший (в отличие от Розанова) восточно-эллинистическую культовую мистериальность и христианство, сумел избегнуть морока «слинявшей» Руси. Поэт, чуткий к языковым корням исторического бытия, он восстал на защиту последнего прибежища «русской идеи» -- языка, неразрывно сросшегося с «глаголами церкви». В языковой реформе он увидел попытку исказить духовный лик народа, покуситься на его преемство от «божественной эллинской речи», давшей русскому языку возможность стать «вселенским и всечеловеческим в духе» [17, с. 161].

Флоренский, подобно Иванову, также усматривает сущностный изоморфизм русской и эллинской стихий. Но у Флоренского общей почвой сравнения выступает не жертвенный дионисизм (Бог, отдающий себя на распятие стихиям мира), т. е. не культово-мистериальный фокус обеих культур, а сама их онтологическая структура, их имманентная «идейность», свободная собранность в пластически явленной «идее» -- «лике».

Исторически первая идея русского духа формируется под определяющим влиянием равноапостольного создателя славянской письменности Кирилла. Названный «философом» и еще в раннем возрасте имевший видение Софии, именно он смог исполнить миссию «первого родоначальника русской культуры» [17, с. 71]. Опираясь на отмеченную Соловьевым уникальность древнерусского иконографического сюжета Софии Премудрости Божией и свои исследования этой темы [51], Флоренский пришел к выводу, что «Киевская Русь как время первообразования народа, как сплетение самых тканей народности раскрывается под знаком идеи о божественной Восприимчивости мира» [39, с. 70]. Только в лоне такой культуры и мог появиться в XIV в. преп. Сергий, которому было суждено раскрыть вторую основную идею русского духа. Софийная «основа» русской культуры уже сложилась, теперь предстояло с помощью «утка» -- Троицы как второго предельного символа догматики -- создать ее неповторимую ткань.

И опять Флоренский опирается на иконографию, исходя из факта, что «икона Троичная, неизвестная миру, появляется впервые в Московский период Руси» [39, с. 75]. В равной степени для него важен факт появления в это время Троичного храма, адекватно соответствующего задаче создания русской государственности. По замыслу Преподобного, это есть «прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни» [39, с. 74]. В то же время сквозь прагматически-земную задачу Троичного храма просвечивает его первоидея -- символизация Божественности как таковой.

Предыдущая эпоха Руси выразила идею «женственной восприимчивости жизни». Теперь пришло время «мужественного оформления жизни» и, соответственно, «Руси Московской и Петербургской как веку оформления народа в государство маячит преимущественно другая идея -- о воплощающемся, превышемирном Начале ценности» [39, с. 70]. Само собирание Руси, стяжание в нераздельную целостность столь разнородных и разнонародных земель осуществляется, согласно Флоренскому, как следование Божественной парадигме. Жизнь, пронизанная софийной энергетикой, становится способной принять в себя (запечатлеть) Троичность как сущность «превышемирного Начала». И тогда совершается это главное воплощение, предвосхищаемое в теократическом -- построенном на тройственности служений -- проекте Соловьева. Наступает действительная теофания, и «русская идея» выявляет себя в своей глубочайшей изоморфности Божественной первосущности. Софийность мира есть его приуготовление к принятию триипостасной неслиянной нераздельности, которая для преп. Сергия «была, в порядке общественного строительства, заповедью общежития» [39, с. 80].

Тут и раскрывается, согласно Флоренскому, глубочайший духовный аспект «русской идеи», символизированный «ликом» Сергия Радонежского и «лицом» созданной им монашеской общины.

При всей очевидной связи софийной темы с проблемой христианской общественности у Флоренского, в отличие от Соловьева, отсутствует глобализм теократического проекта последнего. Это вполне естественно, поскольку соловьевская логика «русской идеи» строилась как эсхатологически-проективная, устремленная в будущее. У Флоренского же «русская идея» есть состоявшееся прошлое и являет собой не призвание России, а, скорее, залог ее метафизического пакибытия. Последняя логическая возможность может быть осуществлена только как проекция «русской идеи» в настоящее, что и попытался сделать Л. Карсавин в своей работе «Восток, Запад и Русская идея» (1922) [24].

Одна из трудностей поставленной Карсавиным задачи состояла в том, что видение «русской идеи» в модусе «настоящего» он должен был совместить с унаследованным от Соловьева метафизическим принципом «всеединства» и его историософской проекцией -- свободной теократией. А эта последняя так или иначе должна была придать карсавинскому подходу некоторый футуристический оттенок.

Но исходная трудность коренилась, конечно, в природе самого «настоящего», его чисто негативной определенности как того, что существует между уже не существующим (прошлое) и еще не существующим (будущее). Как эта трудность реально прорабатывается в мысли Карсавина, мы можем наблюдать на следующих примерах.

Начинает он свою книгу утверждением о том, что русский народ «велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он уже сделал, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековою государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, культурою...» [25, с. 70]. В конце же книги мы встречаем рассуждение о желательности попытки -- перед лицом необходимости действовать в настоящем -- «хотя бы в самых общих чертах определить специфическое задание русской культуры, русскую идею. Вполне это невозможно в силу потенциальности нашей» [25, с. 124]. Создается впечатление, что в мышлении Карсавина наличествует явный разрыв между «величием» русского народа, уже актуализовавшего себя в историческом бытии, и его «заданием», «идеей», в которых заключена его нераскрытая еще потенциальность. Какова природа этой потенциальности -- вот ключевой вопрос, отвечая на который Карсавин и выстраивает свою конструкцию «русской идеи».

Следуя логико-методологическому канону соловьевской метафизики всеединства (хотя, отчасти и видоизменяя его), Карсавин однозначно утверждает, что «субъектом человеческой истории является человечество» [25, с. 63]. Оно есть коллективный субъект или «симфоническая личность» предельного уровня обобщения, включающая в себя целую иерархию личностей промежуточных уровней (государства, нации, классы и т. п. вплоть до индивидов). «Русская идея» может быть выявлена лишь в контексте этого исторического иерархизма. Однако в реальной истории ввиду слабой рефлексивности русской мысли такое выявление приняло искаженно-однобокий характер.

Карсавина не устраивает и предельно универсалистская интерпретация «русской идеи», предложенная Достоевским, «для которого будто бы национальное совпадает с общечеловеческим» [24, с. 92]. Явно учитывая критику национального мессианизма, ранее убедительно осуществленную Е. Трубецким, Карсавин хочет найти новые возможности в логике соловьевского теократизма, совмещенного с переомыслением места России в глобальной дихотомии «Восток -- Запад». Саму эту дихотомию он также берет в исключительно религиозном аспекте, определяя Восток как высшую актуализацию теизма и пантеизма, а Запад как «христианский культурный мир», в рамках которого преодолена противоположность этих полюсов религиозности. Соответственно, Запад и Восток рассматриваются не в терминах «безбожного человека» и «бесчеловечного бога», а в модусе их отношения к истории.

Позиция России в глобальной дихотомии совершенно определенна: ни о каком «посредничестве», ни о каком «востоко-западном» ее призвании не может быть и речи. Россия -- часть западного христианского мира. И «русская идея» может быть адекватно понята лишь в западном контексте. Специфика этого контекста в том, что здесь актуализована высшая форма религиозности и культуры, т. е. противоположность теизма и пантеизма преобразована в христианский панэнтеизм. Однако и в «снятом» виде эти противоположности продолжают существовать в христианстве. Скрытое присутствие Востока внутри христианства выражается в том, что «в некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической» [24, с. 109].

Разделенность христианского мира на восточный и западный (православный и католический) фиксируется Карсавиным в первую очередь на догматическом уровне. Для восточно-православного мира догматическое творчество завершается в VIII в., в то время как католический мир продолжает вплоть до середины XIX в. вносить новации в область стержневых вероисповедных формул. В этом выражается сущностное различие западно-католического и восточно-православного культурных типов. Первый активен, настойчив в актуализации своего религиозного ядра. Второй -- пассивен, ориентирован на сохранение исходного религиозного импульса «в полноте и чистоте». Эта старая славянофильская констатация используется Карсавиным не для того, чтобы отдать предпочтение одному из них. Он старается увидеть достоинства и недостатки того и другого, чтобы наметить возможность исторической, а следовательно, и онтологической реализации «русской идеи».

Недостатки -- продолжения достоинств, и Карсавин вправе поэтому сказать, что «пассивность нашей (русско-православной. -- О. Щ.) религиозности» адекватно «выражает всю нашу культуру» [24, с. 113]. Он нарочито оговаривается, что «никак нельзя умалять закоснелости православной культуры в состоянии потенциальности, не только догматической, но и всяческой» [24, с. 111]. В противоположность этой закоснелости активизм христианского Запада строится на неустанном догмотворчестве. Два католических догмата -- Filioque и непорочное зачатие -- определяют собой, согласно Карсавину, все историческое своеобразие западного мира. Из положения об исхождении Св. Духа «также и от Сына» с неизбежностью сформировались такие особенности европейского менталитета, как рационализм, эмпиризм и релятивизм. А в сфере собственно религиозной можно установить связь Filioque с арианством и антитринитаризмом. Не сомневаясь в ущербно-еретической форме этих новаций, Карсавин вместе с тем обнаруживает и их позитивный смысл. В догме Filioque ему видится глубоко оправданная тенденция к выявлению «ипостасного единства в абсолютном», а тем самым и установление христиански адекватного взгляда на соотношение сфер «абсолютного» и «реального». Этот взгляд состоит в том, что «реальность обладает абсолютной ценностью и должна быть всецело абсолютирована в каждом из своих моментов» [24, с. 125].

Точно так же и догма непорочного зачатия, являясь несомненным «измышлением», в то же время «ценна тем, что подчеркивает обоженность человечества и реальность, а не только заданность его» [24, с. 126]. Совокупная ценность обоих католических догматов определяется тем, что в них как бы просвечивает (сквозь ложно-искаженные формы) сущность христианства как истина бытия. Эта последняя есть «идеал всеединства», определяющий собой все тварное бытие, несущее на себе «структурный» отпечаток Божественного триипостасного первообраза. В свете такого идеала «раскрывается истинный смысл общественной деятельности как актуализации всеединства в каждом моменте бытия, а само всеединство постигается в его всевременности и всепространственности, что не исключает, а предполагает полное напряжение эмпирической деятельности, в которой Запад выдвигает эмпирическое и Восток -- абсолютность» [24, с. 126].

Только теперь мы можем определить, в чем «приблизительно» (как оговаривается сам Карсавин) состоит «русская идея». Она строится в логике «дополнительности», лежавшей в основании теократического проекта Соловьева. «Задача православной или русской культуры, -- поясняет Карсавин, -- и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их путем принятия в себя актуализованного культурою западной (в этом смысл „европеизации“) и восполнения приемлемого своим. „Восполнение“ и есть национальное дело, без которого нет и дела вселенского. На богословском же языке приятие и восполнение западного православно-русским и будет воссоединением церквей» [24, с. 122].

Так в карсавинской мысли обретает свою окончательность «русская идея» в модусе теократического проекта. И в свете предыдущего анализа невозможно согласиться с утверждением, что «это не более чем мессианская мифология» [5, с. 114]. Как раз против какой бы то ни было мессианской исключительности была направлена карсавинская диалектика «многоединства», в которой каждый момент бытия признается равно необходимым по своему уникальному способу конкретизации абсолютного. А эта позиция если не тождественна, то разительно близка точке зрения такого неустанного разоблачителя русского мессианизма, каким являлся Е. Трубецкой. Для него истинный путь проникновения в сущность «русской религиозной идеи» открылся в «Трех разговорах» Соловьева. Именно там впервые с последней ясностью (т. е. на языке апокалиптического пророчества) было явлено, что «русское -- не тождественно с христианским, а представляет собою чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность среди христианства, которая, несомненно, имеет универсальное, вселенское значение» [45]. И хотя Е. Трубецкой искал миссию «восполнения» для России не в догматической сфере, а в специфическом раскрытии мистического начала в христианстве, нельзя не видеть сущностного сходства в его и карсавинской интерпретации «русской идеи». Оба они использовали логику соловьевского теократического проекта, позволившую преобразовать пафос русского мессианизма в смиренное принятие на себя одной из миссий внутри христианского мира.

Именно к этой линии могли подключиться русские мыслители XX в., унаследовавшие логику «русской идеи» как основание для собственных поисков смысла России. И для многих из них выражением их кредо могли бы стать заключительные слова из статьи Г. Федотова «Национальное и вселенское», написанной им спустя три года после эмиграции из СССР. «Не горделивое спасение мира, -- писал он, -- а служение своему призванию, не „мессианство“, а миссия, путь творческого покаяния, трудовой трезвенности, переоценки, перестройка всей жизни -- вот путь России, наш общий путь» [28]. И, пожалуй, единственным, кто не отступился от русской мессианской идеи, был Н. Бердяев.

Им вводится фундаментальное различение народа-мессии (что в христианском мире принципиально невозможно) и народа-хранителя «чистой мессианской идеи Царства Божьего» [9, с. 216]. Различение, позволяющее ему «замкнуть» инициированный Чаадаевым антиномизм «русской идеи», перевести ее логический формализм в чистую и окончательную содержательность. На мой взгляд, именно это обстоятельство придает книге Бердяева ценность аутентичного свидетельства рефлексивной завершенности «русской идеи» как истока и энтелехии русской религиозно-философской мысли. Взятая вне этого аспекта, «Русская идея» способна вызвать либо корректное недоумение объективного историографа [23], либо «протестующее недоумение» как результат обнаружения того, что вся книга -- лишь «утопические фантазии и моралистические облачения, вероисповедные формулы и публицистические аргументы...» [5, с. 71].

Второе «недоумение», фиксирующее не просто бердяевский «произвол и субъективизм» (основной упрек Бердяеву Н. Полторацкого), но базирующееся на установлении несостоятельности Бердяева как философа, заслуживает специального рассмотрения. Основной аргумент здесь настолько тесно связан с существом завершающей бердяевской трансформации логики «русской идеи», что его необходимо воспроизвести целиком. В книге Бердяева, пишет Е. Барабанов, «неприемлемыми оказываются не какие-то отдельные элементы интерпретации истории, не ошибочность оценок и характеристик, но сама изначальная подмена предметной реальности ее бесплотным проектом» [5, с. 71]. Однако в контексте исследования логики «русской идеи» неприемлемой оказывается сама установка на «неприемлемость», которая вытекает не из имманентной критики, а из факта принадлежности критика к философии, определяющей себя в качестве «строгой науки».

Соотношение «предметной реальности» и «бесплотного проекта» есть та «нейтральная полоса», вход на которую равно воспрещен для взаимоотрицающих друг друга философии «религиозной» и философии «научной». Что для одной «предметная реальность», то для другой оказывается лишь «бесплотным проектом», и наоборот. Так, для Бердяева «эсхатологическая перспектива» («бесплотный проект») и обращает «русскую идею» в «мессианскую идею Царства Божьего». Но это же составляет и обязательное условие содержательной трансформации чаадаевской антиномической логики. Чаадаев писал о своеобразном негативном мессианизме России, призванной показать миру, как нельзя жить. Вместе с признанием того, что Царство Божие отчасти уже воплощено в истории и социальной организации Запада, концепция негативного мессианизма оказывалась мощным стимулятором мышления в модусе «русской идеи». Переосмысливая чаадаевский негативный мессианизм, Бердяев радикально выводит Царство Божие за пределы истории, этого мира. Таким образом негативной мессианизм России становится универсальным свидетельством невозможности совмещения исторического эволюционизма «серединной» (буржуазной) культуры, выработанной Западом, и профетического эсхатологизма Царства Божия как последнего откровения о человеческом обществе, долженствующего изойти в мир (т. е. преобразовать его) в завершающую эпоху Св. Духа.

Однако, чтобы зафиксировать это, Бердяеву пришлось пройти через соловьевский рубеж -- учение о России как «Востоко-Западе» [10, с. 524]. В этом стягивании полюсов в единое целое содержался своеобразный ответ на чаадаевский вызов -- афоризм № 106. В человечестве возможна, помимо «Востока» и «Запада», и «третья сторона», утверждал Бердяев. Опыт русского коммунизмазаставил его возвратиться к самому истоку антиномической логики «русской идеи» -- к чаадаевскому постулату равной необходимости и невозможности воплощения христианства в русской истории. Но этот возврат оказывается способом превращения структуры мысли (антиномизм) в содержательный трагизм истории «русской идеи». Эта история есть вечный спор «идеи» и «эмпирии», череда подмен Божьего замысла о России как свободной коммюнотарности («персоналистический социализм») то идеей «Москва--Третий Рим», то идеей «Москва--Третий Интернационал»...

На мой взгляд, не случайно именно Бердяеву довелось свести «концы с концами» в логике «русской идеи». Эта логика изначально выстраивалась в рамках системы абсолютного, так сказать, провиденциального детерминизма. Для Чаадаева в идеальном порядке универсума не было места человеческой свободе. Свобода -- лишь выражение человеческого несовершенства, и «если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы... это было бы высшей ступенью человеческого совершенства» [50, с. 55].

В концепции Соловьева носителем свободы выступает лишь душа мира, своеволие которой оборачивается дисгармоническим хаосом тварного бытия и фундаментальной несвободой человека перед лицом неизбежной смерти. По сравнению с Чаадаевым мы видим обратную картину: человек несвободен здесь, в этом мире, но восстановление единства души мира и Софии или, точнее, становление человечества Богочеловечеством принесет человеку свободу. Как писал об этом Соловьев в «Оправдании добра», «только в другом, надмирском порядке, представляемом Вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу» [41, с. 510].

Для Бердяева, истолковавшего догмат о творении мира «из ничего» как творение мира из свободы, открылась совершенно иная перспектива. Человек изначально, «онтологически» свободен, его действительная «природа» -- творчество как самооправдание и как единственный путь к самому себе. И только на этом (свободно-творческом) пути осуществляются «встреча и диалогическая борьба человека с Богом» [8, с. 212]. Таким образом интерпретированная история предполагает, разумеется, полный отказ от платоновско-шеллинговской онтологии, лежавшей в основе мышления Чаадаева и Соловьева. Эмпирическая история не может быть лишь «божественной комедией» с заранее расписанными ролями и предрешенным концом. Бердяев настаивает на Божественной (а равно и человеской) трагедии, финальная сцена которой еще только должна быть сотворена совместным усилием (и даже «борьбой»!) человека и Бога.

Но в таком случае и само отношение между «идеей» или «мыслью Бога» о русском народе и самим этим народом как историческим субъектом должно быть радикально переосмыслено. И Бердяев фактически осуществляет это переосмысление, когда последовательно отказывается от чаадаевских данностей (иными словами -- обреченностей) русской истории. Первая данность -- «огромность» России, пространственность как таковая, составляющая, по Чаадаеву, «всю философию» русской истории [50, с. 154]. Вторая данность -- мощная и неограниченная власть самодержца-императора над постоянно расширяющимся пространством.

Именно в этом феномене -- могущественнейшем земном царстве -- видел Соловьев смысл бытия русского народа и через подчинение этого Царства Христу -- осуществление «русской идеи».

Обе эти данности признаются и Бердяевым, писавшим: «Но не случайно Россия так огромна. Эта огромность провиденциальна, и она связана с идеей и призванием русского народа. Огромность России есть ее метафизическое свойство, а не только свойство ее эмпирической истории. Великая русская духовная культура может быть свойственна только огромной стране, огромному народу... Русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это -- противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа» [9, с. 236].

Но, очевидно, его признание ведет к совершенно иным выводам. Если для Чаадаева и Соловьева возможно извлечь из этих данностей некий положительный результат в деле осуществления «русской идеи», то для Бердяева существенным и решающим становится само противоречие между «идеей» и «историей». Именно оно оставляет просвет в бытии исторической объективации, указывая на противоречивость, антиномизм (трагизм) как на единственный путь ускользания от рабства исторических данностей. Нужно помнить, что вообще «история есть неудача духа, в ней не образуется Царство Божие. Но самая эта неудача имеет смысл» [8, с. 218]. И русская история -- не исключение. И ее неудачность тоже имеет смысл.

«Русская идея» как «Божий замысел о народе» не формирует историю, не творит ее. Есть соответствие между этой «идеей» и «русской душой» (характером), поляризованной и антиномичной. Но нет диктата «идеи» как определенного содержания, долженствующего воплотиться в русскость как «пассивную» (Чаадаев) или вообще «пустую» (Соловьев) форму. «Русская идея» в той логике, с помощью которой Бердяев завершает ее вековой цикл, оказывается индетерминированной формой прорыва имманентной замкнутости мира, «окном в трансцендентное».

Так исходный чаадаевский антиномизм, побуждавший русских мыслителей в течение века то определять «русскую идею» через русскую историю, то, наоборот, русскую историю дедуцировать из «русской идеи», возвращается к своей «безысходности». Но это нельзя назвать возвращением «блудного сына». Опыт русской истории, заключенный между двумя Отечественными войнами, требовал адекватного промысливания и породил завершенный цикл «русской идеи». И только пройдя весь цикл, оказалось возможным «понять» (в кавычках, ибо точнее -- сотворить) окончательность начала. Это и значит трагический вопрос, заданный Чаадаевым в форме антиномии провиденциальной логики и русской истории, понять как ответ.

Среди важнейших черт русской философской мысли можно выделить такую черту, как антропологизм. Эта черта достаточно полно оформилась к середине XIX столетия. Сосредоточенность русской мысли на вопросах бытия человека обнаруживала ряд проблем, который ранее не был в России глубоко осмыслен и ясно сформулирован. Одной из обозначившихся проблем стал вопрос правовой защищённости личности и, соответственно, значения права в общественной жизни. Однако правовые представления русских философов часто основывались на патриархальных нормах и устоях, в соответствии с которыми человек как ценность вытеснялся значимостью рода. Доказательством этого положения могут служить правовые нормы, зафиксированные в «Русской правде» Ярослава Мудрого. Так, согласно законам «Русской правды», ответственность, которую индивид нёс за правонарушения, соизмерялась с социальным положением пострадавшего.

В первую очередь следует обратить внимание на то, что развитие русской философской мысли в средине XIX века нашло свой импульс в философии просвещения и в немецкой классической философии, в которой темы права, социальных норм, роли государства в истории человечества занимали важнейшие места.

В 1847 г. в № 1 «Отечественных записок» К.Д. Кавелин опубли ковал рецензию на вышедшую в 1846 г. книгу М.П. Погодина «Историко-критические отрывки», в которой были собраны статьи за разные годы.

Свою рецензию Кавелин начал с определения места Погодина в русской историографии первой половины XIX в.

Погодин, по словам Кавелина, «был одним из тех немногих исследователей, которые старались подойти к фактам поближе и взглянуть на них проще, нежели их предшественники» [21, Стлб. 223]. Он на чал свою научную деятельность как один из первых критиков Карамзина, как глава нового критического направления, но затем испугался собственных последователей, которые «пошли» еще дальше, и в результате выглядел к концу 40-х гг. «защитником старого против нового», который к тому же «стоит на стороне Карамзина» [21, Стлб. 225]. Причину этого Кавелин видел в том, что Погодин, «как и многие другие, отдался частностям... забыл главное -- целое прошедшее воззрение, которое нужно было изменить с корня». В результате он, «очень удачно нападая на Карамзина в отдельных фактах и явлениях исторических, остался при нем в целом, и так и не понял или забыл свое призвание в русской исторической литературе» [21, Стлб. 225-226]. Рецензируемая книга имела в глазах Кавелина прежде всего историографический интерес, позволяя представить эволюцию исторических взглядов Погодина.

Написанную им в 1825 г. статью «О характере Иоанна Грозного» Кавелин считал «критической» [21, Стлб. 227]. В ней Погодин не соглашался с Карамзиным, считавшим, что Иван IV был идеалом царя до смерти своей первой жены Анастасии и извергом после ее кон чины. Полагая подобное превращение неестественным, Погодин утверждал, что «Иоанн никогда не был велик» и, будучи человеком ничтожным, сначала находился под влиянием людей, искавших пользы для страны, и им-то, а не царю Россия обязана реформами начала царствования; когда же Иван IV освободился от этой зависимости, он дал волю своим дурным свойствам [21, Стлб. 227-228]. Не разделяя взгляд Погодина на Ивана IV, Кавелин видел в его рассуждениях «шаг вперед в нашей исторической критике» [21, Стлб. 228]. С тех же позиций он рассматривал и статьи об убийстве царевича Дмитрия и о первом самозванце, в которых видел достоинство «чисто критическое», продиктованное стремлением отбросить «непонятное, бессвязное, баснословное в нашей истории» и противопоставить им «догадки, разбор существующих представлений и обличение их несообразности с здравым рассудком и естественным, необходимым порядком вещей» [21, Стлб. 229].

Затем Кавелин разбирает статьи Погодина, в которых он уже усматривает больше недостатков, чем достоинств. Отмеченное им в ранних статьях «отсутствие собственно исторического смысла» в еще большей мере, по его мнению, сказалось в последующих работах Погодина. В них ослабла критическая сторона, а там, где Погодин «начал прагматизировать, оказалось, что он ни на шаг не ушел дальше Карамзина... к недостаткам карамзинского взгляда присоединил еще несколько и от себя» [21, Стлб. 229-230]. В статье «Взгляд на русскую историю» (вступительная лекция, прочитанная Погодиным в 1832 г.) Погодин, по словам Кавелина, не показал внутреннего развития России и даже не поставил вопроса о необходимости его изучения. «Недовольный частностями в истории Карамзина, он остался ею доволен в главном и целом», т. е. не посягнул на общеисторические построения автора «Истории государства Российского» [21, Стлб. 231]. Бесплодными считал Кавелин и попытки Погодина отвлеченно противопоставлять друг другу русские и западноевропейские институты (феодализм и удельную систему, продолжение традиций Римской империи и Византии, монгольское иго и крестовые походы и т. п.). Он указывал на необходимость выяснения внутренней связи событий в русской истории, рассмотрения «совокупности народной жизни», изучения «истории народа как саморазвивающегося живого организма, в строжайшей постепенности изменяющегося вследствие внутренних причин, которым внешние события служат или выражением, или только поводом к обнаружению».

Кавелин прямо противопоставлял концепции Погодина этот новый взгляд на историю, который он разрабатывал вместе со своими сторонниками. При этом он замечает, что новый подход к историческим событиям, в основе которого лежит «прозаический взгляд», имел одним из следствий то, что «много прекрасных благородных мечтаний улетело с этим новым прозаическим взглядом на историю».

К таким «улетевшим мечтаниям» Кавелин относил, в частности, идеализацию «первоначального быта славян» [21, Стлб. 233]. В изложении Погодина, не приемлющего нового взгляда на историю, Кавелин отмечает постоянное стремление объяснять исторические события фатальными обстоятельствами, отсутствие попыток искать между ними глубокую причинно-следственную связь. Так, реформа Петра I, в трактовке Погодина, является отдаленным следствием смерти царевича Дмитрия, повлекшей за собою пресечение династии Рюриковичей, и т. д. [21, Стлб. 233-234].

В результате русская история у Погодина, по его собственным словам, -- «целый курс психологии в лицах», а многочисленные исторические события «суть такие романы, которых никогда не могло бы создать богатое воображение Вальтера Скотта» [34, с. 12]. С особенной резкостью выступает Кавелин против заключительного вывода Погодина, гласящего, что «Российская история может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия». Так в рамках академической рецензии выступил политический смысл научных дискуссий историков. Сдержанно, но достаточно определенно Кавелин дал понять, что он не только не согласен с трактовкой Погодиным событий прошлого, но и не разделяет его политических идеалов. «Читатели видят, что г. Погодин часто смешивает политику с историей и что это смешение не всегда ему дается», -- замечает он [34, с. 15].

В статьях «О Москве» и «Приращения Москвы» Погодин изложил свой взгляд на исключительную роль, которую сыграла Москва в истории России. При этом он говорил, что Москва «займет, может быть, еще много великих страниц в книге судеб Русских, Европейских и человеческих» [21, Стлб. 236].

Кавелин, соглашаясь с доводами Погодина о большом значении Москвы до конца XVII в., с тем, что «Москва есть корень, зерно, семя Русского Государства», возражал против его утверждения, что «все части, составляющие нынешнюю Российскую империю, суть приобретения Москвы, так что всю Россию можно в этом смысле назвать распространившеюся Москвою» [34, с. 163]. Это положение неверно «со времен Петра, когда правительственным центром России стал Петербург и события перестали быть московскими, тверскими или петербургскими, а стали русскими» [34, с. 163]. Поэтому, считал Кавелин, статья написана «с древнемосковской точки зрения» [21, Стлб. 240].

Статьи Погодина о местничестве привлекают внимание Кавелина как своими сильными сторонами -- большим материалом и ценными наблюдениями, так и слабыми -- показывающими, что Погодин выступает больше как археолог, а не историк.

При этом он противопоставляет им упомянутую статью Соловьева в «Московском сборнике», которая показывает «постепенное развитие, изменение понятий о старшинстве». Кавелин подчеркивает, что возникновение местнических счетов было шагом вперед в древней Руси, поскольку ослабило род и способствовало упадку исключительно кровных отношений [21, Стлб. 241]. Что же касается первой половины удельного периода, то в нем он усматривал почти полное господство родового начала, которое, хотя и было непродолжительным в силу отсутствия в древней Руси юридической определенности, исключало применение местнических счетов и понятий к междукняжеским отношениям. Поэтому важным пробелом в работе Погодина Кавелину представлялось то, что тот недостаточно четко отделяет «различные фазисы удельного периода и княжеских отношений» и никак не оценивает значение удельных отношений в русской истории [21, Стлб. 240]. Историк, в отличие от археолога или простого любителя старины, должен, по мнению Кавелина, обращать особое внимание на выяснение обстоятельств процесса исторического развития.

Этот недостаток усматривал Кавелин и в написанной в 1841 г. статье Погодина «О Петре Великом». Солидарный со славянофилами в противопоставлении Москвы Петербургу, Погодин в отличие от них признавал большое значение реформ Петра I. Он приводил многочисленные примеры того, что нововведения Петра I вторглись во все стороны государственной жизни и быта России, что современные ему люди на каждом шагу сталкиваются с последствиями реформ первой четверти XVIII в. Но Погодин видел в реформах не следствие общего исторического развития России, а результат личного произвола Петра I. Поэтому, говорит Кавелин, даже после повторного чтения статьи Погодина «не остается в голове никакого результата, и вопрос о великой ре форме представляется мыслящему человеку столько же таинственным, загадочным, как и прежде» [21, Стлб. 240]. Погодин, по мнению Кавелина, «вероятно, имел в виду также мнение, что реформа Петра, по крайне ограниченному, полувосточному состоянию страны, в которой она произошла, носила и должна была носить чисто личный характер, так что ее единственный двигатель -- Петр, был для России все; что он действовал как ее воплощенный идеал, и во имя ее же действовал как ее воспитатель, исправитель, опекун и наставник» [34, с. 340-342]. С некоторым удивлением отнесся Кавелин и к утверждению Погодина, что с Петра I началась новая эпоха в истории человечества -- западно-восточная, европейско-русская, в которой «западная пытливость» будет освящена «восточной верой». Удивление Кавелина по поводу такого «европейско-русского синтеза» усиливается тем, что Погодин благоволит к Востоку и не благоволит к Западу, «следовательно, не совершенно беспристрастен к тому и другому» [21, Стлб. 241].

Разбирая статьи «Параллель русской истории с историей западных европейских государств относительно начала» и «За русскую старину», написанные Погодиным в 1845 г., Кавелин отмечает, что они развивают мысль, высказанную еще во вступительной лекции 1832 г., о параллелизме между историей России и европейских государств, существовавшем, несмотря на несходство и даже противоположность их развития [21, Стлб. 246]. Во имя этого «па раллелизма» Погодин в статье «Бретань и ее жители» доказывал наличие в русской истории «среднего века», который он всячески идеализировал [21, Стлб. 247]. Необоснованность подобного идиллического изображения древней Руси Кавелин доказывал самой необходимостью «полной и радикальной реформы» начала XVIII в. Здесь же Кавелин вновь подчеркивал свое отрицательное отношение к охранительским настроениям Погодина. «Желая сделать из русской истории «охранительницу и блюстительницу общественного спокойствия», он непременно требует, чтоб и она имела свой средний век, после которого, как известно, и начала развиваться полиция предупредительная. Иначе она была бы невозможна, а это не допускается г. Погодиным» [21, Стлб. 248, 249].

Рецензия Кавелина на трехтомный труд Погодина «Исследования; замечания и лекции о русской истории» носила несколько иной характер. В ней Кавелин оценивает значение работ Погодина для изучения древнейшего периода русской истории, «который называется Варяжским и оканчивается смертью Ярослава (1504 г.)» [34, с. 439]. Кавелин полагал, что достоинства и недостатки этого труда, в котором Погодин собрал написанные им в разные годы работы с некоторыми дополнениями и изменениями в соответствии с новыми достижениями науки, определяются местом Погодина в русской исторической науке. При этом Кавелин повторял доводы, изложенные в рецензии на «Историко-критические отрывки». По его мнению, Погодин выступил на сцену в то время, когда характер исторической критики начал изменяться и из приготовительных исследований стала рождаться история в собственном смысле.

Определяя место Погодина в русской исторической науке, касаясь его взаимоотношений с другими историками, Кавелин останавливается на полемике Погодина с М.Т. Каченовским, отмечая при этом положительные и отрицательные черты последнего. По мнению Кавелина, главная заслуга Каченовского состояла в том, что он «первый почувствовал неудовлетворенность прежнего, теперь мало-помалу исчезающего, натянутого, неестественного воззрения на русскую историю». Он видел в Каченовском человека «с талантом, начитанного, знакомого с требованиями науки и критикой», восставшего против Карамзина и попытавшегося «привести русскую историю к ее естественным размерам, снять с глаз повязку, которая показывала многое в превратном виде, и возвратить или, правильнее, привести нас к воззрению, равному времени, в которое совершались события». Однако, преследуя поставленную цель, Каченовский, как полагает Кавелин, «с жаром, достойным великого уважения», «впал в крайность, которая существенно повредила его делу».

По словам Кавелина, «вместо того чтоб из самой летописи и источников показать младенческое со стояние нашего общества в IX, X, XI и последующих веках, он старался опровергнуть самые источники», отрицал существование кожаных денег в древней Руси, оспаривал подлинность Русской правды [21, Стлб. 250]. «Все так называемые его ученики уцепились за букву и принялись опровергать подлинность летописей; ни один из них не схватил главной мысли Каченовского, и она на время была погребена» [21, Стлб. 95]. Оценку Каченовского Погодиным Кавелин отвергает как «несправедливую, пристрастную, крайне ограниченную» [21, Стлб. 100]. Кавелин убежден, что хотя Погодин казался победителем в этом споре, тем не менее «по своей точке зрения Каченовский вполне прав, гораздо правее г. Погодина» [21, Стлб. 100-101], и «на самом деле великим лицом в этом споре является не г. Погодин, а Каченовский» [21, Стлб. 99]. Все дело в том, что «вопрос, поставленный Каченовским, обойден, не понят», но «время не прошло, оно только настанет: Каченовский найдет себе защитников и продолжателей» [21, Стлб. 101].

Кавелин, считая Погодина «толкователем, экзегетикой, а не историком в настоящем смысле слова», не способным подняться «до высшего исторического развития» и открыть новую эпоху, писал: «У него нет цельного взгляда на предмет, взгляда, в кото ром различные эпохи и фазисы хоть как-нибудь вязались бы между собою. У него есть светлые мысли, но нет ясной системы; есть ученые приемы, довольно удачные, но совершенно нет методы ... у него есть страсть, общая всем специалистам, -- возводить в систему свою нелюбовь, нерасположение к цельному, систематическому взгляду на предмет» [21, Стлб. 101-102].