Аксиологическое осознание идеи российской государственности в контексте национального характера

Он спорит с Погодиным, для которого «что ни исследование с цитатами и всем ученым аппаратом, то уж непременно пустая фраза, непременно система, построенная из ничего» [21, Стлб. 102]. Со своей стороны Кавелин настаивает на правомерности существования в исторической науке как практических, так и теоретических исследований. Невнимание к теоретическим занятиям и обобщениям он считает недостатком, присущим в целом русской исторической науке [21, Стлб. 104].

Как полагает Кавелин, Погодин, будучи противником систем и теорий, одновременно «сам как бы невольно их строит», поскольку «у него, современника Каченовского, было тоже какое-то смутное предчувствие цельного, полного взгляда на русскую историю» [21, Стлб. 104]. При этом Погодин, по мнению Кавелина, «иногда наперекор фактам, преследует любимую мысль» и впадает в «исторический мистицизм». Наиболее ярко этот исторический мистицизм выразился в «Исторических афоризмах», в которых Погодин «остановился на точке какого-то благоговения перед каждым историческим событием, не стараясь объяснить его значение и место в целом историческом развитии. Мог бы умереть Игорь, да не умер, мог бы Олег иметь детей -- да не имел, Святослав чуть-чуть не поселился в Болгарии, да очень кстати случился тогда в Греции Цимисхий и помешал ему привести замысел в исполнение». Перечисляя эти примеры, Кавелин показывает, что у Погодина получается цепь событий без внутренней логической связи и какой-либо закономерности -- «буква за буквой идет, и что-то выходит» [21, Стлб. 104-105].

Кавелин отмечает, что если следовать совету Погодина «молодым друзьям» русской истории, студентам университетов -- до того как обратиться к «рассуждениям, толкованиям и высшим взглядам», собирать из всех доступных источников сведения об изучаемом предмете и уже только после этого переходить к выводам [21, Стлб. 105-106], -- то можно получить «ряд прекрасных монографий», но не русскую историю. Кавелин считает, что Погодин преувеличивает одну часть задачи, стоящей перед историком, -- исследование отдельных проблем, -- и забывает о «второй, последней, окончательной, которая не может быть разрешена без пособия высших взглядов, теории, системы» [21, Стлб. 106].

Рассматривая последовательно 14 глав первого тома «Исследований» Погодина, Кавелин старается отметить как достоинства, так и недостатки. Он положительно отзывается об усилиях Погодина при помощи иностранных свидетельств доказать достоверность русской летописи [21, Стлб. 107], рассмотреть достоверность договоров русских князей с греками [32], о главе VII, где Погодин делит Несторову летопись (но Лаврентьевскому списку) на части и показывает, откуда каждая могла быть заимствована [21, Стлб. 109]. Но, коснувшись главы VIII, посвященной сказкам в Несторовой летописи, Кавелин находит, что «во всех трех томах нет такой слабой главы, как эта» [21, Стлб. 115-116].

Он считает, что на основании сказок, помещенных в летописи, можно воссоздать «дух времени», но нельзя, как это пытается делать Погодин, устанавливать достоверность и точность фактов [21, Стлб. 118-122]. Неудачной он считает и главу IX, в которой Погодин старается подкрепить достоверность летописи «свидетельствами современных близких туземных памятников, свидетельством современных иностранных писателей, географическими названиями, сохранившимися в последующих памятниках..., внутренними доказательствами и личным характером Нестора».

Кавелин считает неубедительным доказательство достоверности летописи ее согласием с другими древнейшими памятниками, поскольку они сами могли быть заимствованы из летописи. Так, Погодин, замечает Кавелин, -- признает, что «Слово Даниила Заточника» не сет заметные следы такого заимствования. Этим путем можно до казать древность, но не достоверность летописи. Доказательства, основанные на названиях местности, также свидетельствуют о древности, но опять-таки не о достоверности летописи. Кавелин упрекает Погодина в том, что тот «позволяет себе много напыщенных фраз, воображает, что совершил патриотический подвиг, защитив летопись и летописца от нападок скептиков, а между тем в других этих фраз не терпит» [21, Стлб. 122]. Поэтому он советует Погодину вместо звонких фраз обратить «внимание на несообразности, которые встречаются у Нестора, на беспорядок в его известиях, на неумение согласить вставки с текстом, на то, что рассказ о походе Святославове не соображен с словами договора» [21, Стлб. 115]. В главе XI о церковных уставах Владимира и Ярослава Кавелин находит лишь «повторение того, что уже говорил Карамзин, митроп. Евгений, Розенкампф -- и против, и в защиту подлинности этих уставов» [21, Стлб. 125].

Он вновь останавливается на критике Погодиным взглядов Каченовского, обращая внимание на недопустимый, с его точки зрения, тон полемики, и указывает на ряд частных промахов в опровержениях Погодина [21, Стлб. 126].

Обратившись ко второму тому «Исследований», посвященному изучению «двух главных, основных элементов, из которых сложилась Россия: варяго-руссов и славян», Кавелин не соглашается с распространенным тогда мнением, что этот вопрос «совсем не имеет той важности» [21, Стлб. 130].

Подробно разбирая доводы Погодина и уточняя многие детали, Кавелин очень осторожен в выводах. Он высказывает по конкретным вопросам лишь предположения. В частности, он допускает, что варяги были не германского происхождения, а славянского [21, Стлб. 126, 131-136]. Но в целом он считает проблему очень важной, поскольку в его подходе к рассмотрению русской истории большое значение имел ответ на вопрос, какой «элемент принесли с собой варяги», так как во всем внутреннем устройстве Московской Руси, считал Кавелин, можно усмотреть «отголосок варяжского элемента» [21, Стлб. 137]. Например, в «Русской правде» он видел прямое доказательство того, что князь сам выполнял судебные функции. Он считал, что ограничение княжеской власти наступило позднее [21, Стлб. 143-149].

Кавелин не соглашался с Погодиным, мимоходом отрицавшим существование феодальных отношений на Руси. По его мнению, ряд свидетельств подтверждал предположение о феодальных порядках при варягах [21, Стлб. 138]. К ним он относил упоминания о договорных отношениях между князем и дружинниками [21, Стлб. 159-160], текст договора Игоря с греками, из которого вытекало наличие на Руси не одного князя, а нескольких, находившихся в вассальной зависимости от великого князя, что подкреплялось и свидетельством Константина Багрянородного [21, Стлб. 163].

Кавелин не придавал значения личности самого Рюрика, возражал против идеализации деятельности варяжских князей [21, Стлб. 163-164]. Он полемизировал с Погодиным, который считал, что решительные действия участников восстания в Киеве в 1068 г. объяснялись влиянием варяжского элемента. Впрочем, оба, и Погодин, и Кавелин, не попытались вскрыть внутренние причины этого восстания, а лишь рассуждали о возможном воздействии на характер событий посторонних причин.

Одобрительно отозвавшись о главах, дававших обстоятельные сводки летописных свидетельств о военном деле на Руси, Кавелин делал ряд уточнений, используя разнообразные, в том числе и арабские, источники [21, Стлб. 167].

Главу VIII о древнерусской торговле Кавелин называет «образцом исторической критики» [21, Стлб. 170-171]. Вместе с тем он считает, что Погодин смотрит на торговлю в VIII, IX и X вв. «глазами нашего времени» и преувеличивает ее значение. Сам Кавелин считает, что торговля в те времена была транзитной [21, Стлб. 172-173] носила более пассивный, чем активный характер, добавляя, что такой она была до Петра I. Он не согласен и с тем, что области, через которые проходили торговые пути, были более развиты, чем остальные. Исключение он делает только для Новгорода и Пскова [21, Стлб. 173]. В разборе этой главы сказалась приверженность Кавелина к юридическим отношениям, его недостаточное внимание к проблемам, выходящим за их пределы, в частности к вопросам экономики. В этом отношении «собиратель старины» Погодин невольно дал более широкое толкование причинам исторического развития России. В его рассуждениях можно отметить зачатки тех построений, которые впоследствии выдвинут историки, сторонники «экономического направления» и особенно В. О. Ключевский.

Коснувшись глав, посвященных религии, грамотности, языку и образованию [21, Стлб. 175], Кавелин переходит к главе VII, содержащей обозрение юридического быта и законодательных памятников [21, Стлб. 176]. Он находит, что в ней Погодин дал поверхностный обзор законов и законодательных памятников, хотя и привел довольно удачно места из летописи, посвященные юридическому быту, сделав из них сравнительно удовлетворительные выводы.

Говоря о главе X «Формация государства», в которой Погодин изложил свой общий взгляд на исторические явления, Кавелин признает «долю правды» в том, что Погодин рассматривает изучаемый период как «первоначальную историю народа», когда еще нельзя проследить проникнутое «одним духом» органическое развитие истории. Считая обоснованным стремление Погодина отмежеваться от «отвлеченного схоластического воззрения», Кавелин вместе с тем называет серьезной ошибкой этого историка отказ от выработки строго логического обоснования закономерности исторического развития, связанные с ним увлечение частными вопросами и объяснение исторических событий случайным стечением обстоятельств [21, Стлб. 178-182]. Коснувшись при разборе главы XI взгляда Погодина на «параллель Русской истории с историей Западных Европейских государств», Кавелин утверждает, что история России и история стран Западной Европы «до того различны между собою, что при всех видимых, случайных, иногда разительных сходствах, нет никакой возможности сравнивать их между собою» [21, Стлб. 182].

Признание своеобразия русской истории было характерно в 40-е гг. XIX в. для представителей различных направлений в русской историографии. Н.П. Павлов-Сильванский писал, что своеобразие русской истории казалось тогда неоспоримым. Он отмечал, что в этом пункте западники, в том числе и Кавелин, соглашались со славянофилами [21, Стлб. 191-193].

Рассуждая, в чем главная причина резкого несходства между историей России и стран Западной Европы, Кавелин считал весьма вероятным, что она -- «в различии элементов, исторической почвы, на которой совершались события», в частности в особенностях «удивительного» славянского племени, «ключа к национальному характеру» которого еще нет, несмотря на то что о нем написано и сказано очень много [21, Стлб. 201]. Погодин, полагает Кавелин, «тоже чувствует это различие, но проводит его не до конца» [27].

Здесь в споре Кавелина с Погодиным сложилось довольно оригинальное положение. Западник Кавелин настаивает на том, что между европейской и русской историей существует только случайное, поверхностное сходство, что аксиоматические положения в европейской истории, с помощью которых можно безошибочно судить об истории любого европейского государства, ничего не объясняют в русской истории. Близкий же к славянофилам Погодин, занявшись старательным выписыванием и сопоставлением данных, свидетельствующих об истории России и стран Запада, он приходит к заключению, что при всем различии они имели между собой много общего [21, Стлб. 201].

Кавелин считает, что, «действительно, русская история представляет совершенную противоположность истории западных государств, и даже теперь мы видим то же самое, хотя уже не столько резко, как прежде». Но эту противоположность он рассматривает как «противоположность предметов разнородных, которые потому только и различны, что решительно не имеют ни чего общего между собою, ни одной точки одинаковой», и делает вывод: «Славянский мир и Россия, может быть, по преимуществу, почва для будущего, тогда как жизнь европейских государств уже обозначилась» [21, Стлб. 202].

Завершая разбор трудов Погодина, Кавелин говорит о той задаче, которую решает история, о ее связи с современностью и будущим. Он пишет, что история исследует условия, в которых все народы земли стремятся к одному идеалу, хотя и различными путями. Историк должен «выяснить событие, период, эпоху так, как будто бы мы сами в ней жили и действовали». В таком случае даже в прошлые времена можно будет увидеть такого же человека, как современный. Различие будет лишь «в большей или меньшей его развитости». Движущее начало истории, главную причину изменений, реформ и переворотов Кавелин видел в стремлении человека «к полному, всестороннему нравственному и физическому развитию» [21, Стлб. 220]. В связи с этим он говорил, что «в этом смысле есть, конечно, и в России люди, которые смотрят на наше прошедшее, как на состояние неудовлетворительное в сравнении с последующим, даже маловажное и во всяком случае не заслуживающее того, чтоб об нем сожалеть». Однако утверждение Погодина, что «некоторые отказываются от своей истории», Кавелин называет «нелепостью, о которой не стоит и говорить». Он считает, что прошлое можно только судить, «судить очень строго, беспристрастно и желать, чтобы оно оставило по себе как можно менее следов и чтобы эти следы изгладились как можно скорее» [33].

Говоря о роли внешних факторов в формировании идеи русской государственности, нельзя обойти стороной концепцию византизма, которую брали в расчет многие русские мыслители. Н.Я. Данилевский, Л.А. Тихомиров, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, В.С. Соловьев отмечают огромную роль византизма в историческом развитии России, указывая на то, что именно византизм породил российскую государственность и придал ей ее зрелую форму, развившись на русской почве в идею царизма.

Под византизмом в отечественной социально-философской мысли принято понимать впитанное через принятие христианства культурное наследие Византийской цивилизации. Наиболее ярко, на наш взгляд, эта идея выражается в формуле «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии оно значит христианство» [26]. Тем не менее, оценки этому фактору мыслителями даются прямо противоположные. Так, славянофилы и традиционалисты утверждают, что византизму принадлежит позитивно-определяющее значение в процессе генезиса российского государства. В частности, философ традиционалистского толка Константин Леонтьев значимую роль в этом процессе отводит византийскому православию, считая его влияние на становление российского типа государственности определяющим. Под воздействием византийских идей, доказывает он, окреп царизм, так как именно византийские идеи и чувства сплотили Русь в некое единое целое.

В вопросе ценностного значения византизма в генезисе российской государственности славянофилам и традиционалистам противоречат западники и социалисты. А.И. Герцен определяет влияние Византии на российскую государственность резко негативно, утверждая, что Россия восприняла от Византии государственность, основанную на неограниченной власти, на пассивном послушании, на полном поглощении личности государством. Восточная церковь, считает он, войдя в структуру русского государства, благословила и санкционировала все меры, принятые против свободы народов, научила царей «восточному деспотизму» [13, с. 332].

Несмотря на кажущуюся диаметральную противоположность обозначенных концепций, в них есть нечто общее. Во-первых, роль организующего элемента в подобного рода концепциях принадлежит некому внешнему историческому фактору -- призванию варяг, туранскому элементу, византизму. Во-вторых, между названными факторами имеется явная близость.

Она заключается в том, что каждый из них сыграл свою -- значительную -- роль в процессе формирования государственного устройства и повлиял на формирование идеи ценности института государства, что в комплексе обусловило неповторимое своеобразие русской государственности. По сути, можно сказать, что все эти теории не столько противоречат друг другу, сколько являются различными сторонами единого целого.

Заметим, что среди русских философов существует и некая переходная -- от внешней к внутренней -- концепция, принадлежащая перу Н.Я. Данилевского. Он рассматривает татаро-монгольское нашествие и призвание варягов не в качестве системообразующих, а всего лишь воспитательных, хотя и обладающих безусловной ценностью исторических элементов. Но основополагающую роль в этом процессе отводит собственно внутреннему фактору: государствообразующей функцией выступает, по его мнению, крепостное право, т.е. русская форма феодализма, употребленная московскими государями для политической централизации [15, с. 6].

К теории собственно-внутренней организации государственной жизни можно отнести полянорусскую (киевскую) концепцию [3] и позицию К.С. Аксакова, считающего, что при образовании государственного начала у русских славян общественная структура, общественно-политический строй опирались на волю народа (институт вече, позднее реализованный в Земском соборе) [1].

Безусловно, каждая из этих версий обладает своей системой доказательств и фактов, но для нас в большей степени имеет значение тот факт, что вопрос о формировании отечественной государственности не сходит с русского философского олимпа на протяжении многих столетий. Дело, вероятно, в том, что он отражает процесс формирования идеи государства как синтеза высших социальных и моральных ценностей российской культуры (справедливости, блага, мира, любви), которые выражают «стремление к укреплению своих связей с обществом, другой личностью, в которых и через которые человек продлевает свое бытие» [4, с. 67].

Задавая себе вопрос о формировании Российского государства, мыслители сознательно или нет пытаются найти ответ на ряд других: об исторической преемственности государственных форм, историческом курсе, месте России на мировой политической арене, цивилизационной специфике, национальной идентичности. Размышления по поводу ментальной близости/чуждости российской цивилизации Западу или Востоку, реализованные в форме определения роли византийского и туранского элементов в российской государственности, выявляют стремление мыслителей очертить ориентиры в политической, исторической, аксиологической системе координат. Закономерно, что особую остроту весь этот комплекс проблем приобретает в переломные эпохи российской истории: XIII -- XV в.в. -- татаро-монгольское нашествие; XVI -- время становления идеологии московской государственности, XIX век -- отечественная война 1812 г. и восстание декабристов 1825 г., продемонстрировавшие национальное и государственное величие России и ее социальную отсталость; XX век -- неоднократная смена политических режимов.

Связано это, вероятно, в большей степени не только со стремлением найти некие объективные культурно-исторические предпосылки, но и с поиском культурной и национальной идентичности и, кроме того, с «охлаждением» или «потеплением» в отношениях с Западом и Востоком. Таким образом, ведется постоянный поиск ответа на вопрос кто мы? И это также имеет знаковый характер, ведь человеческой истории вряд ли известна хотя бы еще одна нация, которая с завидной регулярностью задавала бы себе подобные вопросы.

Следующий аспект аксиологии российской государственности, который косвенно вытекает из предыдущего -- вопрос формы государственного правления и тесно связанные с ней проблемы взаимоотношения личности и государства и общественного самосознания.

Бесспорно замечание Данилевского о том, что процессы формирования государственных единиц с присущими им особенностями напрямую зависят от тех исторических условий, в которых они складывались и существуют [15, с. 256-292], и, добавим, от «неких общих ценностей, характерных для больших групп субъектов» и «воплощающих собой наиболее значимые целе- и смыслосодержащие притязания и устремления» [4, с. 65]. Многие отечественные мыслители отмечают тот факт, что всей русской историей диктуются монархические централизованные установки российского государства, которые оправданы исторической необходимостью и имеют серьезные предпосылки для своего формирования.

При этом ценностные основания идеи монархизма достаточно разнообразны.

Во-первых, одним из существенных оснований выступает народная психология. Подобной позиции придерживаются мыслители славянофильского толка, например К.С. Аксаков, утверждающий, что монархия является государственной формой, все элементы которой уходят своими корнями в традиционные формы общественной и семейной жизни, соответствуя народным ценностям и идеалам, и формируют самобытность русского народа. Ограничение же самодержавия, по его мнению, способно привести к разрушению веками установленной культурной самобытности [1]. Подчеркнем, что, по мнению Аксакова, народ при монархической форме правления берет на себя охранительные и ценностные функции, управленческие же возлагает на «доверенное лицо» -- монарха.

Во-вторых, в качестве ценностного основания монархической идеи может выступать историческая преемственность. Так, евразийцы, как уже отмечалось, исходят из той исторической предопределенности, что Россия выступает преемницей монгольской монархии Чингисхана, унаследовавшей ее дух, идею централизации, а К.Н. Леонтьев считает Россию наследницей Византийской цивилизации, привившей идею самодержавия, основанного на православии.

В-третьих, отмеченная К.Н. Леонтьевым и Г.П. Федотовым [46, С. 20-24] слабость аристократического, родового начала, не сумевшего составить должной конкуренции единовластию, что способствовало воплощению родового наследственного царизма [6].

Вчетвертых, это, безусловно, сыгравшее позитивную роль наличие потенциальной внешней угрозы, требующей создания сильного централизованного целого. Подобную мотивацию приводят Н.Я. Данилевский, по мнению которого, постоянная внешняя угроза исходит со стороны Запада [15], и О.А. Платонов, в концепции которого в качестве внешней угрозы выступает татаро-монгольское иго [31].

Признавая значение монархизма в идее русской государственности, своеобразно оценивали его роль представители европоцентристской, религиозной и традиционалистской философской мысли. Родоначальник классической формы русского консерватизма Н.М. Карамзин утверждает, что ценность традиционной формы монархической власти заключается в том, что подобная система государственного правления позволяет соединить действия силы в центре и на местах [22]. Философы славянофильского толка, трактуя государственно-бюрократический аппарат вообще как сферу насилия, отдавали предпочтение самодержавию благодаря тому, что оно избавляет общество от участия в политике, позволяя ему формировать структуры, основанные на свободном согласии (общину, земщину), т.е. выступает как наименьшее из зол [7].

Концепция религиозно-нравственной ценности монархической идеи развивается в учениях русских философов религиозного направления. Владимир Соловьев так определяет сущность православной монархии: «Глава национального государства, если он достоин врученной ему власти, должен мыслить и действовать как истинный сын Вселенской Церкви… и тогда он есть истинный образ и орудие Сына и вечного Царя, того, кто творит не свою волю, но волю Отца и желает быть прославленным лишь для того, чтобы в себе прославить Отца» [24, с. 253].

И.А. Ильин в труде «О монархии и республике» утверждает, что ценность монархии заключается в том, что это наилучший, гармоничный и справедливый способ общественной организации, совершенная форма правовой государственности, при которой ответственность правителей и подданных возводится к «высшим источникам правосознания: к Богу» [20, с. 199].

Мысль И.А. Ильина продолжает Д.А. Хомяков. По его убеждению, достоинство самодержавия заключается в «личной и нравственной ответственности власти», в том, что в идее царя присутствует жертвенность, несение бремени, «священность власти». Человек с монархическим православным правосознанием презирает принцип обогащения и земного благополучия, почитая самым ценным свободу веры, свободу духовной жизни [49]. Его мнению близка мысль о. Павла Флоренского: «В сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, -- милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры и не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную и государственную пользу» [46, с. 26]. В.В. Розанов в своей работе «О подразумеваемом смысле нашей монархии» утверждает следующее: «Царская власть есть чудо. В царской власти через ее таинственный институт побеждено чуть ли не главное зло мира, которое никто не мог победить и которого никто не умел избежать: злая воля, злое желание, злобная страсть» [35, с. 3]. Как видим, подобным учениям присущи сакрализация власти, патернализм, идеализация самодержавного строя, который существенно отличается от имевшего место в действительности. В трудах мыслителей он выступает как безусловная ценность, некая высшая нравственная сила, способная сплачивать общество и противостоять его центробежным движениям.

Взгляды представителей западнической мысли отличаются острой социально-критической направленностью и интересом к проблеме ценности личности и ее взаимоотношения с государством. Так А.И. Герцен отрицает в русском самодержавии наличие ценностных оснований, отказывает в национальных корнях, считая, что оно не имеет ничего общего с народом, выросло из антинациональной революции и уже давно выполнило свое назначение -- осуществило громадную империю, грозную армию, правительственную централизацию. Главным итогом синтеза самодержавия и православия мыслитель называет полную регламентированность как духовной, так и гражданской сторон жизни, недостаток личной независимости, следствие которой -- полное отсутствие уважения к личности, цинизм власти и долготерпение народа [13].

О ничем не ограниченной власти русского государства над личностью говорит и Т.Н. Грановский, отказывая ему в морально-правовой ценности и считая, что Россия не восприняла свободы личности вследствие того, что самодержавный строй не дал ей возможности пережить феодального периода. Самодержавие обусловило несправедливость, жестокость, насильственность российского государства по отношению к своим гражданам [14], в то время как доминирующей функцией государства должна быть охранительная функция и, следовательно, высшей ценностью для каждого государства должна выступать безопасность его граждан. Достаточно резко относительно этой особенности русского государства высказывается В.Г. Белинский: «<…> Предоставляю вашей совести упиваться созерцанием божественной красоты самодержавия… только продолжайте благоразумно созерцать ее из вашего прекрасного далека: вблизи-то она не так красива и не так безопасна…» [6, с. 328].

Итак, представители этого направления социально-философской мысли рассматривают монархические установки русского государства как антиценность и в качестве обвинения предъявляют отечественному государственному строю забвение основной функции государства, которую заменила регламентированность всех сфер жизни; а также отрыв от народных основ, доминирование государства над личностью, попрание самоценности чести и достоинства личности.

Одним из теоретиков и идеологов монархической идеи является философ-традиционалист Л.А. Тихомиров. Его фундаментальный труд «Монархическая государственность», где проводится глубокое исследование монархии как формы государственного правления, выступает основой монархической теории и, на наш взгляд, стремится к наибольшей объективности. По мнению мыслителя, Россия представляет страну с особо благоприятными условиями для выработки идеального типа монархической верховной власти, связанного с национальным религиозно-нравственным идеалом. Это прежде всего религиозные, социально-бытовые ценности и условия внешней политики. А вот что касается гражданских ценностей, условий политической сознательности, то они на протяжении всей тысячелетней истории России были крайне слабы, спутанны и противоречивы и едва ли не хуже, чем где бы то ни было. «От этого в русской государственности чрезвычайно много смутного, спутанного, противоречивого и слабого. <…> Для сильного, прочного и систематического действия политическая идея должна сознать себя как политическая. Она должна иметь свою политическую философию и систему права. Этого у нас никогда не было» [42, с. 261]. Следствием подобного положения дел в России, считает Лев Тихомиров, стала шаткость политического строения, несистематизированное управление, запутанность государственных функций, что, в свою очередь, не могло не привести к росту бюрократии, вытеснившей и аристократию в высшем управлении, и земщину в низшем. Правящий слой петербургского правления произвел подмену самодержавия полярным принципом абсолютизма: если самодержавие как неограниченная политическая власть имеет пределы, т.е. ограничивается своим собственным принципом, то абсолютизм подобных пределов был лишен. Это послужило последним подрывом монархической государственности, и спасти ее могло только радикальное обновление [42]. Как видим, по мнению Льва Тихомирова, основной причиной подрыва государственных основ является именно отсутствие сильной политической идеи в государственном управлении, несформированность философии политики и гражданских ценностей.

Эти же тенденции усматривают современные исследователи российской цивилизации (А. Ахиезер, И. Клямкин и И. Яковенко). Мыслители утверждают, что монархизм как однополюсная модель властвования могла воспроизводиться на протяжении всей истории России лишь потому, что в жизненном укладе населения доминировала «отцовская» культурная матрица и стремление персонифицировать власть в лице одного ее представителя. Легитимация власти при этом происходит через сакрализацию верховных правителей и милитаризацию жизни общества, когда социальная сплоченность общества достигается путем создания образа врага [3].

Таким образом, по мысли философов, идея централизованного государства основывается на господствующих в культуре архетипических ценностных представлениях.

При этом монархические принципы в качестве авторитарной политической традиции и имперских устремлений можно усмотреть не только в социалистическом государственном устройстве, но и в современном постсоветском государстве. Это, в частности, замечают современные исследователи российского общества [2; 3; 12; 47]. Так, например, прямым наследием нелиберальной государственной традиции выступает идеологическая двойственность современной государственности, заключенная в синтезе либеральных и нелиберальных начал (сочетание авторитарной практики с либерально-демократической риторикой), тенденция к авторитарной традиции властвования, несформированность гражданских ценностей и самосознания. На эту преемственность, сохранившуюся в современных российских условиях, указывает, в частности, А.С. Ахиезер и его соавторы, отмечая, что незрелость культуры гражданства с его установкой на приоритет личности по отношению к государству и сохраняющаяся культура подданства с его ориентацией на верховенство государства над личностью свидетельствуют об отсутствии общих государственных ценностей, консолидирующих население, без которых не может возникнуть коллективного «мы» современных гражданских наций. Кроме того, при отсутствии опыта неавторитарного правления решения своих проблем общество ждет от персонификатора власти и не испытывает потребности в обретении собственной политической субъектности. В этом случае и сама власть начинает тяготеть к выстраиванию административной вертикали поверх общества и консервированию его в объектном положении [19].

Итак, какими бы противоречивыми ни были оценки единовластных установок российского государства, русским мыслителям свойственно их рассмотрение в качестве значимой составляющей идеи государственности, основанной на господствующих в культуре ценностных представлениях и входящих в систему традиционных ценностных ориентаций: семьи, веры, коллективизма. Однополюсная модель власти имеет серьезные культурно-исторические предпосылки, она взаимообусловлена и тесно сопряжена со сложившейся (и не сложившейся) системой ценностей, формами общественного самосознания и взаимоотношения личности и государства.

Влияние монархических установок на российское государственное устройство весьма устойчиво, и нелиберальная социально-политическая система с доминированием государства над личностью традиционна для России.

Несложно было заметить, что аксиологическое рассмотрение института государства и идеи государственности в целом влечет за собой постановку целого ряда не менее значимых как для философской мысли, так и для российской культуры вопросов. Цель настоящей статьи не состояла в том, чтобы дать исчерпывающие ответы на все множество вопросов, волнующих русских философов. Однако знаковым выступает следующее наблюдение: вот уже не одно столетие отечественная философская мысль вращается вокруг одного и того же круга проблем -- проблем укрепления государственности. На наш взгляд, это может свидетельствовать о традиционной повторяемости и традиционной же нерешенности в российском социуме старо-новых проблем, таких, например, как несформированность гражданских ценностей, слабовыраженная самоценность личности как наивысшей, экзистенциальной ценности, отсутствие общегосударственных ценностей, консолидирующих население. Таким образом, можно заключить, что формирование ценности государства в России происходит параллельно с принижением ценности самоуправления («самоуправства», которое жестоко подавляется со времен И. Грозного), ценности личности (поскольку крепостное право было отменено лишь в 1861 г., а права женщин и детей были утверждены и вовсе гораздо позже). Обоснование ценности государства при этом рассматривается как условие сохранения политической самостоятельности и могущества России, как фактор, способствующий противостоянию внешним и внутренним «врагам» власти. В культуре этот фактор проявился амбивалентно: с одной стороны, это способствовало процессу сакрализации власти, созданию «ореола» ее святости («Святая Русь»), вплоть до утверждения ее центральной, мессианской роли в мировой истории (мифологема «Москва -- Третий Рим», славянофильство, панславизм). В наиболее негативных аспектах это способствовало гипертрофированности государственного аппарата, вседозволенности власти, подавлению зачатков демократии, жесткой государственной цензуре по отношению к проявлениям духовной жизни. С другой стороны, обоснование государства как одной из высших ценностей в системе иерархии способствовало развитию ценности соборности, коллективизма, общинности, неотъемлемых от признания сильной единой власти. Народность, коллективизм нередко противопоставлялись отечественными мыслителями западным идеалам свободы, личности, либерализму, притом, что последние наделялись нередко негативными характеристиками. Сильное государство и единый народ -- два ценностных ориентира российской культуры, проявившихся во многих ее феноменах (от философии, религии, идеологии до искусства, мифологем, традиционных представлений). Культура как квинтэссенция ценностей развивается в направлении тех ориентиров, которые в процессе исторического генезиса общество признало смыслозначимыми. В связи с этим можно заключить, что ценность государственности, объективного, «высшего» онтологического начала, стоящего над личностью и народами, ставшая для России одной из доминант общественного сознания, способствовала формированию уникальности ее культуры, социально-политического, экономического и духовного своеобразия.

Библиография

Размещено на Allbest.ru