Историческое определение бытия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Историческое определение бытия

1.Собственно исторический уровень определения бытия

Нельзя пройти мимо того, что понятие материи ныне нередко объявляется пустым с феноменологически-экзистенциальной точки зрения, «погружающим человека в ужас вселенской необходимости» ^[1]. Преодоление этого предрассудка осуществляется вместе с выходом на уровень исторического определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе: оно выступает в форме самой человеческой деятельности. На это обратил внимание уже Гегель переосмысливая (после)аристотелевское понимание метафизики, специально выделяя область «философии истории», ибо он, как отмечалось в предыдущей статье, руководствовался интуицией иерархичности уровней при определении бытия.

Все еще распространенное отождествление бытия с природой столь же ограничено, неправомерно, как и отождествление человека с сознанием, духом. Как верно писал В.М. Межуев, материя, по Марксу, «не только первична, но прежде всего практична… и потому человечна», ибо «она существует не вне человека, а и есть человек в его предметных выражениях и воплощениях» ^[2]. Фактический материал на этот счет можно найти и в других работах В.М. Межуева. Но тут требуется важное уточнение. Во-первых, в конечном счете, не всякая человеческая, но только человечная практика выявляет истинно «человеческий характер материи, действительности», процесс становления, «изменения и развития ее человеком». Во-вторых, нужно раскрыть взаимоотношение субстанциального и собственно исторического уровней определения бытия: они не могут интерпретироваться как самодостаточные. Например, при интерпретации учения Гегеля современный американский историк философии Т. Рокмор сводит ее к «философии истории», неправомерно отрицает субстанциальный уровень определения ^[3]. Ошибочны и утверждения о возможности свести «материю» к практике ценой отрицания субстанциального уровня определения бытия, как это порой утверждается в философской литературе. Напротив, именно при их сопряжении можно показать, что преодоление указанного предрассудка осуществляется вместе с выходом на уровень определения бытия собственно в человеческой истории, где человек обнаруживает бытие в самом себе и где возникает проблема гуманистического измерения социального бытия, ибо не всякая человеческая, а только человечная практика выявляет истинно «человеческий характер бытия и его изменения человеком».

В этом состоит глубинное значение открытия связи истории с бытием , Марксово понимание истории, устанавливающее фундаментальность тенденции устранения бесчеловечности из истории. Вполне сопоставимы между собой тенденция «цефализации» в истории животного мира с тенденцией гуманизации, очеловечивания в истории людей. Их не следует рассматривать изолированно друг от друга. Ведь вторая продолжает первую, выстраивается на ее основе, тогда как первая получает во второй продолжение в той мере, в какой реализуется восходящее развитие бытия. Следовательно, в таком контексте они не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. В виде интуиции эту мысль можно обнаружить уже у Сократа, открывателя разума, который он связал с благом, разрабатывая рационалистическую этику или этический рационализм. Вот почему распространяющееся в последнее время причисление Сократа к софистам является неправомерным, коль скоро разного рода «софизмы» явно противоречат этой интуиции, характеризуя софистов как предтечу представителей негативной диалектики.

Искания в этом направлении можно видеть в работах К. Ясперса, например, в книге «Смысл и назначение истории», особенно при обсуждении им возможности наступления так называемого «второго осевого времени», на утверждение которого в будущей жизни он так и не решился, оставшись в границах своей концепции «первого» осевого времени, возникновение которого К. Ясперс отнес ко времени около 500 г., расширяя границы его формирования на период «между» 800 и 200 гг. до новой эры.

Аналогичные соображения обнаруживаются и в философии М. Хайдеггера, который требует преодоленияпорожденного «метафизикой» типа человека, именуемого как не чувствующее бытия чувственное существо «animal rationale» (М. Хайдеггер поясняет, что « animal » означает чувственность, а « rationale » - внечувственное ), ибо ему не хватало humanitas. Он должен быть преодолен человеком типа «humanitas», так сказать, чувствующим бытие и его эволюцию. Проясняя суть данного различия, М. Хайдеггер указывает, что человек как «animal rationale» типичен для эпохи Нового времени и видит его суть в неограниченных притязаниях в проявлении своей субъективности, не желающей считаться с бытием. Такой тип человека возомнил себя субъектом в греческом смысле слова под-лежащего, на которое опирается все сущее. У греков же под-лежащим был материальный мир, «фюзис», космос, природа, бытие. В Новое время происходит забвение бытия и выход на авансцену субъекта в качестве существа, не существующего более в бытии, ориентированного на «расходование» сущего и, в конечном счете, самого себя. Происходит обесценивание и всего сущего, и самого человека. Человек становится рабом технического процесса, который претендует на универсальный статус (это я называю технологизмом по аналогии с экономизмом - М.П.) - вместо бытия и его изменения, которому должен был бы принадлежать сам технический прогресс. Все, включая и человека, существует в форме «постава» (Может оказаться, допускает М. Хайдеггер, «что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку» ^[4]). Это ведет к опустошению человека как «animal rationale», который упрочивается в качестве трудящегося животного . Такое упрочение «утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения бытия» ^[5]. Человек, который представляет бытие в его изменении, это не «animal rationale», которому не хватает humanitas, а человек человечный, обладающий humanitas, вытесняющий «запредельного» миру человека, «поднявшегося над миром» ^[6], который стал совершать не бытийственные действия, но опустошение сущего, опустошение земли. Такому, с позволения сказать, человеку, самим бытием отказано в «истине бытия», что проясняет нам суть возможности антропологической катастрофы. «Animal rationale», по словам М. Хайдеггера, «оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало себя само и уничтожилось в ничтожное ничто». Трудящееся животное «волит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится тем заблуждением, в котором он нуждается, чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может волить ничего другого, кроме ничтожного ничто, в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную ничтожность».

Происходит «закат» человека, наступает период возможности свершения антропологической катастрофы, если человек не перейдет на позиции человечности , продолжающей изменение бытия. Речь идет о возможности самоуничтожениячеловека типа «Animal rationale», человека первого осевого времени, если говорить словами К. Ясперса. Он либо сменяется чувствующим бытие и его изменение человечным человеком либо его гибель может стать гибелью человечества вообще. Таков глубинный историзм связи человеческой истории с бытием и его изменением как способом существования бытия. Поэтому в философии истории сегодня все чаще утверждается, что необходимо выстроить «другое начало» метафизики, ибо форма «Animal rationale» приводит к умерщвлению человеческого (человечного - М.П.) начала и к отделению человека от истинного бытия; ведь человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требования Бытия ^[7]. Впрочем, что касается М. Хайдеггера, то он высказывался в том смысле, что «Закат уже состоялся. Следствие этого события - обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядочение есть последняя организация законченного в видимость «действительности», дело которой действует неотвратимо, потому что оно настроилось обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой решительностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого раскрытия»

Итак, согласно М. Хайдеггеру, «Метафизика мыслит человека (при сравнении его с животным - М.П.) как animalitas и не домысливает его до humanitas», не найдя «то, в чем обитает его существо». Это, во-первых. Во- вторых, «стояние в просвете бытия» он называет «эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем сущность человека (человечность - М.П.) хранит источник своего определения». Как видно М.Хайдеггер предлагает определять «человечность человека» из «близости бытия».

В философской концепции К. Маркса бытие, вместе с его изменением, не случайно становится определением человека. Быть - это значит «быть человеком». Сущность человека слагается из его отношения к бытию, из его способности конституировать «область» бытия и жить в бытийственном режиме, что предполагает «прорыв человека в бытие», преодолевающий ограниченные и ограничивающие экономические узы, о чем свидетельствует народное выражение «Мир не без добрых (порядочных, человечных - М.П.) людей». Можно утверждать, что человечный человек это и есть бытийственный человек, или, по крайней мере, живущий в «горизонте бытия» человек. Ведь бытие есть категория, которая, если говорить о ней в самом общем плане, призвана выявлять подлинные способы существования и направлять к ним человека. Поскольку сущность человеку не задана и не проявляется автоматически в процессе его существования, то вопрос о человеческой сущности предполагает историческую плоскость рассмотрения, сопрягаемую с историей бытия в самом общем плане, то есть исследование того, как в процессе существования человек может «приблизиться» к своей человечной сущности, обрести ее и реализовать свою человечность, то есть с-быть-ся . Историческо-бытийный пласт проблемы человека позволяет сохранить идею человека хотя бы как регулятивную , модальную в виду которой жил бы эмпирический человек. Необходимо, чтобы понятие о человеке как существе человечном, каким он должен быть с точки зрения сущности, постоянно присутствовало в качестве принципа бытия человека, постулата жизни, императива или презумпции.

Однако, судя по диагностирующим признаниям постмодернистов, и сегодня философы сетуют на «чувство моей фундаментальной недостоверности», которое «располагает меня в мире, в котором я остаюсь посторонним, абсолютно посторонним» ^[8]. В таком случае сущность человека видится в недостоверном существовании. Таков трагизм современного человека, сохраняющаяся абсурдность, безбытийность, бессмысленность и неподлинность его существования, вызванная, например, «преобладанием в современной жизни трансгрессивных устремлений человека, проявляющихся в желании изменить заданную природой форму посредством современных технологий» ^[9].

Расхождение человека с сущностью - реальный факт человеческого существования, сопровождающий жизнь всякого человека. Его зафиксировали уже представители буржуазной политэкономии, с работами которых К.Маркс познакомился, если судить по «Экономическо-философским рукописям 1844 года» ^[10], в самом начале своей философской деятельности. Правда, они зафиксировали этот факт, но не соотнесли его с человеческой сущностью, без модальности долженствования самого человека как такового. Для К. Маркса без такого соотнесения нет и не может быть самого факта расхождения человека с сущностью. В плоскости этой модальности долженствования К. Марксом мыслилась необходимость организации перехода к человечному человеку как переход в третичную историческую формацию, выходящую за пределы социальных антагонизмов, В.И. Лениным - создание и деятельность соответствующей партии, способствующей такому переходу, организующей такой переход, что предполагает «мужество быть» человечным, без которого человек просто не состоится в качестве человека. Это - мужество, способное проявить свою человечность в любых условиях, без которого человек не превращается в личность, если учесть противоречивое, амбивалентное положение человека: его принадлежность как к миру подлинно человечного бытия, так и к миру суетных забот, тянущих его в «ничто-жество».

Об этом недвусмысленно пишет Джованни Пико делла Мирандола, теоретик доктрины человеческого достоинства эпохи Возрождения. Он мыслит, так сказать, не только от имени человека, но и «за» самого бога, и тем самым «отодвигая его в сторону», вкладывая в уста последнего принципиально новое по сравнению со Средневековьем утверждение, чтобы «дать место» самому человеку. Такое место в границах познания средневековый человек отвоевывал себе с помощью так называемой двойственной истины. Пико идет дальше. По его словам, Человек это великое чудо. Он есть единственное явление бытия, которое по своей сущности и свойствам однозначно не предопределено. Онтологически человек находится на грани двух миров и лепит свой образ по заранее выбранной форме.

Что это за миры? Пико поясняет их, говоря, что человек может восходить , возвышаться посредством своего разума, но может и нисходить, деградировать, фактически предугадывая возможность диалектики позитивной и негативной. Эти свои идеи он и вкладывает в уста бога: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие», которые возвеличиваются с учетом все еще существующей религиозной традиции как «божественные», хотя именно эту традицию Пико и пресекает своей новацией ^[11]. В этом отношении его позиция является предтечей мыслителей Просвещения, против одностороннего толкования которого (в духе М. Хоркхаймера и Т. Адорно ) мы выступили в первой статье. Пико мыслит человека именно как форма бытия, через которое может быть пролонгировано бытие в его изменении, что и гарантируется возможностями человеческого разума. Значит, деградация, нисхождение, вырождение в «ничто-жество» оказываются органически связанными с неразумием. Значит, в человеке природное восхождение может найти продолжение. Пико всячески подчеркивает, что «у человека нет собственного природного образа». Свою собственную концепцию Пико далее вкладывает в форму распространенных религиозных представлений, что сказывается на содержательном обновлении самих религиозных текстов. Именно в этом, метафорическом смысле Пико говорит о человеке как о божестве, облаченном в человеческую плоть. В этой направленности на инновацию, вплоть до пресечения прежней традиции состоит специфика и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения, которая роднит его с гуманизмом эпохи Просвещения, несправедливо упрекаемого М. Хоркхаймером и Т. Адорно, их современными последователями постмодернистами в том, что их идеи проложили дорогу фашистской деградации, вырождению.

Имея в виду противоречивость бытия в человеке, экзистенциалисты говорят, что человек «распят» между бытием и сущим, а М. Хайдеггер - что человек есть не сущее, а «эк-зистенция» в просвете бытия, что поэтому он живет в модальности должного, подлинного существования, ибо в уме у него, пусть даже где-то «на периферии» сознания, имеется идея о подлинном бытии, соответствующем бытию и его эволюции. Современный же человек постоянно находится в положении решения проблемы перехода из небытия в бытие, ибо он есть причудливая смесь бытия и небытия, занимает место между этими двумя полюсами противоречия . Противоречие есть неизбежный момент человеческого существования ^[12].

Животное, живущее в той или иной природной нише и к ней приспосабливающееся, не сталкивается с таким противоречием. Иное дело человек: «В то время как тигр не может перестать быть тигром, не может лишиться своей тигриности, человек живет, постоянно рискуя утратить человечность» ^[13]. Но человечество, которому не хватает humanitas, не может быть вечно «animal rationale», трудящимся животным, его настигает небытие, пространство невозможности быть.

Как В.И. Вернадский обратил внимание на тенденцию «цефализации» в истории животного мира, так К. Маркс на тенденцию гуманизации в человеческой истории, ибо человечность не есть принадлежность, или непринадлежность исключительно отдельного человека, его экзистенции, как склонен утверждать экзистенциализм. Феноменологически эта проблема обнаружилась тогда, когда обеспечение приоритета прогресса в истории потребовало внедрения в механизм социального развития. Для того чтобы преодолеть стихийность не просто сознательностью, о чем часто говорят, но и человечностью, гуманизмом, на что не обращают внимания, игнорируя глубинный историзм подхода Маркса, закон связи объективной реальности с гуманизмом, противостоящим бесчеловечности. Такой подход вновь был открыт в XX столетии, например, В.И. Вернадским в учении о переходе от биосферы к ноосфере, В.С. Степиным в учении о переходе от классической к постнеклассической эпохе.

Россия на рубеже XIX-XX столетий страдала от недостаточного развития капитализма. Пьер Бурдьё указывал на «эффект Гершенкрона», который «объясняет, что капитализм никогда не принимал в России такой формы, в какой он существовал в других странах, по той простой причине, что начался там с некоторым запозданием» ^[14]. Эта проблема стала предметом острой полемики Плеханова и Ленина. Первый утверждал ^[15] отсутствие естественноисторических предпосылок социалистической революции, «незрелость» пролетариата и «буржуазии тоже» (в скобках замечу, что ныне эта проблема вновь актуализируется, а п одход в духе Г.В. Плеханова пропагандирует акад. Т. И. Ойзерман в книге «Оправдание ревизионизма» (М., 2005)) . Он считал необходимым «ждать » созревания объективных условий социалистической революции в ходе стихийного (анонимного , если воспользоваться выражением К. Ясперса) процесса.

Ленин, трактуя бесчеловечность условий жизни подавляющего большинства населения, во-первых, как неподлинное существование, во-вторых, как своеобразный источник инициативности, настаивал на необходимости, констатирует Л. Греков ^[16], внедриться в механизм социального развития, чтобы добраться до гуманистического пласта связи истории и бытия. Экзистенциально характер человеческого существования означает рождаемость из модальности недобытия и даже небытия (говорят же «наполовину живу», и даже: «разве это жизнь?») как и постоянную онтологическую инициативность. Бытие здесь присутствует своим отсутствием. Стремление с-быть-ся , жить в режиме бытия, по законам бытия означает жить по-человечески (Мы сегодня это хорошо понимаем, ибо пребываем в состоянии редуцированности, называемом выживанием=вымиранием) . Для Ленина, осознание нависшей над людьми опасности само выступало событием бытия, которое рождает модальность необходимости изменения социальности бытия, которая привносит в него активность подлежащего сборке субъекта этих изменений. Сознание опасности есть пробуждение от сна, когда человек «поворачивается» в сторону бытия, чтобы избежать небытия, что возможно только в позиции собранного субъекта.

По версии философии экзистенциализма встреча бытия и небытия имеет место в «пограничных ситуациях». К. Ясперс, который ввел это выражение, характеризует его следующим образом: «Индивиду приходится сталкиваться с граничными ситуациями, то есть с последними границами бытия - смертью, случаем, страданием, виной. Они могут пробудить в нем то, что мы называем экзистенцией , - действительное бытие самости» ^[17]. Понятно, что в положении «индивида» может оказаться не только отдельно взятый человек, как и то, что «пограничная ситуация» автоматически не приводит к сборке активно действующего субъекта, о чем свидетельствует полемика Ленина и Плеханова, в которой Плеханов выступил против сборки субъекта, готового к немедленным действиям по изменению форм социальной жизни. Спор между ними явно перекликается с проблематизацией этой ситуации в работах современных авторов. И с некоторой долей иронии можно поставить вопрос: уж не подслушал ли Ленин сетования Т.Б. Длугач и В.С. Библера «из будущего» XXI века?

Например, Т.Б. Длугач, признавая Маркса величайшим мыслителем современности, предлагает пересмотреть ряд его ключевых положений, прежде всего, понятие о стихийности человеческой предыстории, ибо оно предполагает, что «сначала человек - всего лишь орудие труда, средство производства, которое в целом прогрессирует независимо от него», что лишь в будущем, при коммунизме, когда «производство превращается в средство», а человек в цель производства, только тогда человек становится субъектом истории, начиная творить ее сознательно. Согласно В.С. Библеру, у Маркса истинным субъектом истории является не человек - субъект, а его деятельность, тогда как сам человек определен через ту деятельность , которую он осуществляет ^[18]. Согласно Т.Б. Длугач, «история с самого начала осуществляется сознательно», ибо «деятельность человека всегда сознательна», и потому в самый первый момент деятельности человек уже человек, субъект, а не средство производства, которому и придается К. Марксом статус субъекта, субстанциальной реальности. В предыдущей статье приводилась характеристика понятия хитрого разума у Гегеля, который хотя и давал людям действовать по их воле и по их желанию, все же в итоге реализовывал только свои собственные цели, фактически «снимая» человека-как-субъекта. И человек оказывался у Гегеля «снятым» и «перевернутым в средство», орудием хитрого разума - подобно тому, как человек, создавая свои собственные орудия труда, претворяет в жизнь с их помощью свои собственные замыслы, низводит их до уровня средств своей собственной деятельности, не помышляя дать им статус субъекта, равного самому себе. Фактически хитрый разум можно интерпретировать как человека-как-субъекта, за которым скрываются представители господствующего класса людей, которые низводят прочих представителей человечества до уровня выполняющих их волю человеческих существ. Эта все еще современная ситуация нуждается в радикальном изменении, и она все еще часто мыслится упрощенно - как простое «переворачивание».

Фактически здесь предполагается понимание истории как деятельности человека, преследующего свои собственные цели. Это - традиционное историческое определение бытия как бытия человека. Но оно скрывает, таит в себе некую раздвоенность, которую можно обнаружить уже в практике появления рабовладельческого общества и все еще в практике политических выборов в России. Поясню свою мысль. История как деятельность человека, преследующего свои собственные цели, фактически «раскладывается» на, во-первых, выбор, выдвижение, формулировку цели, как и право на такой выбор, и, во-вторых, обязанность, решимость, готовность, волю действовать в соответствии с выбранной целью, следовательно, и готовность нести ответственность за эти действия. Такое «раскладывание» достаточно очевидно, если вновь обратиться к размышления Пико делла Мирандола, допускавшего возможность для человека и «возвыситься», и «пасть», поскольку человек, согласно этому мыслителю, не имеет фиксированнойприроды или стационарной сущности, как скажет Э. Фромм (1992).

Иначе говоря, с точки зрения своей сущности человек есть, скорее, возможность, или возможности, чем действительность, или действительности. Деятельность человека и есть претворение одной или другой тенденции-возможности в действительность. Имея это в виду порой сущность человека видят в его универсальной способности к трансценденции , разумея под нею преодоление, так сказать, любой заданности. Такой подход уводит от сути проблемы. Трансценденция в общем смысле предполагает, что основополагающим понятием выступает не действительность, а возможность, а действительность в любом случае предстает как реализация возможности, которая, далее, не является стороной или моментом действительности вообще. В связи с этим укажем на следующие обстоятельства. Первое состоит в том, что возможность есть именно сторона, момент действительности, что ее нельзя гипостазировать, превращая в вещь-в-себе, что предполагается трансцендированием. Второе состоит в том, что траенсцендированием выступает здесь и способность «пасть», и способность к восхождению. Для исторического определения бытия важно признание приоритета восхождения над нисхождением, которое рано или поздно способно закончиться катастрофой для человека и человечества. Трансцендирование уводит от этой противоположности тенденций-возможностей, указанных уже Пико дела Мирандола. Наконец, «претворение» той или иной тенденции человеком не происходит в пустоте, вне мироздания, ибо человек не есть существо, ютящееся вне мира; оно осуществляется во вполне реальных, порой суровых условиях действительного мира: самостроительством человек занимается с учетом бытия-в-мире.

Оказываясь в таких условиях, человек, как мы знаем по процессам политических выборов (не только) в России, способен «пасть». Отказаться от своих интересов, которые были бы соблюдены в результате «честных выборов», его побуждают мелкие подачки со стороны «имущих» (власть и/или деньги) или согласие с идеей устроителей реформ, согласно которым «мы не можем выбирать между плохим и хорошим, мы вынуждены выбирать между плохим и еще более плохим»: боязнь того, что если он не подыграет на нечестных выборах, то непременно придет обещанное «имущими» «еще более плохое».

«Возвыситься» оказывается способным лишь по-настоящему ответственный человек (а не «молчаливое большинство», как говорят постмодернисты, указывая тем самым на людей, готовых подыграть тем, кто по-прежнему выступает за господство социальной несправедливости в общественной жизни), для которого существует баланс между «правом на выбор» и обязанностями, влекущими ответственность за свои действия. Права человека на честные выборы предполагают его ответственность, а не безответственность перекладывания ответственности на «вертикаль власти». И наоборот, ответственность за итоги выборов существует лишь при наличии подлинных, нефальсифицированных прав на политических выборах. Следовательно, утверждение, что политические выборы суть средства выражения интересов избирателей, оказывается содержательным лишь по отношению к числу ответственных лиц, а не тех, кто готов пожертвовать своими интересами «возвыситься» во имя той или иной подачки со стороны «имущих» (власть и/или деньги) или боязни того, что придет обязательно «еще более плохое». Значит, это утверждение не распространяется на людей с низкой готовностью к выбору своих целей и интересов.

А разве проблема такого рода, видимо, не менее острая, не возникала в период появления рабовладельческого общества, когда большие массы людей лишались «прав и обязанностей», свойственных людям первобытного общества, по сути своей не знавших того социального неравенства, которое принесло с собой антагонистическое общество? И разве эти исторические вехи не есть начало и конец антагонистических условий жизни? Человечность оказывается, видимо, не только и даже не столько «выбором» целей возвышения человека, на что прежде всего указывал Пико делла Мирандола, сколько также продуктом его ответственности, обязанностей. Нельзя растаскивать «права и обязанности», «свободу и ответственность».

Понятно, Т.Б. Длугач хочется , чтобы это «переворачивание» «совершалось не в конце существования классового общества, а в исходной точке человеческой истории», чтобы она с самого начала была бы человеческой ^[19]. Такая позиция сегодня становится все более популярной, оборачиваясь так называемым радикальным или мировоззренческим конструктивизмом субъекта-без-бытия, своими корнями уходя в философские учения И. Канта и И. Фихте.

Как верно пишет Н.С. Шиловская ^[20], качественно новым - по сравнении с эпохой Возрождения, - в кантовском субъекте оказывается явно обозначившийся субъективизм. Его результатом становятся новые взаимоотношения субъекта и мира: мир обретает визуальные очертания только в сознании субъекта; он стал топологически центральным и неподвижным. Мир перестает отражаться сознанием субъекта, он видится субъектом-центром, и это видение из объективного отражения трансформируется в субъективный феномен. Субъективизм И. Канта и центральность трансцендентального кантовского субъекта пока еще гносеологические, но это гносеологический шаг в сторону от бытия : на познавательном уровне бытие превращается в скрытый, отделенный и никогда не досягаемый для человека ноумен, гносеологически человек оказывается уже без бытия. Хотя онтологически у И. Канта бытие остается бытием, однако гносеологический вывод философа беспощаден, ибо он затрагивает онтологическую сторону бытия: бытие, по большому счету, не очень-то и нужно познающему его субъекту, ведь он все равно познает не ноумен-бытие, а его являющуюся (феноменальную) форму.

Апогей субъективизма - философская система И. Фихте с гордым одиночеством субъекта-Я. Гордое одиночество субъекта-Я из кантовского гносеологического у И. Фихте превращается в онтологическое отчуждение от бытия. Онтологический субъективизм И. Фихте превращает субъект в субстанцию: Я - это единственная субстанция-бытие, творящая мирское не-Я. Характерно, что И. Фихте забирает, перехватывает у Бога субстанциальный статус. Фихтевский субъект есть субъект деятельностно активный, однако его активность идет дальше субстанциальных намеков И. Канта и доходит до откровенного позиционирования себя в качестве субстанции. В результате у И. Фихте деятельностный субъект, остававшийся в лоне бытия и его изменения (эпоха Возрождения, Пико делла Мирандола - М.П.), что придавало ему черты человечного человека, человека гуманистического, трансформируется во все п(р)оглощающего субъекта, что изначально и в корне чуждо смысловому ядру гуманизма, встроенного в бытие и процесс его изменения. Здесь же мы имеем дело с феноменом отчуждения или «забвения бытия», как переназовет отчуждение М. Хайдеггер.

Налицо совершенно иные взаимоотношения человека-субъекта и бытия в философии И. Фихте. Фихтевское наличное бытие как будто бы восстанавливает едва ли не оборвавшуюся онтологически связь с человеком, но восстанавливает грубо, а именно: через навязывание бытию человеческого, через редуцирование его к сотворенному Я, к субъекту. Если присмотреться пристальнее, то связь оказывается обманчивой: бытие не связано, а поглощается безудержно активным субъектом. Происходит полная негация бытия, отказ от бытия. Значит и отказ от истинного гуманизма, собственно человечности, остающейся встроенной в бытие и его изменение. Так сказать, голый безбытийный субъективизм любого толка не может являться истинным гуманизмом, несмотря на субъектность последнего. Гуманистическое постулирование человеком собственной субъектности не сводимо к субъективизму. Гуманистический субъект обязательно есть часть бытия и его изменения, часть мира, гуманизм есть связь человека и бытия, но ни в коем случае не преодоление бытия. Как известно, человек не есть существо, ютящееся вне мироздания, которое и есть, говоря вместе с Гераклитом и М. Хайдеггером, человеческий дом бытия, о дальнейшем восходящем развитии которого заботится человек.

Разумеется, фихтевский субъект-бытие-Я не есть Я конкретное: бытием становится мировое Я, отдельно взятый человек еще не становится бытием, хотя соответствующая идея уже намечается в философии И. Фихте. Хотя человек еще не превращается в бытие, однако мир уже утрачивает бытийный статус. Для сравнения: если в религии, например, мир также нельзя рассматривать как бытие, скорее, мир есть ино(е)бытие бога (Бог есть субстанция-бытие, а мир - явление или многочисленные проявления, иные формы существования бога; соответственно, это демонстрирует Гегель, когда завершает Логику заявлением, будто Идея «в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость (Widerschein ), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» ^[21] , которая будто бы и есть инобытие бога ), то логика И. Фихте уже понижает, по сравнению с религией, статус мира: бытие есть Я как субъект, продуктом деятельности которого является не-Я, или не-бытие, мир.

Идея субъекта оказалась потенциально опасной трансформацией субъекта в субстанцию. В результате происходит отказ от бытия-мира и замена его бытием человека. Опасно не то, что человек становится бытием (что как раз предполагается в гуманизме). Опасно то, что человек представляется бытием без бытия-мира, ибо в таком случае субъектность человека оборачивается субъективизмом и даже крайним индивидуализмом. Кроме того, преодоление бытия отрицает не только бытие, но, прежде всего, человека, ибо оно оборачивается преодолением всего человеческого. Ведь человек хотя бы по своему происхождению есть неотъемлемая часть бытия-мира, бытия-природы и бытия-общества. Поэтому отчуждение человека от бытия или «забвение» бытия (в любой его ипостаси) есть забвение человека. Итак, крайний или мировоззренческий субъективизм и индивидуализм оборачиваются антигуманизмом, причиной которого выступает аннигиляция бытия вне субъекта (Что касается современных версий конструктивистского отношения к бытию, то мы проанализируем их в следующей части на примере концепции Б. Хюбнера ).

Марксизм по-своему объясняет причины, в силу которых конкретно-исторически невозможно, чтобы вышеуказанное «переворачивание» совершалось не в конце существования классового общества, а в исходной точке человеческой истории, чтобы она с самого начала была бы человечной. Он начинает с разъяснения того, что только вместе с человеком мы вступаем собственно в область истории : и животные имеют историю, именно историю своего происхождения и постепенного развития до своего теперешнего состояния. Но животные были и остаются пассивными объектами этой истории. Поскольку же они принимают в ней участие , это происходит без их ведома и желания. Люди же, чем больше они удаляются от животных в узком смысле слова, тем в большей мере делают свою историю сами, значит, сознательно, и тем меньше становится влияние на эту историю неконтролируемых сил, тем меньше непредвиденных последствий, тем точнее исторический результат соответствует заранее установленной цели. Ведь этот исторический результат есть результат действия множества людей, каждый из которых действует сознательно, но цель одного оказывается существенно отличной от цели другого, наталкивается на цели и желания другого, а потому результат оказывается отличным от целей и намерений людей, преследующих именно разные цели. Жизнь людей пронизана борьбой за существование, которая не позволяет человеческой истории изначально быть человечной. Формы человечности должны быть выработаны людьми в ходе самого исторического бытия людей.

Итак, если история была человеческой, но не человечной, значит, требуется конкретно-исторический подход к тем или иным событиям. Можно ли требовать, чтобы человек всегда (то есть категориально, на субстанциальном уровне, следовательно, в абстракции - М.П.) признавался субъектом истории и деятельности, а не растворялся в стихийности этих процессов? По мнению Т.Б. Длугач, можно предельно «остро поставить вопрос о стихийном (бесчеловечном - М.П.) ходе истории, тогда он прозвучит так. Если в самом начале человеческой истории она развивается как нечеловеческая - как развитие производительных сил и производственных отношений - то, каким образом потом она станет историей самого человека?» ^[22]. Фактически ею ставится вопрос в форме «первоначальной интуиции» человечности первых христианских секст, которая все еще не нашла своего раскрытия. Ленин предлагает решение, однако рассуждая не абстрактно, но конкретно, или собственно исторически, сообразуясь с конкретно-историческим пороговым, лиминальным периодом, который переживала тогдашняя Россия.

Введение К. Ясперсом понятие пограничной ситуации было осуществлено им при анализе «психопатологических» явлений, рождавшихся в лиминальных состояниях «между» бесчеловечным и человечным, в условиях разрыва связи одного от другого с целью анализа возможности и путей сборки, собирания человека как «вбирания всего богатства человеческих проявлений в каждого конкретного человеческого индивида, достижения им уровня родовой всеобщности и непротиворечивой целостности» ^[23]. Такая сборка является своего рода ответом на «раз-бирание» человека в лиминальных условиях, вводящих людей в условия существования «за гранью человеческого, противоестественного человеку, чужеродного ему», и тогда перед человеком встает проблема по преодолению в себе всего нечеловеческого. В таком случае с-бывание человека включает в себя не только собирание, сборку человека-как-субъекта, но и «раз-бирание », причем не стихийное, но осознанное, целенаправленное: необходимо разобрать себя на человеческое и нечеловеческое, чтобы противопоставить человечность всему «остальному» как высокое низкому «озверению» человека. Вспомните, например, читатель призыв А.П. Чехова каждодневно «по капле» выдавливать из себя раба. Это необходимо для очищения и углубления жизни; в итоге мы выпускаем «наружу», «об-наружи-ваем» собственно человеческое бытие. Характерно, что смысл человеческого видится в свободе, нечеловеческого в человеке - в произволе. Известно, что до «животного» состояния человека нередко низводит властитель, манипулируя им, редуцируя его до уровня средства, а Е.Н. Трубецкой связывал появление нечеловеческого в человеке с… государством. Чтобы здесь не оказаться в русле анархистских идей, разумнее вспомнить обоснование И. Кантом права граждан на ликвидацию государства, чтобы на его месте выстроить новое.

В ритуалах инициации древних людей «чисто человеческое» выявляется не за пределами социальности, а в рамках, в недрах самой социальности, предлагавшей проходящим инициацию пройти через алгоритм, архетип, «схему» человеческого самоопределения и самовозвышения, тогда как, скажем, в фашистских концлагерях осуществлялся выход за границы социальности вообще в пределы разборки человека и человечности, следовательно, путем нисхождения от человечности и даже человеческого вообще уже к нечеловеческому, «по-человечески животному». В обоих случаях преодолевался некий «порог», но один был «порогом» вхождения в человечность, в другом - порог выхождения за пределы человеческого. Порог, предел, граница, латинское limin позволяет обозначить «место встречи противоположных миров» ^[24], антагонистических сил, лиминальное состояние, в котором мир «переворачивается», приходит «во вращение» (хотя само это «нулевое», промежуточное состояние «в пределах границы» есть «уже не…» и, одновременно, «еще не…»). Это - антипод «ленты Мёбиуса». «Порог» отделяет вхождение и выхождение человека из определенного состояния, задает структуру «перехода», а именно: вход в лиминальное состояние, ожидание, выход из «подвешенности» между прошлым и будущим, человеческим и нечеловеческим, следовательно, выход в человеческое или в нечеловеческое.

Природа лиминальности обнаруживается не только в древних обрядах инициации или в первоначальной интуиции представителей первых христианских сект, фактически уничтоженной при формировании христианской религии в Римской империи. Новый материал продемонстрировали мировые войны ХХ века, гражданская война в России, революционные ситуации начала ХХ столетия, когда, по словам Ленина, «низы не хотят» (жить по-старому, т.е. в бесчеловечных условиях), а «верхи не могут» (управлять по-старому, удерживая низы в бесчеловечных условиях).

В философии экзистенциализма человеческое выявляется в «пограничных ситуациях», демонстрирующих выхождение за пределы социального бытия. Это было обусловлено особенностями постренессансной философии, тем, что постренессансная культура в раскрытии природы человека и человеческого пошла двумя путями. Прежде всего, она пошла путем крайнего индивидуализма, заключившего бытие в скобки (у И. Канта, согласно которому познающему субъекту бытие не нужно, - даже если оно онтологически и существует в виде «вещи-в-себе», - ибо познает он не бытие (ноумен), а феноменальную, являющуюся форму его; у И. Фихте, который провозглашает, что Я есть единственная субстанция-бытие, творящая мирское, не-Я, «активность» Я доводится им до откровенного представления себя в качестве субстанции. В результате такой субъект превращается, «превращает себя» в субстанцию, а субъект трансформируется во все п(р)оглощающего субъекта; у Э. Гуссерля, выдвинувшего идею заключения в скобки (=подвешивания) бытия и соответствующей ему естественной установки, развернувшего эту программную идею в своей феноменологической философии). Это изменение, произведенное на уровне субстанциальной характеристики бытия переходит далее и на исторический уровень определения бытия.

Так, по Сартру, человек - это бытие, посредством которого существуют ценности, тогда как общественное бытие способно порождать чувство тошноты, враждебности, липкости и т.п. Как утверждает Рокантен, один из ключевых персонажей в «Тошноте» Ж.-П. Сартра, «Тошнота» «не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду вокруг меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я внутри».

Во-вторых, постренессансная культура шла противоположным путем, представленным, в частности, антропологизмом Л. Фейербаха и, особенно, социофилософским подходом при собственно историческом определении бытия у К. Маркса, сумевшим преодолеть опасность крайнего индивидуализма, так сказать, чистую атомарность человека - путем синтеза человека и общества, с помощью идеи о невозможности отрыва личностного от социального. К. Маркс интерпретировал человека, включая человека свободного и сильного, как существо социальное: человек есть не атом, не атомарная индивидуальность, возвышающаяся над социальным бытием, а «совокупность общественных отношений». Налицо некий синкретизм человека и общества, вследствие которого утверждается невозможность отрыва личностного от социального. Упреки же марксизму в растворении и подмене человека общественными отношениями, которые толкуются как свидетельство «антигуманизма», как нам представляется, искажают сущность последнего. Другое дело, что для западной культуры и философии истории первый путь постренессансного развития стал стереотипом , что и нашло свое развитие в появлении экзистенциализма, концентрирующегося на уровне собственно исторического подхода к бытию. Для экзистенциализма человек более атомарен, чем социален, является бытием «сам по себе» и уже потом социально-историчен, социально-бытиен. Можно сказать и так, что человек социально-историчен именно как самостоятельное бытие, или самобытие.

Второй путь эволюции постренессасной культуры более органичен для русской, чем для западной культуры. Русская ментальность более западной социоцентрична, она - общественнозависимая (на это указал и К. Маркс, обратив внимание «на общину» в России). Русскому чуждо атомарное бытие западного человека. Он есть бытие, поскольку он есть часть социума. Отсюда вырастает представление о соборности. Например, Н.А. Бердяев хотя и отказывается от соборности, считая, что она растворяет в себе личностное, заменяет ее на коммюнитарность, которая также представляет собой социальное, общественное. Как видно, в русской культуре экзистенциальные характеристики человека не отделились от и социально-онтологических, синкретичны с ними, что с точки зрения стереотипа западной культуры является оксюмороном (греч. Охумфєоn - остроумно-глупое), наподобии, например, оксюморона «убогой роскоши». В русской культуре экзистенциальное спрятано в социальном, тогда как социальное само приобретает черты экзистенциальности. Это превосходно показывает, например, Ф.М. Достоевский.

Выхождение за пределы норм не только человечности, но вообще социальности на практике продемонстрировала фашистская антикультурная деятельность. Нюрнбергский трибунал судил и осудил фашистских главарей за преступления против человечности, которая привела, например, к созданию концлагерей и т.п. На базе этого нового материала лиминальность стала предметом исследования не только экзистенциалистами, которые не имеют на нее монополии, но и представителями других философско-мировоззренческих ориентаций. Например, многие исследователи зафиксировали, что концлагерь - это место, где в лабораторных условиях проверялись пределы человеческой податливости, превращение человека в «сырье», в «материал», в «вещь», в «номер», в чистое количество», в «ничто». «Каждый из нас, - писал сам прошедший «круги фашистского ада» концлагеря основатель теории логотерапии В. Франкл, - когда-то был кем-то или по крайней мере верил, что был. Но здесь, сейчас с ним обращались буквально так, как если бы он был никто» ^[25].

С. Жижек утверждал, что ключевой фигурой концлагерей фашистов стал «мусульманин» (так называли людей, превратившихся в «живой труп» ), что мусульмане это даже «меньше чем животные», что мусульман не было в сталинских лагерях, что у мусульман исчезали модусы проективности и будущего времени, исчезало родовое измерение человека, как и у умирающего гипертрофировалось прошлое, что он отворачивался от настоящего ^[26]. И Франкл, и Жижек указывали также и на другой тип человека в концлагерях. Тех, которые сохраняли человечность, сохраняли «несломленность», преданность «солидарности», человеческому достоинству. В одной и той же ситуации появлялись, таким образом, два альтернативных друг другу типа людей. Франкл характеризовал концлагерь как микроотражение мира людей вообще, которое обнаруживало все человеческое, с(рас)плав добра и зла, высокого и низкого, отчетливо видный на «фоне этой бездны» фашистского концлагеря, что указывает и на пути выхода к человеческому-как-человечности ^[27] - как переходу от человеческого минимума к максимуму (Здесь уместно вспомнить русскую народную сказку о двух лягушках, оказавшихся в жбане с молоком; одна из них немного побарахталась и смирилась, утонула, другая - нет; от ее движений в молоке образовался комок масла, от которого она оттолкнулась, чтобы выбраться на свободу. Это напоминает обоснование идеи возможности космического полета в космосе. Согласно К.Э. Циолковскому, ракета, чтобы лететь в космосе, извергает из себя струю газа и, далее, отталкивается от нее, что обеспечивает возможность ее полета, ибо в космосе ей «не от чего отталкиваться» ).

В условиях перманентной революционной ситуации в России на рубеже ХIХ-ХХ столетий, поскольку господствующие классы царской России сознательно отказались от своей исторической миссии по созданию достаточно человечных условий для жизни широких слоев населения в тех масштабах и в той степени, в которых они реализовывались в иных странах мира (Разумеется, нельзя утверждать, что курс тогдашнего государства вообще был лишен какой-либо социальной ориентированности. Всякое цивилизованное государство имеет элементы социальной ориентированности в своей политике. Например, ныне в России также подчеркивается, что государство является социально ориентированным. Но чтобы такие утверждения не носили софистического характера, нужно идти дальше подобных заявлений и ставить вопрос о том, какова степень, масштабы социальной ориентированности, позволяет ли она решать наиболее критические для современного положения людей в России проблемы или нет. Именно этими масштабами, степенью определяются критерии социальной ориентации государства. Сегодня власть, как реклама и другие формы воздействия на человека, становятся имитационно изощренными, они подделывают себя под вид социальной заботы. Реклама, как и власть, содержательно строится таким образом, чтобы ни один человек (покупатель, гражданин) не мог предъявить претензию по поводу отсутствия в них рекламируемого результата; делается акцент на ответственности самого человека, гражданина или покупателя: если нет ожидаемого результата, значит, сам человек неправильно пользовался «продуктом», соответствующей ему технологией и т.п. В языке представляется не «результат», а «эффект», который сложно подтвердить ), постольку для преодоления застоя необходимой стала революция, переход власти к пролетариату и представляющей его партии для проведения индустриализации, для создания материально-технической базы реализации более человечных идеалов гуманизма, чтобы более широкие слои людей могли выступить субъектами исторического творчества. Разумеется, это предполагало подавление сопротивления господствующих классов - в целях освобождения широких слоев народа от нищеты, безграмотности и т. п., в целях создания условий для (более) всестороннего развития личности каждого и реализации каждым своих творческого потенциала в истории, на что они не могли рассчитывать в предшествующей истории ^[28]. Это был «гуманизм с насилием» . (Односторонне фиксируя именно момент насилия, сегодня вместе с ним выбрасывают и гуманизм того времени, не хотят его замечать многие нынешние идеологи и политики ). Так, с Октябрьской революции 1917 г. берёт начало новый механизм социальной эволюции в истории людей, позволяя называть её «великой», ибо наша страна, опираясь на Маркса, значительно опередила в этом весь западный мир, а история как стихийный процесс остаётся «в прошлом», из стихийного и неподконтрольного людям процесса она превращается в проектируемый и управляемый.