Историческое определение бытия

Спустя полвека «западный мир» заимствовал эту «социальную технологию», способ внедрения в механизм эволюциичеловеческой истории. Правда, в иных социальных целях. После «перестройки» в СССР, Россия и другие страны СНГ, сохраняя преданность новой «социальной технологии », изменили социальные цели эволюции, предали социалистические, возникшие когда-то «внутри» и «вне» СССР. Не пытаются ли они теперь, после исчезновения СССР, избавиться от этих «начал»?

Современная эпоха глубоко противоречива. Объективный процесс глобализации, являющийся основанием реализации человечности, все большего равенства , сегодня пытаются «оседлать» в своих корыстных интересах страны золотого миллиарда и США, навязывая всему миру Pax Americana или некую аналогичную матрицу социального мышления и действия по принципу неравенства . Здесь можно говорить об «уклонении» от магистральной тенденции общечеловеческого развития, позволяющего связать объективность и человечность. Такое, метафизическое«уклонение» разрушает их союз и уводит человеческую историю и от объективности, и от человечности. В сторону войны определенных сил, частных субъектов истории с самой эволюцией, что позволяет характеризовать их деятельность как явление метафизическое, противоречащее диалектике восходящего развития бытия и, соответственно, бытийности человека. Время все более требует исключения корыстности того или иного частного субъекта, будь то отдельный человек, вооружающийся современными достижениями науки и техники в силу наличия огромного богатства, или класс, нация, иной субъект истории. Ни один из них не может прикрывать свои эгоистические интересы вербальными заявлениями о том, будто именно он действует в интересах всего общественного развития, что нередко приходится слышать из уст представителей США, преследующих свои эгоистические интересы под прикрытием слов о защите общечеловеческих ценностей, что приходится слышать и в постсоветской России от представителей «вертикали власти», действующих в своих интересах, по сути, узурпировавших государственную власть в «своих»интересах, т.е. в интересах представителей номенклатуры и олигархического бизнеса, который эта «вертикаль власти» обслуживала и обслуживает.

Для подтверждения сказанного ограничусь двумя фактами. Первым может служить точка зрения А.И. Солженицына, возвратившегося в Россию, в постсоветскую Россию: «За годы после моего возврата в Россию я был свидетелем подавления новоявленных очагов местного самоуправления - то губернаторами, то губернскими советниками, всегда - отказами в финансовой помощи, а ни от одной Государственной Думы не возник в поддержку местных самоуправлений ни один четкий, дельный, благоприятный закон ^[29]. В качестве второго фактического подтверждения сошлюсь на демонстрацию в постсоветской России документального фильма о «детях-Маугли», которые, в отличие от ранее известных случаев своего появления вне общества, сформировались в постсоветской России в условиях общества крайней социальной несправедливости. Этих детей отторгли собственные родители, в основном - алкоголики, а приняли их и «выкормили» (в буквальном смысле!) домашние животные. И эти дети жили на виду у всех людей (в основном, в деревнях). Разумеется, что эти дети-звереныши есть продукт общества (общества бесчеловечности, предельного социального неравенства), хотя их и невозможно признать социализированными в обычном смысле слова существами. Но нельзя считать виной самих детей-маугли то, что все их повадки оказались в итоге звериными, ибо они приобрели их, усвоив их от выкормивших их животных - в силу процессов подражания. Это свидетельствует о том, что даже животность, на задатки которой у человека указывал, например, И. Кант, не появляется у него автоматически; даже животному ребенок-маугли «обучился». Другое дело, что такой ребенок только животному и обучился. Но животность животного и детей-маугли явно отличается от человеческого озверения , приводящего к появлению детей-маугли, этих реальных фактов нашей вырождающейся жизни. А ведь каждый человек в современном обществе есть важнейший ресурс его собственного развития без развития и реализации которого дальнейшее существование человеческого сообщества и его «восхождение» все в меньшей мере окажется возможным.

Забегая вперед, можно утверждать, что здесь перед нами развертывается переход к новой исторической форме противоположности диалектики и метафизики, вместе с которой мы должны дать анализ определению бытия на атрибутивном уровне. Но прежде имеет смысл дать критический анализ так называемого радикально конструктивистского отношения к бытию.

2.Мировоззренческий (радикальный) конструктивизм и его отношение к бытию

В литературе все чаще встречается одностороннее определение бытия с позиций столь же одностороннего в своей радикаьности или мировоззренческого конструктивизма. Пример - статья Д.М. Базарова, отмечающего усиление релятивистских тенденций в современной человеческой истории, в частности, в теориях познания со второй половины ХХ века, представлений об активной роли когнитивного субъекта в продуцировании (не только) знания ^[30]. Характерно, что редакция журнала поместила его статью в разделе с нейтральным названием «Научная жизнь ближнего зарубежья», а не «В порядке обсуждения», где помещают проблемные материалы. Это создает впечатление беспроблемности данной доктрины. Но совсем не очевидно, дает ли такой конструктивизм адекватный образ «процессу специализированного познания бытия» таким, как его призваны изучать гносеология и эпистемология как теория научного познания.

Конструктивизм является разновидностью культурологического подхода. Культурология имеет дело с тотальным опытом человеческого бытия, с совокупностью всех его способов и результатов взаимодействия человека-как-субъекта и человека-как-средства с окружающей действительностью. А здесь необходимо учитывать всю палитру возможных типов взаимоотношений человека и мира: созерцательный, активистский и все более востребуемый коэволюционный, как и обобщающую модель мироотношения, которая включает в себя как аспекты эти типы мироотношения ^[31]. Что касается радикального или мировоззренческого конструктивизма, то он соответствует лишь одному из типов отношения человека к миру - активистскому. Будучи оторванным от иных типов мироотношения и абсолютизированным в качестве самодостаточного подхода в философии, радикальный конструктивизм характеризуется как «техно-реализм»,который черпает свою реальность не из «фюзис», не из субстанции, а из «техне», и потому актуализируется он, отмечает А.Н. Фатенков, «в технически насыщенной среде» ^[32].

Мы дадим анализ последствий радикального или мировоззренческого конструктивизма, обращаясь к недавно опубликованной работе Бенно Хюбнера «Мартин Хайдеггер - одержимый бытием», изданной в Санкт-Петербурге «Академией исследования культуры» (далее в тексте на работу Б. Хюбнера в скобках будет указываться только страница цитируемого текста ) ^[33]. Бенно Хюбнер - бывший слушатель Мартина Хайдеггера, ведущий борьбу против философской онтологии как учения о бытии, которое характеризуется им как «онтократия». Английский вариант русского слова, входящее в название книги, «одержимый» означает «свихнувшийся на бытии», или даже «с-ума-сшедший». Это точно характеризует, по замыслу автора книги, М. Хайдеггера как защитника учения о бытии и свидетельствует о коренном неприятии Б. Хюбнером попыток М. Хайдеггера исходить из Бытия как исходного, базового в философии. «Истина Бытия», согласно Б. Хюбнеру, состоит в том, что «Бытия не существует».

Б. Хюбнер стремится обосновать эту позицию, отрицая бытие, одно и то же для всего существующего, о котором писали уже самые первые философы и по поводу которого создаются различные концептуальные построения в истории мировой философии, отрицая его в пользу представления «о бытии», иначе говоря, «Бытии-как-концепции». Если бытие есть лишь концепция, лишь представление, то оно принадлежит субъекту, который ее конструирует , изобретает. В результате бытие должно утратить свою объективность, превратиться в объективацию (проекцию) .

Как сказал С.Л. Деменюк во вводной части «От издателя» «С этого момента «уже не Хайдеггер мыслил Бытие, но, наоборот, Бытие мыслило Хайдеггера. Или точнее: Хайдеггер мыслил самого себя и все сущее, исходя из Бытия» (Очевидно, что здесь проступают черты философии досократиков или Б. Спинозы, которые совершенно не приемлет Б. Хюбнер ). И далее Хюбнер пишет: «Приходится сделать вывод, что Хайдеггер оказался в плену Бытия. И не имеет никакого значения, Хайдеггер ли со всей решимостью совершил прыжок в Бытие, как он сам говорит, или Бытие наступило ему на голову, как утверждаю я. В любом случае в-падение в Бытие стало для него ловушкой, из которой он так и не нашел выход» (с. 14-15). Получается, что человек живет не в бытии, но в представлении, в концепции бытия, изобретенной человеком, в данном случае М. Хайдеггером, оказавшимся, следовательно, в плену своего изобретения, исторически радикального мировоззренческого конструктивизма. Тут нет ничего удивительного, ибо «во всех метафизиках», полагает Б. Хюбнер, «люди выдумали более высокие силы, исходя из которых они мыслят себя», а М. Хайдеггер выдумал «метафизику Бытия» (с. 30).

Б. Хюбнер надеется освободить человечество от этого «изобретения» «онтократии». Исток «учрежденного» (с. 37) Хайдеггером Бытия, полагает он, следует искать в голове Хайдеггера и еще, быть может, в языке, который Хайдеггер считает «домом Бытия» (с. 15); в действительности же Бытия «не существует», его нет среди фактов и явлений , оно - вне сущего , оно растворено в мнимом пространстве, ортогональном действительному, есть вы-мышленное, есть знак, бренд, символ. Б. Хюбнер рассказывает, что когда он предложил М. Хайдеггеру «сделать из бытия понятие», т.е. подменить бытие понятием, М. Хайдеггер ответил: «Понятие. А что вы хотите с его помощью по-нять?», «вы приближаетесь к той точке, из которой можно понять только темноту» (с. 30).

Такому бытию подчиняется все сущее, даже Бог, сетует Б. Хюбнер, которого М. Хайдеггер встраивает в свое Бытие. Творящий бытие Бог, которого Б. Хюбнер толкует в духе скептицизма , как представление о могуществе и всемогуществе (Такое представление, подчеркивает автор, оказало бульшее влияние в человеческой истории, чем все короли, императоры, диктаторы, часто правившие «божьей милостью», т.е. благодаря изобретению и внедрению в человеческие головы представления о могуществе одних, которое должны, получается, принимать другие, а без изобретения такого представления их правление было бы невозможным ), есть образ самого М. Хайдеггера. М. Хайдеггер, мысливший себя и все сущее, включая богов, исходя из бытия, уподобляется автором книги Богу в указанном смысле. Но он, полагает Б. Хюбнер, обманул сам себя Бытием, ибо последнего не существует, бытие есть лишь виртуальный образ. Такова «ловушка» М. Хайдеггера.

Она стала возможной, ибо идеи в наше историческое время стали настолько актуальными, что нельзя более выводить их из сущего, наоборот, нужно само сущее производить из них . Поскольку все есть проекция , требуется де -проекция, которая есть свойство современной истории и культуры, разумеется, если критически относиться к окружающему, которое не всегда и не во всем устраивает людей.

Не оборачивается ли здесь хюбнеровское изобретательство, конструктивизм в идеализм при решении вопроса о взаимоотношении Бытия и сознания?

Б. Хюбнер многократно повторяет свою претензию к М. Хайдеггеру, который не ставит единственный и решающий вопрос всех вопросов - о том, есть ли бытие, не ставит вопрос о бытии Бытия. Б. Хюбнер вопрошает, «не может ли существовать еще что-то по ту сторону Бытия, а именно бытийствование » (с. 33), и упрекает М.Хайдеггера в том, что тот Бытие не ставит под вопрос, не выражает сомнения по поводу Бытия, следуя в этом самым первым философам, открывателям Бытия и его характеристик, получающих категориальное выражение.

Тем самым сам Б. Хюбнер встает на путь сомнения во всей истории философии, подразумевая, что она занималась пустым изобретательством соответствующих категорий, требующих преодоления. Не получается ли тогда так, что Бытие было изобретено М.Хайдеггером подобно тому как верующие изобретали, выдумывали своих богов, полагая, далее, что им подчиняется все сущее, включая человека? Б. Хюбнер толкует бытие в духе скептицизма, как представление о могуществе и всемогуществе, списанное с самого Хайдеггера, являющееся образом самого М.Хайдеггера, которого Б. Хюбнер называет «последним Богом». Но М. Хайдеггер, полагает Б. Хюбнер, обманул сам себя Бытием, ибо последнего не существует, оно есть лишь виртуальный образ, в ловушку которого М.Хайдеггер попал потому, что в современной истории идеи стали настолько эффективными , что нельзя более выводить их из сущего, что, наоборот, нужно само сущее производить из них. Этот пассаж встречается в книге Б. Хюбнера не один раз.

Философии следует сохранить верность не Бытию, а вопросу о бытии. Налицо софистическое отрицание превалирования объективности (Читатель, сравните: Ален Бадью. Манифест философии. СПб., 2003, с. 16, 45. ) и «самоопределиться без ссылок на историю» в целях не только «забвения бытия», но уже и «забвения истории философии» («Философия должна самоопределиться таким образом, чтобы она сама судила свою историю, а не ее история судила ее» ^[34] ). С незапамятных времен якобы наблюдается «равнодушие к бытию», «еще до греков», когда «люди создавали своих богов и не нуждались в бытии». А «начиная с Платона», они «уже больше не задавали вопрос об истине истолкования « бытия». Последний факт «говорит о том, что место, не занятое бытием, было занято как-то иначе, и было излишним спрашивать о бытии сущего до тех пор, пока не пришел М.Хайдеггер». В истории философии «бытие никогда не было осознано как бытие, разве что у нескольких греческих философов». Б. Хюбнер скорее готов встать на точку зрения Ничто, называя ее «нигилизмом»: «Самым честным нигилистом был Ницше, который, правда, ниспровергнув Бога, самое высокое, и заменив его сверхчеловеком, в своем порыве, желая выйти за собственные пределы, начал фантазировать и, в конце концов, сошел с ума. Мне нравятся те, - пишет Б. Хюбнер, - кто воображают ничто и при этом никому ничего не внушают» (с. 57).

Б. Хюбнер прямо пишет, что отвергнуть «сущностное мышление», «ниспровергнуть бытие - такова цель моей книги, показать, что бытия нет и что Хайдеггер обманул себя бытием и одурачил - сам того не желая - других» (с. 41). Ведь если человек расплавлен в бытии, есть бытие-в-мире, являющее себя во всем сущем, значит, и в человеке. Он требует доказательства «бытия Бытия» «метафизики» (с. 56).

«Бытие никогда не открывается в просвете Da-sein» человека (с. 60), ибо оно лишило бы его самостоятельности субъекта , свободы. Ведь Бытие, укоренившись в М. Хайдеггере, сделало его «одержимым», «с-ума-сшедшим», «свихнувшимся», ибо отныне «он мог думать о сущем исключительно исходя из Бытия»; его мышление утратило собственно человеческий характер, и это ждет всякого человека, если он последует за Хайдеггером. Спасение Б. Хюбнер видит в том, что Хайдеггер сам «учредил» то бытие, утрату которого он задним числом приписал другим людям, ибо потерял веру в Бога, оказавшись втянутым в русло упадка христианства, «установления автономии (Кант) западного человека» (с. 62) и абсолютизируя «изначальное греческое бытие» «в Бытие» (с. 66), пройдя через опыт бытия национал-социализма.

Проводя свою де-проекцию , Б. Хюбнер пишет, что нельзя превращать в цель нашей истории «поиск Бытия», превращая человека в хранителя «истины Бытия», «выходящего-за пределы-самого себя», ставя «сущность перед существованием», мысля Бытие «из него самого», словно «все люди существуют ради Бытия», т.е. «выдумывая более высокие (чем сами люди - М.П.) силы», заботясь только «об истине и господстве Бытия» (с. 70-78). Фактически Б. Хюбнер разрушает основной принцип мировоззрения о взаимоотношении мира и человека, игнорируя основные типы мироотношения, доминирующие в тот или иной период существования культуры: созерцательный, субстанциальный в древности, активистский - в Новое время, наконец, все более востребуемый современной культурой коэволюционный тип. Он отмечает, что «Бытие Хайдеггера не просто есть , оно не только пассивно, как греческое бытие. В своей нужде нуждаться в сущем, чтобы бытийствовать, Бытие вынуждается к активности: оно придает сущему вид , причиняет его, основывает, присваивает… гарантирует, одаряет, распоряжается» (с. 77-78).

Впрочем, неверно, будто «греческое бытие» пассивно, как утверждает Б. Хюбнер. Пассивность - основная характеристика «расплавленного» в бытии человека, который призван действовать здесь от лица мировой субстанции, действовать атрибутивно, как представитель субстанциального мироздания, не вступая с ним в противоречия и не нарушая мировой гармонии, о чем заботились уже древние мыслители. Собственно исторически лишь в Новое время человек обретет положение господствующего в мире субъекта , относящегося к сущему, явлениям мироздания как к материалу, из которого он создает новый, искусственный мир явлений, втягивая естественные явления в производство, преобразуя их в своих интересах на основе науки и техники и выбрасывая в окружающий мир, от чего в последнем сокращается количество естественных явлений и растет количество артефактов, созданных самим человеком.

Эта новая историческая стратегия человеческой жизни, в качестве Субъекта, была сформулирована Ф.Бэконом и Р.Декартом, основоположниками философии и науки Нового времени, которые надеялись, что новая форма мироздания удовлетворит людей, все их потребности, которые не подозревали, что она обернется (к концу ХХ столетия) глобальными проблемами современных людей. Подобные факты не интерпретируются, хотя и упоминаются в книге Б. Хюбнера (с. 79), что выводит его книгу за пределы научного исследования.

«Книга не является, отмечает ее редактор С.Никонова, «в собственном смысле слова» и «научным историко-философским исследованием» (с. 19) учения М. Хайдеггера. Например, Б. Хюбнер оставляет вне анализа важное мировоззренческое положение М. Хайдеггера, хотя и приводит его в книге: «Бытие (sein) нуждается в человеке, чтобы бытийствовать, а человек принадлежит Бытию, благодаря чему он осуществляет свой высочайшее предназначение как Da-sein» (с. 77, 123-124). Основанием для этого является отмечаемая автором книги действительная непоследовательность М. Хайдеггера, который в первые годы нацизма писал: «Не учения и «идеи» пусть будут правилами нашего бытия. Сам фюрер и только он (курсив мой - Б.Х.) сегодня и в будущем действительность и закон Германии» (с. 80). Б. Хюбнер отмечает также проблемность учения М. Хайдеггера о «Ge-stell», трактовки техники как особом событии в «судьбе Бытия», в котором наблюдается «покинутость Бытием».

Для Б. Хюбнера всякий разговор о «бытии Бытия» оборачивается тем, что человек оказывается «в плену у Бытия», лишается свободы, субъектности, собственно человеческого измерения мышления, которое он пытается отстоять в противоположность своему истолкованию философии М. Хайдеггера. По мнению редактора С.Никоновой, оно может быть охарактеризовано как «неверное прочтение» (с. 19).

Б. Хюбнер согласен, что «без человека нет Бытия. Но раз уж люди существуют , должно ли быть Бытие, чтобы были люди? Нет. Для многих существование людей объясняется Богом. И если даже было бы такое Бытие, которое для того, чтобы бытийствовать, нуждалось бы в людях: что и каким образом можем мы знать о таком бытии? Из самого Бытия или из того, что Хайдеггер понимал под ним и приписал ему?». Б. Хюбнер утверждает, что «Хайдеггер и Бытие сливались в единство таким образом, что часто трудно было решить, кто думает, желает, действует: Хайдеггер или Бытие. Для Хайдеггера это было Бытие, для меня - Хайдеггер, действовавший во имя им созданного (изобретенного, вы-мышленного - М.П.)… «учрежденного» Бытия. Подобным же образом… на заре национал-социализма Хайдеггер видел в Гитлере… лидера духовного обновления немецкой нации, которому он вдохновенно служил, втирался в доверие, рассчитывая быть востребованным» (с. 124). Здесь мы видим явное отступление от принципа мировоззренческого анализа взаимоотношения мира и человека, которое особенно очевидно в его представлении М. Хайдеггера как «последнего Бога» (с. 140-149), творящего Бытие, ибо «истина Бытия» состоит в том, что «Бытия нет, не существует», что оно изобретено, вы-мышлено самим Хайдеггером, признающим затем первичность этого своего представления, как верующие признают первичность своих представлений о богах. Мы, люди, пишет Б. Хюбнер, сами несем ответственность за наших богов, как и за обожествление нашего инструментального разума, чреватого своим мировоззренческим конструктивизмом, изобретением. С этим можно согласиться с Хюбнером, но и тут не все зависит от индивидуального субъекта, ибо он живет в историческом обществе, зависит от него и т.д. и т.п.

Б. Хюбнер лишает сознание функции воспроизведения, познания Бытия, характеризуя эту функцию отражения просто - как «мистику Бытия» с отказом человека «от собственного самостоятельного мышления» (имеется в виду конструктивизм изобретения), приводящую человека «к слепой покорности» Бытию (с. 151). Фактически за этим стоит альтернативность мышления: либо «созерцание» Бытия, либо конструктивистская природа мышления-как-изобретения, вы-мышление, вымышленность. В этом проявляется разрушение мировоззренческой природы мышления, выражающегося в отрицании мировоззренческого принципа взаимодействия Мира и Человека. Б. Хюбнер сводит все к сознанию, которое трактует радикально конструктивистски, подменяя объективность объективированием, отрицая «сущностное мышление» и противополагая ему «мышление разумное», тогда как М. Хайдеггер полагал, по Б. Хюбнеру, что «разум, не признающий диктата Бытия, - это неуместный, недостаточный разум, который не способен мыслить ничего существенного, т.е. не способный мыслить «истину Бытия», которая, считает Б. Хюбнер, состоит в том что «Бытия нет» (с. 152). Он исходит из «автономии воли» человека, отрицая «бытие Бытия», в признании которого видит отрицание самостоятельности человеческого мышления, состоящего в его конструктивной, изобретательской способности, а не в слепой покорности Бытию.

Чтобы вполне понять предлагаемое Б. Хюбнером обновление философского учения М. Хайдеггера о бытии, имеет смысл вспомнить достаточно давнее учение отечественного философа активистского толка Л. Шестова о «втором», активистском или конструктивистском измерении мышления-как-изобретения, своим острием направленное против «диктата» онтологии, о более широком учении философии русского космизма. С ними следует сравнить концепции М. Хайдеггера и Б. Хюбнера. Тем более, что «космизм» давно перестал быть только русским явлением, распространившись в западной философии. Например, Н.Ф. Федоров, которого признают основоположником философии русского космизма, толкует философское понятие «космократии» как власть человека над космосом вместо того, чтобы понимать его в древнегреческом смысле власти космоса над человеком; у него Космос попадает в полную зависимость со стороны человека, способного к изобретениям, к радикальному мировоззренческому конструктивизму.

Мировоззренческие проблемы, как и философские основания космизма, до сих пор остаются актуальными, не получившими своего окончательного решения ^[35], что и нашло отражение в полемике Б. Хюбнера против М. Хайдеггера.

В век научно-технического «переворота» концепции активистски представляющие человека как субъекта (не видящие возможности рассмотреть человека-как-субъекта, существующего в самом бытии) стали встречаться достаточно часто, превратившись в рядовое явление. Можно указать, например, на публикацию М. Эпштейна «Техника - религия - гуманистика» ^[36], который явно тяготеет к абсолютизации мироотношения активистского типа, много лет разрабатывая философию «можествования», превращающую в самую фундаментальную категорию «возможности», отчуждаемую и противопоставляемую категории бытия, считавшейся основанием философского мировоззрения классического типа. Аналогично этому и в концепции Б. Хюбнера мы наблюдаем попытку противопоставить активизм, субъектность человека и бытие. Поэтому здесь не возникает вопроса о соотношении проблемы мироотношения, с одной стороны, и основного вопроса философии, с другой стороны, без учета которого концепция Б. Хюбнера «повисает в воздухе».

И такие концепции кладутся сегодня в основание интерпретации познания и знания, что приводит к конструктивистскому искажению их сущности: вместо того чтобы исследовать творческую природу познания как отражения, раскрывая соответствующие «конструктивные» аспекты познавательной деятельности людей, воспроизведения ими действительности, начинают говорить о том, что (по)знание вообще не является отражением, воспроизведением действительности.

Как отмечал И. Кант, открывается то, что уже есть, а изобретается, конструируется, говорят сегодня, то, чего еще нет. Открытие выражается в отражении, составляющем сущность познания, которое не лишено активности, моментов конструктивизма, подчиненных задачам адекватного воспроизведения познаваемого. Напротив, изобретение опирается на отражение того, что есть, из которого конструируется то, чего еще нет. Следовательно, отражение и изобретение противоположным образом сочетают в себе «созерцание» и «конструирование».

Согласно классической науке знание включает лишь характеристики объекта, значит, ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности и т.п. не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения, а отклонение от этих требований признавали за отказ от объективности (по)знания.

Неклассическая наука стала учитывать творческую активность познающего человека на пути конструктивизма, корнями уходящего в учение И. Канта. Познание не исчерпывается, понятно, учетом исключительно конструктивных черт познавательной деятельности, ее средств и операций. Но конструктивную деятельность человека в познании следует понимать как средство, с помощью которого он в ней обеспечивает или, наоборот, не обеспечивает воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. В этом суть конструктивной активности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны, причем неклассичность подчинена классике, а конструктивизм есть лишь условие добывания знания, обладающего объективным содержанием. Вот почему он ведет к отказу от прямолинейного онтологизма , к уяснению относительной истинности теорий и картины мира того или иного этапа развития науки, к признанию истинности в альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается объективно-истинное содержание знания. Таков рациональныйконструктивизм познания, основанный на признании философской категории бытия как основополагающем основании и для философской онтологии, и для теории познания.

Радикальные же, мировоззренческие, конструктивисты изначально выбрасывают философскую категорию материи и иные онтологически значимые категории. Например, они заменяют их теми или иными понятиями конкретных наук. Радикальный конструктивизм характеризуется нами словами Базарова как концепция, согласно которой «то, с чем имеет дело человек в процессе познания и освоения мира - это не какая-то реальность, существующая сама по себе, которую он пытается постичь», но исключительно «продукт его собственной деятельности…». Он перестает быть формой познания: радикальные изобретатели, «конструктивисты считают, что человек в своих процессах восприятия и мышления не столько отражает мир, сколько активно творит его, конструирует его» ^[37]. Такой конструктивизм, отрицая порождение человека в ходе мирового процесса эволюции, признает людей живущими не в мире бытия, одного и того же для всего существующего, по поводу которого создаются различные концептуальные построения, а «в разных персептивных и концептуальных мирах». При таких условиях и возрождается старинное средневековое представление «о бытии как концепции (мы видели это у Б. Хюбнера - М.П. ), которую можно постичь разумом. Теперь, если бытие = концепция, она принадлежит субъекту. А если так, то мы не зависим от бесконечного бытия Бога. Скорее сам Бог должен быть позиционирован с учетом наших мыслительных категорий ^[38]. Получается, что мы живем не в бытии, по поводу которого создаются (разные) концепции, но в пародирующем его симулякре. Теория познания в лучшем случае подменяется представлениями о «телесных и ситуационных детерминантах познания, которые делают реальности различных субъектов принципиально иными, несоизмеримыми». Они могут формулироваться и от имени конкретных наук. Важно, что субъект не отражает, а конструирует, создает реальность.

По каким же законам он это делает? На пьедестал возводятся «два фактора: «объективный закон материала» (не путать с материей, субстанцией - М.П.) и «произвол формовщика». Последнему отдается приоритет (в духе приоритета Формы у Аристотеля - М.П.), потому как именно деятельность субъекта оформляет природную и техническую необходимость» ^[39]. Позиция конструктивиста-изобретателя, противопоставляющего себя отражению, воспроизведению бытия (на деле он основывается на познании бытия), позволяет не познавать реальность, а произвольно «играть с реальностью; мир представляется «как если бы» (als ob), в свободном, подвешенном состоянии, его мы можем пересматривать по своему усмотрению» ^[40].

Не случайно, что радикальный конструктивизм утверждает: «Знание от начала и до конца строится субъектом». Представления же «об отражении действительности в сознании в (таком - М.П.) конструктивизме исключаются… Проблема объективного отражения действительности вообще не ставится в радикальном конструктивизме» ^[41].

Радикальный конструктивизм - наследник монотеистической доктрины креационизма. Но он идет дальше нее, экспроприируя функции Творца. В последнем он видит уже не всесильного Бога, а лишь, говоря словами В.В. Маяковского, «недоучку», всего лишь «крохотного божика». Поэтому для него истина не важна , она вообще утрачивает какое-либо значение, будучи соответствием знания воспроизводимой действительности. Для «чистого» конструктивиста важно «организовать экспериментальный мир», ограничиваясь достижением «динамического равновесия субъекта» «со средой или другим субъектом», приводит Базаров слова Глазерсфельда. Здесь мы видим полное размежевание сторонников радикального конструктивизма со всеми формами традиционной эпистемологии, допускающей соответствие знания объективной реальности, при воспроизведении которой нельзя обойтись без активности конструирования, подчиненного задачам отражения. Получается, что знание принципиально не может отражать или соответствовать миру - ввиду того, что единственный доступный субъекту «реальный мир» есть мир, который субъект сам конструирует, выходя за пределы мира бытия объективной реальности в широком смысле слова (о чем говорилось в предыдущей главе), и процесса его познания.

В мифах, сказках конструктивизм гипостазирования имеет игровой характер (улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении). Исследователи «серьезной» рациональности увидели здесь уже сбой в мышлении, «порчу сознания» (идолы у Ф. Бэкона). В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в смысле изобретательского «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки. Как пишет Л.А. Микешина, «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам» ^[42]. Л.А. Микешина поддерживает концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса». Согласно же П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории - theorein, что по-гречески означает «видеть» - в смысле «навязать видение деления» ^[43]. Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», а гипостазированы «на бумаге», и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы, изобретены в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы», созданы, как писал П. Бурдьё, «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена». Это ведет к дискуссиям вокруг понятий нация, прогресс и др. Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация - эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности ^[44].

Напротив, С. Кара-Мурза считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» видит отличительную черту «перестройки» в СССР, ее антигуманистическую направленность, против второго осевого времени, добавим мы, читатель, при изобретении абстрактных, туманных терминов, создания в воображении образа некоего явления, которое признается реальностью и чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Они не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. «Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью» ^[45]. За этим «изобретением» скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им в виде «системы технологий , предназначенных» «для разрушения культурного ядраобщества» ^[46].

Разрушение культурного ядра в литературе является синонимом эпохи постмодернизма, временем негативной диалектики, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели, ибо здесь преобладает вырождение, деградация, социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненнымсоциальному развитию, реализации гуманистических идеалов, подчинения человечности .

В таком господстве «техники и машины» Н.А. Бердяев, подобноК. Ясперсу, размышлявшему о Новом времени как господстве науки и техники, увидел новую ступень действительности, которая видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы, которая оказывается самым сильным орудием объединения человечества; впрочем, им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей. Такой изобретательский конструктивизм предстает как программа объективации «радикального субъекта», отрицающего бытие и его познание, а не как форма познания бытия и его развития мыслящим человеком. Здесь мы наблюдаем выход в сферу симулирования мышления, если под ним - мышлением - понимать постижение бытия в широком смысле слова, в смысле категории объективной реальности.

Философия, находясь на пределе знания, издавна вынуждена иметь дело с этой противоположностью противоположностей - мышления, постигающего бытие и способствующего его развитию, что обусловливает сферу действия категорий истины-лжи, и мышления и симулирования такого, постигающего бытие мышления. Радикальные конструктивисты считают, что они выходят за пределы бытия объективной реальности в широком смысле слова и его познания, а вовсе не только за пределы конечного сущего, локально ограниченной сферы ^[47].

С нашей точки зрения, никакие постмодернистские «перевороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, неисчерпаемого в своем изменении и развитии, включающего самого человека с сего историей, который возникает в ходе развития мира и превращается в важный фактор дальнейшего развития бытия объективной реальности в широком смысле слова. Нужно подчеркнуть, что только развитием, развитием бытия мы можем извлечь то, что есть, т.е. не выходя за его пределы, но познавая и преобразуя его . В отличие от бога, воображаемого трансцендентного высшего разума, каким его изображает религия, человеку, чтобы быть или стать субъектом, не нужно превращаться в существо, ютящееся вне мира объективной реальности в широком смысле слова.

Однако это бытие как бытие-человека-в-мире наталкивается и на противоположный тренд, уводящий человека по пути отчуждения его от бытия и его изменения. Этот путь, ведущий к «забвению бытия», оборачивается для человечества возможностью антропологической катастрофы. Столкновение обеих тенденций человеческой истории актуализировало себя именно в наше время и именно здесь перед нами развертывается переход к новой исторической форме противоположности диалектики и метафизики, вместе с которой мы должны перейти к специальному обстоятельному анализу определения бытия на атрибутивном уровне. Об этом речь пойдет в следующей статье «Атрибутивное определение бытия и третья историческая форма противоположности диалектики и метафизики».

Выводы

В данной статье продолжено исследование бытия и истории, раскрывается их взаимосвязь и определение. В центре анализа оказывается уровень собственно исторического определения бытия. Во-первых, показано, что здесь в качестве бытия выступает человеческая история как деятельность человека, преследующего свои собственные цели. Во-вторых, раскрыта противоречивость человеческой предыстории, в которой наблюдается рассогласованность между непосредственными целями и желаниями конкретных людейи общими историческими результатами деятельности на основе таких целей и желаний. В-третьих, противоречивость исторически определяемого бытия выступает также в форме противостояния проявлений бесчеловечности тенденциям очеловечивания, гуманизации человеческого бытия. В-четвертых, подтвержден общий вывод о противостоянии диалектики негативной и позитивной. В-пятых, предложена характеристика бытия человека «в пограничных условиях». Их экспликацией выступают древние обряды инициации. В ХХ веке «пограничные ситуации» предстали в бесчеловечной форме жизни узников фашистских концлагерей, дав новый ракурс феномену лиминальности, который подвергнут изучению. В-шестых, в отдельном разделе данной статьи детально исследовано радикально конструктивистское отношение к бытию. Доказано, что мировоззренческий конструктивизм является формой радикально активистского отношения человека к миру бытия. Сделано это на примере концепции Бенно Хюбнера, вскрыта ее агрессивность, представляющая угрозу для самого выживания человека-в-мире. В-седьмых, доказано, что она представляет собой попытку самоутверждения человека в качестве субъекта-без-бытия, в качестве особого образования - субъекта-субстанции. Это значит, что такой активизм претендует выйти за границы постановки и разумного решения основного вопроса философии, прежде всего, ее первой, собственно онтологической стороны. Подобно тому, как идеализм пытался и до сих пор пытается выдать сознание за аналогичное образование в виде субъекта-субстанции. Теперь уже на подобный статус все более пытается претендовать человек, вооружающийся все более мощными достижениями науки и техники, которые приспосабливаются на службу радикальному конструктивизму, не считающемуся с бытием, во всем усматривающим лишь материал для своей собственной деятельности, следовательно, игнорирующий субстанциальность бытия. Это значит, что радикальный конструктивист отвергает бытие и его диалектику.

Радикальный или мировоззренческий конструктивизм как форма активистского отношения человека к миру вырос из «технэ» Платона и Аристотеля. На это обратил внимание М. Хайдеггер (в книге «Что зовется мышлением?»). Их подход отличается от народного «технэ», которое было и осталось непосредственно вплетенным в бытие и его изменение. «Технэ» Платона и Аристотеля не признает таких ограничений, оно стремится освободиться от «народной ограниченности», чтобы распространить свои формы мышления и действия на все вообще существующее, не только на всякое нечто-чтойность или сущее, но и на само бытие, чтобы отвергнуть его первичность, отдав последнее в руки человеческой деятельности.В отечественной литературе позиции радикального конструктивизма занимал, в частности, Г.П. Щедровицкий.

Библиография

история бытие гуманизм

1.Курашов В.И. Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении. Казань, 2003, с. 15.

2.Межуев В.М. Историческая теория Маркса и современность//Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991, с. 286-287.

3.Рокмор Т. Маркс после марксизма: Философия Карла Маркса. М., 2011.

4.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 198.

5.Хайдеггер М. Преодоление метафизики//Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 178.

6.Бибихин В.В. Примечания//Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993, с. 415.

7.Сайкина Г.К. Трудно быть человеком… (Метафизические маршруты человека). Казань, 2012, с. 48.

8.Батай Ж. Из «Внутреннего опыта»//Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 2002, с. 226.

9.Сайкина Г.К. Трудно быть человеком… (Метафизические маршруты человека). Казань, 2012, с. 80.

10.Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 517-642.

11.Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2, Средневековье. СПб., 1995, с. 272.

12.Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры//Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988, с. 14.

13.Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди//Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. М., 1991. С. 242.

14.Бурдьё П. Начала. Choses dites. Пер. с франц. М., 1994, с. 63.

15.Политическое завещание (последние мысли Г. В. Плеханова)// Независимая газета. 1999. 1 дек. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ng.ru/printed/2657.

16.Греков Л. «Глобальный человейник» как «зияющие высоты» западнизма // Зиновьев А. А. Глобальный человейник. М., 2006, с. 6-7.

17.Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

18.Библер В.С. Самостоянье человека. Кемерово, 1993, с. 23-24.

19.Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7, с. 131-137.

20.Шиловская Н.С. Человек как субъект, бытие и бытие субъекта: история и современность//Мировоззренческая парадигма в философии: Современность и история. Нижний Новгород, 2012, с. 107.

21.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философски наук: в 3 тт. Т. 1. Наука логики. М., 1874, с. 424.

22.Длугач Т.Б. Надо ли сегодня задумываться над Марксом?//Вопросы философии. 2011. № 7, с. 132.

23.Сайкина Г.К. Трудно быть человеком… (Метафизические маршруты человека). Казань, 2012, с. 190.

24.Бурдьё П. Практический смысл. СПб., 2001, с. 15.

25.Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 138.

26.Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2003, с. 98.

27.Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 154.

28.Прохоров М.М. Бытие, гуманизм и второе осевое время. М., 2008, с. 154-184.

29.Солженицын А.И. Что нам по силам//Аргументы и факты. № 5, 2008, с. 3.

30.Базаров Д.М. Процесс познания с позиций конструктивизма // Вестник РФО, № 1 (57), 2011, с. 71.

31.Прохоров М.М. Наука, философия и второе осевое время. Нижний Новгород, 2012, с. 194-229.

32.Фатенков А.Н. Реализм против конструктивизма и теории отражения в концептуальном поле бытия//Мировоззренческая парадигма в философии: Бытие и мышление (подлинное, мнимое и реальное). Нижний Новгород, 2011, с. 58.

33.Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011.

34.Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003, с. 144.

35.Прохоров М.М. Метафилософия и философия. Нижний Новгород, 2006. Гл. 4 и 5.

36.Эпштейн М. Техника-религия-гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса//Вопросы философии. 2009. № 12.

37.Базаров Д.М. Процесс познания с позиций конструктивизма// Вестник РФО, № 1 (57), 2011, с. 71.

38.Харт К. Постмодернизм. М., 2003, с. 203.

39.Фатенков А.Н. Реализм против конструктивизма и теории отражения в концептуальном поле бытия//Мировоззренческая парадигма в философии: Бытие и мышление (подлинное, мнимое и реальное). Нижний Новгород, 2011, с. 74.

40.Базаров Д.М. Процесс познания с позиций конструктивизма// Вестник РФО, № 1 (57), 2011, с. 72.

41.Базаров Д.М. Процесс познания с позиций конструктивизма// Вестник РФО, № 1 (57), 2011, с. 73.

42.Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12, с. 45.

43.Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12, с. 52.

44.Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12, с. 53.

45.Кара-Мурза С. Потерянный разум. М., 2005, с. 35.

46.Кара-Мурза С. Потерянный разум. М., 2005, с. 34.

47.Солодухо Н.М. Философия небытия в очень кратком изложении//Философия. Язык. Познание. Казань, 2011, с. 45-51.

48.Родзинский Д.Л. Бытийственно-небытийственная модель разума в мифологии//Педагогика и просвещение, №2-2011

49.Деклерк И.В. Метафизические концепции социально-коммуникативной общности//Философия и культура, №6-2011

50.Иванов С.Ю. Концепты всеобщего, особенного и единичного в контексте структурной модели картины мира//Философия и культура, №5-2011

51.Губман Б.Л. Конечность человеческого бытия как проблема философии Э. Левинаса и Ж. Деррида//Философия и культура, №4-2011

52.Родзинский Д. Л. Небытийственная природа мистического мировоззрения//Философия и культура, №12-2010

53.Прохоров М.М. История, культура определения бытия и гуманизма//Философия и культура, №2-2012

54.Родзинский Д.Л. Роль свободы и знаний в достижении человеком состояния небытийственного совершенства//Психология и Психотехника, №11-2011

55.Донской А.Г. Модели всеединого универсума в философском, научном и мистическом сознании XX-го столетия//Философия и культура, №12-2011

56.Борисенков А.А. Парадигмальное знание в политической науке как фактор её развития//Философия и культура, №10-2011

57.Иванов С.Ю. Философский дискурс как базовый концепт возможных структурных моделей картины мира//Философия и культура, №9-2011

58.Асадуллаев И.К. Бытие и небытие множества вселенных. О новых философских категориях участия и неучастия//Политика и Общество, №9-2011

59.Шичанина Ю. В. Вкус бытия: основные антропологические стратегии//Психология и Психотехника, №11-2010

Размещено на Allbest.ru