Влияние идей буддизма и веданты на философию А. Шопенгауэра

Размещено на http://www.allbest.ru/

10

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ БУДДИЗМА И ВЕДАНТЫ НА ФИЛОСОФИЮ А. ШОПЕНГАУЭРА

Выпускная квалификационная работа

по направлению подготовки 47.03.01 - Философия

(квалификация бакалавр)

Образовательная программа «Философия»

Аванесова Валентина Геннадьевна

Рецензент

к-т философских наук Н.И. Ищенко

Научный руководитель

к-т философских наук, доцент

Н.А. Канаева

Москва 2019



Оглавление

Введение

Глава 1.Жизнь и философия А. Шопенгауэра

§ 1.1 Биография Артура Шопенгауэра

§ 1.2 О четверояком корне закона достаточного основания

§ 1.3 Мир как воля и представление

Глава 2. Философия буддизма и упанишад

§ 2.1Брихадараньяка упанишада

§2.2Чхандогья упанишада

§ 2.3Дхамма-чакка-паваттанасутта. Сутта запуска колеса Дхаммы

Глава 3. Упанишады, буддизм и философские взгляды Шопенгауэра

Заключение

Список использованной литературы



Введение

Актуальность темы исследования. Дискуссии о жизни, смерти, мире, Боге идут с самых начальных этапов зарождения философии и продолжаются вплоть по сегодняшний день. Что есть жизнь, смерть, мир, Бог, и как мы можем познать их? Возник ли наш мир, благодаря волению Абсолютного разумного начала, которое управляет им и движет к определенной цели, или же в основе нашего мира лежит нечто иррациональное, бессмысленное, лишенное всякой цели? Вот пример вопросов данной дискуссии.

В процессе обсуждения мира философы занимают две позиции относительно (не) зависимости мира от деятельности субъекта: представители философского реализма признают существование универсальной реальности, не зависимой от воли субъекта, тогда как субъективные идеалисты отрицают существование всякой независимой от сознания и воли субъекта реальности. По мнению представителей субъективного идеализма, не существует никакой реальности вне активности субъекта. Философ, чьим взглядам будет посвящено данное исследование, стоит на позиции субъективного идеализма и определяет существование мира по аналогии с человеческим существованием. Для него мир обладает стремлением, сходным с жизненным стремлением человека, а значит, у него есть воля. Эта мировая воля тождественна всей Вселенной. Воля, заключающая в себе стремление, совпадает в качестве субъективной реальности с объективной реальностью, то есть с телесной оболочкой, познающей мир. Так происходит объективация воли.

Философом, который говорит о существовании всего в мире как результате объективации мировой воли, является Артур Шопенгауэр. Немецкий философ оказался под влиянием сложных жизненных ситуаций, которые определили пессимизм его философии. Трудные отношения с матерью, ранняя смерть отца, недостаточное признание его философских трудов современниками, предательские отношения со стороны представительниц противоположного пола - все это сказалось негативным образом на личности и размышлениях Шопенгауэра. В поисках оправдания страданий этого мира философ открывает для себя мудрость индийских текстов.

Шопенгауэр строит свою философскую концепцию, проникаясь влиянием восточной философии. Его взгляды на жизнь как на состояние, обусловленное чередой сменяющихся моментов страдания, возникли под влиянием индийской философии и религии. Хотя о Шопенгауэре написано немало исследований, в них нет однозначного ответа, какое именно направление индийской философии оказало столь сильное влияние на философа. В данной работе мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, проведя анализ различных философских и религиозных текстов Индии.

В данной исследовательской работе представлен анализ основного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представление», а также ряда философских и религиозных текстов Древней Индии на предмет выявления параллелей между данными философскими системами. Благодаря данному анализу определено влияние буддизма и веданты на взгляды немецкого философа и установлена проблема, повлиявшая на неверную интерпретацию древних текстов Шопенгауэром.

Степень научной разработанности проблемы. На данный момент среди исследовательской литературы отсутствует работа, в которой бы проводился анализ философских взглядов Артура Шопенгауэра на предмет уточнения влияния на него индийской философии, сравнивались бы его идеи и идеи оригинальных текстов Древней Индии. Так как древнеиндийские тексты претерпели ряд изменений в процессе их переводов и интерпретаций, то мы можем полагать, что построение философской концепции немецким философом произошло на слишком субъективном истолковании древних текстов, что требует обращения к данным текстам. Так как автор на достаточном для исследования уровне не владеет знанием санскрита, то в процессе написания работы для понимания точного смысла философских терминов на санскрите будут применяться санскритско-русский словарь, составленный Верой Александровной Кочергиной и санскритско-английский словарь МоньеМонье-Вильямса, а также сам текст упанишад в переводе Александра Яковлевича Сыркина. Буддийские тексты из палийского канона будут читаться в переводе с пали, выполненном Александром Яковлевичем Сыркиным.

В качестве основных источников будут использованы две главные философские работы Шопенгауэра - это «Мир как воля и представление» и «О четверояком корне закона достаточного основания». Последняя работа важна для понимания первой, так как в ней излагается философская система и основные взгляды философа.

Так как, по нашему мнению, на пессимистические взгляды Шопенгауэра оказала большое влияние его биография, то мы дадим краткое описание жизни философа, основываясь на книге Бертрана Рассела «История западной философии», статье из Стэнфордской энциклопедии, книге профессора психиатрии Стэнфордского университета Ирвина Ялома и ряде других статей, изданных в научно-теоретических журналах по эстетике и философии в США, таких как «The Journal of Aestheticsand Art Criticism» и т. д.

Исторический материал и комментарии к индийским текстам были получены из работ Сарвепалли Радхакришнана и ряда российских индологов.

Объект исследования: «Мир как воля и представление», «О четверояком корне закона достаточного основания»А. Шопенгауэра, упанишады, Трипитака.

Предмет исследования: сравнение учения А. Шопенгауэра и индийской философской традиции буддизма и веданты для выявления параллелей и оценки степени влияния индийской философской традиции на учение немецкого философа.

Цель исследования: определить источник восточной мысли, оказавший влияние на формирование философских взглядов А. Шопенгауэра.

Для достижения поставленной в исследовании цели были решены следующие задачи:

- определены источники, необходимые для исследования (как первоисточники, так и исследовательская литература);

- установлена актуальность темы;

- выявлена степень исследованности выбранной темы;

- обнаружены параллели философской мысли А. Шопенгауэра с философской традицией Индии;

- определена степень влияния буддизма и ведантизма на философскую концепцию А. Шопенгауэра.

В процессе данного исследования обнаружен важный момент, связанный с трудностью изучения Шопенгауэром подлинной индийской мысли. Он связан с возможностью прочтения текстов философом только в переводе, сделанном Анкетилем-Дюперроном. Встреча Европы с Индией стала возможна только благодаря переводам, сделанным Анкетилем-Дюперроном. Однако здесь мы встречаемся еще с одной проблемой, а именно, проблемой вторичности перевода: французский востоковед перевел упанишады не с оригинала, а с перевода на персидский язык. Так истинная индийская мысль, написанная на санскрите, претерпела ряд новых интерпретаций в процессе переложения сначала на персидский язык, затем на язык, доступный европейскому читателю. Анкетиль-Дюперрон сделал переводы некоторых манускриптов на французский язык, далее, не довольный их качеством, стал переводить на латынь. Именно этот перевод и попался в руки Артуру Шопенгауэру.

В связи с приобретением упанишадами налета христианского мировоззрения в процессе переводов, возникает необходимость провести исследование, которое сможет ответить на вопрос о том, действительно ли во взглядах Шопенгауэра присутствуют идеи, соответствующие индийской философии, или же эти идеи возникли на фоне размышлений, оказавшихся под влиянием европейской философской мысли и христианской этики?

Структура работы. Даннаяработасостоитиз5 частей. В начале дается краткое введение в проблему, обозначается актуальность исследования, рассказывается о задействованных в исследовании методах, а также определяются цели и задачи.

Далее следуют три главы. В первой мы предлагаем читателю ознакомиться с биографией Артура Шопенгауэра, кратко знакомим с его философской системой и излагаем основные тезисы его главных философских трудов «Мир как воля и представление» и «О четверояком корне закона достаточного основания».

В следующей главе будут рассмотрены упанишады, оказавшие непосредственное влияние на формирование взглядов немецкого философа. В этой главе мы рассказываем о структуре текстов, их значении для индийской философской мыли, основных понятиях и идеях.

В третьей главе мы проводим компаративный анализ основного сочинения Шопенгауэра и философских текстов Древней Индии и определяем сходные и различные черты в двух философских системах. Здесь мы рассматриваем также проблему перевода текстов с персидского на латынь, повлиявшую на появление неверной интерпретации древнеиндийских текстов и формирование ошибочных взглядов Шопенгауэра на некоторые аспекты индийской философской традиции.

В конце мы подводим итоги проделанной работы и указываем на достижение целей и задач исследования.

Теоретико-методологические принципы исследования. Для выполнения целей и задач, обозначенных в данной исследовательской работе, а также исходя из предметной области данного исследования, было необходимым использование определенных историко-философских и философских методов, которым уделяется особое внимание в сфере социально-гуманитарного знания. Для российских методологов данные методы представляют особую ценность. В процессе исследования важно задействовать верные методы, которые определят успешность достижения цели исследования.

Цель данного исследования была определена с учетом актуальных тенденций как в области теоретического знания, так и в сфере общественного развития. Проблема была сформулирована с учетом специфики современного философского интереса. Для определения методологической базы автор использовал публикации российских методологов, занимающихся эпистемологическими вопросами социально-гуманитарного знания.

Учитывая способ понимания философии как формы рационального познания мира, при исследовании древних индийских предфилософскихи философских текстов мы уделяли особое внимание применению в них рациональных процедур, задействованных при получении и обосновании знания, на проявляющуюся в них форму рациональности. В данной процедуре мы использовали такое широкое понимание рациональности, которое использует специалист по методологии науки В.С. Швырев в статье «Рациональность в современной российской культуре». Согласно автору данной статьи, проблемы, охватываемые рациональностью, являются гораздо шире областей теоретического или научного познания. В основе рациональности лежит идеальный план деятельности, который охватывает все возможные формы человеческого опыта, однако сама рациональность не отождествляется с ним и является предметом рефлексии. Установка рациональности, направленная на получение объективного знания, обусловлена задачей адекватно «вписать» человека во Вселенную и определить его место в отношении других объектов мира. Эта задача всегда была главной задачей для философов, даже когда она явно не высказывалась.

Принципы рациональности стали обсуждаться еще в эпоху Нового времени и Просвещения. До того момента, как был сформулирован принцип рациональности, в явном виде мышление зачастую выходило за рамки «науки о мышлении», логики, и применялось интуитивно. Перед научным и философским мышлением стояла проблема адекватного объяснения причин возникновения противоречий в системе знания. Формулирование данного принципа подчинило мышление законам логики. Это имело двоякие следствия для науки и философии Запада. С одной стороны, понятность «устройства» знания ускорила его приращение, с другой стороны, признание только одного типа рациональности привело к кризису на рубеже 19-20 вв. Только благодаря осмыслению факта, доказывающего возможность существования различных форм логики и рациональности, этот кризис был преодолен. В.С. Швырев так очертил различия между классической и неклассической рациональностями: первая признает только неизменные принципы рациональности, вторая (неклассическая) рациональность обладает чертами гибкости, постоянного совершенствования, и допускает возможность пересмотра своих принципов. Неклассическая рациональность изменяет понимание возможностей субъекта, также как и отношение его к действительности и другим субъектам.

Стоит отметить такой важный признак рациональности как зависимость ее принципов от деятельности субъекта, подчиненность ее установок достижению результатов деятельности. В этой зависимости и проявляется ее отличие от нерациональности, в которой связь между целями деятельности субъекта и его рациональными установками отсутствует. Таким образом, одним из средств, применяемых нами в процессе исследования, становится концепт рациональности.

Другим важным средством, использованным в качестве методологической базы, стал принцип историзма. В ранних моделях теории познания принцип историзма не учитывался. В работах доктора философских наук, специалиста по теории познания Л.А. Микешиной, говорится, что традиционная гносеология не учитывала временной контекст. Однако для современной теории познания, применяющейся в области социальных и гуманитарных наук, принцип историзма стал играть важную роль и занял особое место в познании. На сегодняшний день практически все философы солидарны с мнением, что в понимании человеческих поступков не малую значимость имеет учет их темпорального характера, ориентированного на определенные условия, в которых оказывается человек в процессе своей деятельности. Иллюстрируя проблему зависимости познания от времени, Л.А. Микешина предлагает рассмотреть следующий пример: истинность высказывания может быть определена из-за того, что связанное с ним событие произошло случайно. Наличие каких-либо случайных временных условий может непосредственно повлиять на определение истинности или ложности высказывания. Таким образом, в процессе исследования важно соблюдение принципа историзма и индивидуального характера эпохи, в которой присутствует объект исследования.

Следующий важный методологический принцип, задействованный в данном исследовании, - это обращение внимания на социокультурные особенности. Данный принцип связан с одним из основных принципов, утвердившихся в современном социально-гуманитарном познании, который российский философ, специалист в области социального познания В. Г. Федотова назвала «принципом культуроцентризма» [1, с. 352]. Указанный принцип учитывает, что именно в культуре содержится совокупный объект социально-гуманитарного познания и определяется связь субъекта познания с практикой. Он позволяет исследователю также учесть, что всякая практика связана с определенной группой, преследующей свои цели и интересы. Культурцентристские исследовательские программы в качестве субъекта познания рассматривают общество. По мнению В. Г. Федотовой, практика данных программ особенно важна для философии.

Также в методологическую базу данного исследования вошел герменевтический метод, который состоит в истолковании смыслов изучаемых явлений. Его дополняют методы реконструкции, интерпретации, критика и историко-сравнительный метод.

упанишада четвероякий корень достаточное основание



1. Жизнь и философия А. Шопенгауэра

§ 1.1 Биография Артура Шопенгауэра

Артур Шопенгауэр появился на свет 22 февраля 1788 года в городе Данциге (Гданьск, Польша). Семья Шопенгауэров имела голландское наследие, а отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), был успешным торговцем и судовладельцем, который заставил своего сына взять на себя контроль над семейным бизнесом. Будущее в международной деловой торговле было предвидено со дня рождения Артура, что отражено в том, как отец Шопенгауэра тщательно выбирал имя своего сына из-за его идентичного написания на немецком, французском и английском языках.

В марте 1793 года, когда Шопенгауэру было пять лет, он несколько раз ездил по Европе со своей семьей, будучи подростком жил во Франции (9-11 лет) и Англии (15 лет), где он изучал языки этих стран. Как он позже сообщил, его опыт во Франции был одним из самых счастливых в его жизни. Воспоминания о его пребывании в строгой, управляемой англиканами школе-интернате в Уимблдоне, были довольно мучительным, и это настроило его против протестантизма на всю оставшуюся жизнь.

Профессиональные занятия коммерсанта или банкира не в полной мере соответствовали научному нраву Шопенгауэра, и хотя в течение двух лет после смерти его отца (в Гамбурге, 20 апреля 1805 года; возможно, окончив жизнь самоубийством, когда Шопенгауэру было семнадцать), он продолжал уважать цель, которую его отец избрал для него, однако он наконец оставил свое деловое обучение в Гамбурге в возрасте 19 лет, чтобы подготовиться к учебе в университете. Тем временем его мать, Иоганна Шопенгауэр (1766-1838), которая была дочерью городского сенатора, вместе с сестрой Шопенгауэра, Луизой Аделаидой (Адель) Лавинией Шопенгауэр (1797-1849), покинули свой гамбургский доми переехали в Веймар после смерти Генриха Флориса, где Иоганна установила дружбу с Иоганном Вольфгангом фон Гете (1749-1832). Без сомнения, она была главной женщиной в жизни Шопенгауэра, однако его отношения с ней были крайне сложными. Иоганна считала сына крайне тяжелым человеком и практически при каждом случае отказывала ему в посещении ее дома. Эта боль разрыва с матерью будет преследовать Шопенгауэра до конца его дней.

В 1809 году Шопенгауэр начал учиться в Геттингенском университете, где он оставался в течение двух лет, сначала по специальности медицины, а затем философии. В Геттингене он впитал философские взгляды Готлоба Эрнста Шульце (1761-1833), который познакомил его с Платоном и Кантом. Затем Шопенгауэр поступил в Берлинский университет (1811-13), где его лекторами были Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) и Фридрих Шлейермахер(1768-1834). Его университетское обучение в Геттингене и Берлине включало курсы по физике, психологии, астрономии, зоологии, археологии, физиологии, истории, литературе и поэзии. В возрасте 25 лет, готовый написать докторскую диссертацию, Шопенгауэр переехал в 1813 году в Рудольштадт, небольшой город, расположенный недалеко к юго-западу от Йены. Назвав свою работу «Очетверояком корне закона достаточного основания», он использовал ее в качестве основы своих более поздних философских сочинений. В этом сочинении Шопенгауэр излагает аргументы, которые он позже использовал для критики немецкой идеалистической философии, представителями которой были его бывший преподаватель, И. Фихте, а также Ф. Шеллинг и Г. Гегель. В том же году Шопенгауэр представил свою диссертацию в близлежащем университете Йены и получил заочно докторскую степень по философии.

Покинув квартиру своей матери в 1814 году, где он недолго проживал, Шопенгауэр переехал в Дрезден, где жил до 1818 года. Там он развил идеи из Четверного корня в своей самой известной книге «Мир как воля и представление», которая была завершена в марте 1818 г. и опубликована в декабре того же года (с датой 1819 г.). В Дрездене Шопенгауэр установил знакомство с философом и масоном Карлом Кристианом Фридрихом Краузе(1781-1832), который также был одним из учеников Фихте в Берлине, чьи собственные панентеистические взгляды оказали влияние на Шопенгауэра. Панентеизм (т. е. все в Боге), в отличие от пантеизма (т. е. все есть Бог), - это точка зрения, согласно которой все, что мы можем постичь и представить себе как вселенную, является аспектом Бога, но бытие Бога сверх этого, он не тождествен и не исчерпывается вселенной, которую мы можем себе представить и понять. Как мы увидим ниже, Шопенгауэр иногда характеризовал «вещь в себе» способом, напоминающим панентеизм.

После годового отпуска в Италии, Шопенгауэр подал заявку на возможность читать лекции в Берлинском университете, в институте, в котором он ранее учился, и куда двумя годами ранее (1818) прибыл Гегель, чтобы занять престижное место профессора философии, которое ранее занимал Фихте. Опыт Шопенгауэра в Берлине был менее чем профессионально плодотворным, однако, в марте 1820 года он самоуверенно запланировал свой урок на время, которое совпало с популярными лекциями Гегеля, и лишь немногие студенты предпочли послушать Шопенгауэра. Два года спустя, в 1822 году, он покинул свою квартиру возле университета и во второй раз отправился в Италию, а через год вернулся в Мюнхен. Затем он жил в Мангейме и Дрездене в 1824 году, а затем проследовал путь в Берлин в 1825 году. Вторая попытка читать лекции в Берлинском университете была неудачной, и это разочарование было усугублено проигрышем судебного дела, которое началось несколькими годами ранее в августе 1821 года. Спор возник между Шопенгауэром и Кэролайн Луиз Маргет, 47-летней швеей, проживающей в том же жилом доме, где жил философ. Эта проблема касалась громкого разговора госпожи Маргет со своими сотрудниками в прихожей квартиры Шопенгауэра, что мешало ему сосредоточиться на своей работе.

Покинув Берлин в 1831 году из-за эпидемии холеры, которая проникла в Германию, Шопенгауэр двинулся на юг, сначала ненадолго во Франкфурт-на-Майне, а затем в Мангейм. Вскоре после этого, в июне 1833 года, он поселился на постоянной основе во Франкфурте, где оставался в течение следующих двадцати семи лет, проживая в квартире на набережной реки Майн с 1843 по 1859 год. Его повседневная жизнь, жизнь в одиночестве с несколькими любимыми французскими пуделями (названными Атмой и Бутцем), была определена ежедневной рутиной: Шопенгауэр просыпался, умывался, читал и учился в утренние часы, играл на флейте, обедал, после этого отдыхал, снова читал, ходил на прогулку, затем благодаря «TheLondon Times» узнавал о событиях в мире, иногда посещал по вечерам концерты и читал перед сном вдохновляющие его тексты, какими были Упанишады.

Во время этого более позднего этапа своей жизни Шопенгауэр написал короткую работу в 1836 году «О воле в природе», целью которой было подтвердить его метафизические взгляды в свете научных данных. В этой работе представлены главы о животном магнетизме и магии, а также о китаеведении. Это показывает интерес Шопенгауэра к парапсихологии и к работам китайских мыслителей.

Вскоре после этого, в 1839 году, Шопенгауэр закончил эссе, которым он очень гордился, «О свободе воли», которое было удостоено первой премии в конкурсе, организованном Королевским норвежским обществом наук и писем в Тронхейме. Год спустя он дополнил его вторым эссе «Об основе морали». Эта работа не была удостоена награды Королевским датским обществом наук в Копенгагене, хотя она была единственным представленным в конкурсе эссе. Общество утверждало, что Шопенгауэр не ответил на заданный вопрос и что он крайне не уважает философов с выдающейся репутацией (а именно, Фихте и Гегеля). В 1841 году Шопенгауэр опубликовал оба эссе как «Две основные проблемы этики». Вскоре последовал второй том работы «Мир как воля и представление», который был опубликован в 1844 году.

В 1851 году Шопенгауэр опубликовал длинный набор философских размышлений под названием «Parerga und Papalipomena» (с греч. «Дополнения и пропуски»), и через пару лет он начал получать философское признание, на которое он давно надеялся. Шопенгауэр мирно скончался 21 сентября 1860 года в своей квартире во Франкфурте. Ему было 72 года.

Шопенгауэр пожертвовал свое имущество, чтобы помочь прусским солдатам-инвалидам и семьям погибших солдат, которые участвовали в подавлении революции 1848 года. Большинство фотографий Шопенгауэра было сделано в его последние годы, на которых он изображен в возрасте старика, однако мы не должны забывать, что Шопенгауэр завершил свою основную работу«Мир как воля и представление» к тому времени, когда ему исполнилось тридцать лет.

§ 1.2 О четверояком корне закона достаточного основания

Работа Шопенгауэра 1813 года «О четверояком корне закона достаточного основания» критически анализирует то, что есть реальное и то, что мысленно. Столетием ранее Г. В. Лейбниц (1646-1716) определил суть этого утверждения в своей монадологии (1714) высказав, что нет факта или истины, в которых нет достаточного основания почему должно быть так, а не иначе.

Хотя закон достаточного основания может показаться сам собою разумеющимся, он дает удивительные результаты. Например, мы можем апеллировать к этому закону, утверждая, что не может быть двух абсолютно одинаковых людей, потому что в противном случае не было бы достаточной причины, по которой один из них находился в одном месте, а другой - в другом. Закон также формулирует аргумент, согласно которому физический мир не был создан в любой момент времени, поскольку нет достаточных причин, по которым он был бы создан в один момент времени, а не в другой, поскольку все моменты времени качественно одинаковы. Более того, если закон достаточного основания предполагается безграничным, то за этим следует наличие определенного ответа на вопрос: «Почему существует нечто, а не ничто?» Шопенгауэр стремился поставить под сомнение всеобщее распространение закона достаточного основания главным образом потому, что он отстаивал точку зрения Канта о том, что человеческое мышление не в состоянии ответить на метафизические вопросы, так как наше знание ограничено нашими способностями, лежащих в основе ощущений.

Шопенгауэр заметил одно условие, согласно которому для использования закона достаточного основания, мы должны думать о чем-то конкретном, нуждающемся в объяснении. Это указало ему на то, что в корне нашей эпистемологической ситуации мы должны предполагать присутствие субъекта, который думает о каком-то объекте, нуждающемся в объяснении. Исходя из этого, он пришел к выводу, что общим корнем закона достаточного основания является различие между субъектом и объектом, которое должно предполагаться как условие для самого предприятия поиска объяснений и как условие для знания в целом.

Утверждение Шопенгауэра о том, что различие между субъектом и объектом является наиболее общим условием для человеческого знания, имеет теоретический источник в «Критике чистого разума» Канта, поскольку Кант аналогичным образом основал свою собственную теорию познания на универсальном разграничении субъект-объект. Общий корень закона достаточного основания, как его характеризует Шопенгауэр, также лежит в основе эпистемологии Канта.

Следуя претензиям касательно знания, типичным для его времени, которые были направлены на поиск того, о чем можно сказать с уверенностью (например, Cogito ergo sumДекарта), Шопенгауэр утверждал, что если какое-либо объяснение является подлинным, то нельзя считать, что все объяснение возникло случайно, а должно рассматриваться как необходимое. Таким образом, исследование Шопенгауэром закона достаточного основания можно альтернативно охарактеризовать как исследование природы различных видов необходимой связи, которая может возникнуть между различными типами объектов.

Вдохновленный учением Аристотеля о четырех типах причин, Шопенгауэр определяет четыре вида необходимых связей, которые возникают в контексте поиска объяснений, и выделяет четыре независимых вида объектов, в отношении которых могут быть даны объяснения:

* материальные вещи

* абстрактные понятия

* математические и геометрические конструкции

* психологически мотивирующие силы

Соответствуя этим четырем видам объектов, Шопенгауэр связывает параллельно четыре различных типа рассуждений. Он связывает материальные вещи с рассуждениями с точки зрения причины и следствия; абстрактные понятия с рассуждениями в терминах логики; математические и геометрические построения с аргументацией относительно чисел и пространств; и мотивирующие силы с рассуждением в отношении намерений или того, что он называет моральным рассуждением. Таким образом, он определяет общий корень закона достаточного основания как различие субъект-объект в сочетании с мыслью о необходимой связи, а четвероякий корень закона достаточного основания - как определение четырех различных видов объектов, для которых мы можем искать объяснения.

Одно из самых значительных утверждений Шопенгауэра заключается в том, что четыре различных способа объяснения работают только параллельно друг с другом и не могут быть согласованно смешаны. Если мы начнем с выбора определенного стиля объяснения, то мы сразу же выберем виды объектов, к которым мы можем обратиться. И наоборот, если мы начнем с выбора определенного типа объекта для объяснения, мы обязаны использовать стиль рассуждения, связанный с этим типом объекта. Таким образом, мы не можем начать с типа объяснения, который включает, например, материальные объекты и связанные с ним причинно-следственные связи, а затем приводить довод к выводу, который включает объект другого типа, такой как абстрактное понятие. Точно так же, мы не можем начать с абстрактных понятий и соответственно использовать логическое рассуждение для завершения нашей аргументации утверждениями о вещах, которые существуют.

С этим набором правил о том, что считается законным способом давать объяснения, Шопенгауэр исключил часто цитируемые и философски часто опирающиеся на космологические и онтологические аргументы существования Бога, а вместе с ними и все философии, которые основываются на таких аргументах. Он был непреклонен в том, что взгляды немецких идеалистов как Фихте, Шеллинга и Гегеля основывались на объяснительных ошибках такого рода, и он рассматривал эти взгляды как принципиально неправильные стили мышления, так как считал, что их философия специально основана на варианте онтологического аргумента в пользу существования Бога.

§ 1.3 Мир как воля и представление

Мир, каким он существовал прежде, каким он существует сейчас и будет существовать в будущем, есть не что иное, как представление субъекта и существует он только для него. Эта истина была отмечена уже в философии Вед. А. Шопенгауэр ссылается на школу Веданта, в основном догмате которой говорилось не об отрицании существования материи, но в изменении представления о ней, в утверждении ее взаимозависимости с умственным восприятием. Таким образом, восприятие субъекта и существование материи связываются друг с другом, совмещая эмпирическую реальность с трансцендентальной идеальностью.

Итак, мир как представление включает в себя объекта и субъекта. Пространство и время служат формами объекта, тогда как субъект лежит вне их, находясь в каждом представляющем существе. Объект и субъект неразрывно связаны между собой, если исчезнет одно из них, то и мира как представления не будет.

Мы определились, что субъект обладает представлением благодаря объекту, однако наши представления различаются между собой. Это различие берет основу в интуитивном и абстрактном различении. Интуитивное знание возникает из области созерцания, тогда как абстрактное формулируется в сфере разума.

Субъективно с материей или субстанцией коррелирует рассудок, задачей которого является познание причинности. Через созерцание рассудок познает причину из действия. Эта связь необходимо предполагает наличие закона причинности. Всякая причинность существует исключительно для рассудка, поэтому весь мир обусловлен им и без него будет ничем.

В зависимости от того, получаем мы знание из опыта или формулируем в области разума, различаются представления на абстрактные и наглядные. Шопенгауэр определяет следующую разницу между абстрактными представлениями (понятиями, связанными в суждении) и наглядными представлениями (реальными объектами): первые получают свою истинность за счет соотнесения с суждениями, лежащими вне его, тогда как последние лишены требования основы познания, над ними господствует закон причинности, то есть становления этих объектов. Закон причинности проявился в реальных объектах через действие, благодаря которому эти объекты стали. Таким образом получается, что у нас не возникает никакого желания в отнесении наглядного мира к истине, так как критерий истинности применим только к абстрактным представлениям.

Из указанной выше разницы между абстрактными и наглядными представлениями Шопенгауэр пытается ответить на вопрос о реальности внешнего мира через пример со сном. Философ задается вопросом о том, являются ли реальные объекты на самом деле реальными или они суть грезы подобно снам? Конечно, мы можем вслед за известными поэтами отождествить жизнь и сон, но философ не может себе позволить такие выводы без существенных оснований. Так Шопенгауэр предлагает использовать в качестве разделительного критерия разрыв общей связи опыта. Эмпирический критерий пробуждения не всегда может служить верным источником для разграничения сна и реальности, ведь бывают ситуации, когда сон касается того предмета, о котором человек мыслил непосредственно перед засыпанием, а значит, проснувшись, человек не сразу понимает, что произошедшее только что - есть сон. В Ведах и Пуранах реальный мир связывался с покрывалом Майи, а для его познания использовалось сравнение со сном. О покрывале Майи Шопенгауэр пишет и ранее, приводя индийскую мудрость, согласно которой Майя есть покрывало обмана, которое заставляет человека видеть мир таким, о котором нельзя сказать, что он существует или не существует, так как он похож на сон или веревку, которую путник издали принимает за змею. Подводя итог размышлениям о том, что такое наглядный мир, немецкий философ предлагает считать его, с одной стороны, представлением, с другой - волей.

В какой-то момент и наше тело становится для нас лишь представлением. Тогда мы относимся к нему как к объекту. Познание объекта начинается с чувственных данных, затем попадает в рассудок, становясь представлением. Для познания наглядного мира необходимо два условия:

1. способность тел действовать друг на друга, вызывая изменения;

2. свойство некоторых тел быть непосредственно объектами субъекта [20, с. 72].

Всякий объект или закон природы, интуитивно воспринимающиеся рассудком, затем inabstracto входят в разум и становятся его данными. При этом умом называется рассудок, который находится в услужении у воли. Данные рассудка становятся данными разума для того, чтобы быть истолкованными и объясненными им.

Рассудок есть и у животных, однако у них нет разума, то есть способности схватывать понятия in abstracto и определять законы природы. По поведению животных мы можем судить о границах возможностей рассудка, которые иногда кажутся нам невообразимыми. Например, поступки некоторых собак кажутся невероятно умными, действия слона, который отказывается вступать на мост, зная, что тот не выдержит его тяжести, повергает в шок и заставляет задаться вопросом о действительном отсутствии разума у животных. Но все-таки животные не способны превращать данные опыта в абстрактные понятия. Таким образом, возможность возводить опытные данные к абстрактным понятиям есть только у разума. Рассудок лишь наблюдает переход от причины к действию в наглядном мире. Так Шопенгауэр подводит нас к разграничению сфер применения разума и рассудка.

С помощью разума мы познаем истину, которую философ называет абстрактным суждением с достаточным основанием, с помощью рассудка - реальность, которая есть верный переход от действия в объекте к его причине. Разуму доступно знание, тогда как рассудку - только созерцание.

И у реальности рассудка, и у истины разума есть противоположные стороны. Противоположность реальности - видимость, истины - заблуждение.

Начиная процесс познания мы не будем исходить из субъекта или объекта, так как и субъект, и объект сливаются в единое представление. Представление - это первый факт сознания. В свою очередь, представление со стороны объекта сводится к материи, пространству и времени, а со стороны субъекта - к рассудку. Однако у человека есть еще одна познавательная способность, а именно - рефлексия. Рефлексия является абстрактным отражением всего интуитивного знания, которое становится отвлеченным понятием разума. Благодаря ней полученное из опыта знание становится обдуманным. Эта обдуманность отличает сознание человека от животного.

Рефлексия достигается посредством разума, первым орудием которого является язык. С помощью языка человек способен сообщать свои мысли другим людям, вести с ними солидарную деятельность, сотрудничать. Только благодаря языку возможно возникновение цивилизации и государства. Он творит науку, участвует в сохранении прежнего опыта и его накоплении. Язык может как стать учителем истины, так и распространителем заблуждения. Мышление, художественное творчество - все это рождается благодаря языку. И именно он становится виновником наших размышлений о смерти. Животное узнает о смерти только при столкновении с ней, человек же может долгое время находиться в тревожных раздумьях о жизни, зная, что с каждым часом приближается момент его смерти. Здесь Шопенгауэр уточняет, что подобные размышления могут быть даже у тех, «кто не постиг в самой жизни этого характера вечного уничтожения» [20, с. 97]. В этой отсылке к вечному уничтожению просматривается интересный параллелизм с понятием индийской философии и религии о колесе сансары, но об этом мы скажем в соответствующем разделе.

Итак, размышление о приближающейся смерти приводит к рождению философию и религию. Различные точки зрения на жизнь и смерть у представителей соперничающих философских школ или религиозных течений возникают посредством разума. Так рассудок занимается познанием связи между причиной и действием, в свою очередь, разум имеет функцию образования понятий. Понятия суть абстракции, поэтому нелепым представляется требование их доказательности на опыте, так как сферой опыта является внешний мир (наглядное представление). Вместо созерцания, мы мыслим понятия. Так язык, наука и всякая обдуманная деятельность становятся следствием понятий. Когда мы переходим от понятий к созерцанию и формируем в своей фантазии образы, тогда мы называем эти образы наглядными представителями понятий. Сами понятии полностью отличаются от наглядных представлений, однако находятся с ними в некотором соотношении. С помощью рефлексии мы повторяем внешний мир в своем мышлении. Именно поэтому мы имеем право называть понятия представлениями о представлениях.

Понятия, относящиеся к представлениям посредством других понятий Шопенгауэр называет abstracta. Те же, которые соотносятся с внешним миром напрямую, философ называет concreta. Примерами abstracta могут являться такие понятия как начало, исследование, добродетель и т. д. Примеры concreta: лошадь, человек, камень и т. д. Понятия могут соотноситься друг с другом в различном отношении. Шопенгауэр выделяет 5 типов таких взаимоотношений:

1. Два понятия полностью совпадают (например, жвачные и двухкопытные животные).

2. Одно понятие полностью включает в себя другое:

3. Сфера одного или нескольких взаимоограничивающихпонятий заполняют сферу общего для них понятия:

4. Сфера одного понятия содержит в себе часть сферы другого



5. Сферы двух понятий заключаются в третьем:

Из этих схем выводятся все суждения и умозаключения с помощью метода конструирования. Все это относится к области логики, которая, по мнению Шопенгауэра, представляет некоторую ценность, однако мы не можем подчинить все мышление одной только логике. Это подводит нас к обсуждению вопроса о достоверности знания. Итак, в области разума содержатся четыре закона: тождества, противоречия, исключения третьего и достаточного основания. Эти законы обладают методологической истинностью. Они могут помочь в организации мышления, однако для получения нового знания их будет недостаточно. Но что же такое знание? Для Шопенгауэра это абстрактное сознание, то есть перевод знания из внешнего мира в область абстрактных понятий разума. Здесь стоит отметить, что чувство есть полнейший антипод знания. В чем же ценность самого знания? Как пишет философ, его ценность в том, что мы можем его сохранять, накапливать и передавать другому.

Итак, мы определились, что знание включает в себе лишь абстрактные понятия, при этом они не могут стать основой поступков. Основой поступков является чувство. Да, разум может хранить некоторые принципы нашего поведения, однако он не может стать руководством для поступка.

Для того, чтобы данные созерцания были переведены в абстрактные понятия, необходимо особое умение. Этим умением является способность суждения. Способность суждения является проводником данных рассудка в мир разума. Чем сильнее эта способность развита у индивида, тем больше у него возможностей двигать науку вперед. Способность суждения приводит опытные данные к рефлексии, которая, в свою очередь, общее для некоторых понятий сводит в единое, а различное приводит к соответственному числу различных понятий. Таким образом тождественное мыслится тождественным, различное - различным. Единственным недостатком способности суждения является ее ограниченность.

Возвращаясь к сферам применения разума и рассудка, укажем области их применения. Еще элеаты указали на противоречие между цбйньменпн (являющимся) и нппхменпн (мыслимым). Они заметили, что рассудок, апеллируя к опытным данным, зачастую видит то, чему разум отказывает в реальности. Это говорит о ненадежности опытного знания, о призрачности данных чувств в созерцании. В свою очередь, они считали, что логическое мышление разума способно привести к истине. Однако представители мегарской школы, Платон и Пиррон показали, что и умозаключения могут привести к заблуждению. Примером того могут служить софизмы и паралогизмы. Отсюда Шопенгауэр делает вывод о недостаточности использования логики в процессе познания.

Что же касается философии, то для нее ничего не предполагается известным, она относится ко всему знанию с осторожностью и недоверием. Сами явления, их отношения и даже закон основания - все это для нее чуждо. Ее вопросом становится определение того, что такое мир, а не откуда он или для чего существует. Мир познается inconcreto, и здесь задача философии сводится к приведению его inabstracto. Она сводит его в целом и во всех частях к абстрактному знанию, таким образом философия познает единое во многом и многое в едином. «Философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях» [20, с. 162].

Вслед за Кантом Шопенгауэр вводит понятие практического разума, однако полностью меняет кантовское значение. Для Шопенгауэра практическим разум является в том смысле, что он обладает способностью руководить поступками людей. Мотивами для поступков является не моральный закон (как у Канта), а абстрактные понятия. В качестве примера самого полного развития практического разума Шопенгауэр приводит идеал стоического мудреца, целью и назначением жизни которого является достижение счастья душевного покоя. В этом философ видит коренное отличие стоического идеала от этики Вед и христианской религии. Для него образ стоического мудреца является своего рода застывшим, безжизненным, который в своем стремлении к удовлетворенности и покою вступает в конфликт с природным человеческим состоянием. Индийская мудрость и христианский Спаситель, наоборот, испытывая величайшие страдания, полны жизненности, высокого смысла, самой настоящей правды. На этом моменте Шопенгауэр заканчивает свой раздел, посвященный миру как представлению и начинает новый: «О мире как воле».

Свое содержание и смысл абстрактное представление все-таки черпает из наглядного, поэтому для нас имеет смысл обратиться к изучению содержания и самого наглядного представления. В основании представления лежит объект. Однако объект настолько сильно связан с представлением, которое, в свою очередь, способно распадаться на объект и субъект, что начать исследование наглядного представления с объекта не представляется возможным. В этом поиске Шопенгауэр предлагает обратиться к сфере естествознания. Естествознание разделяется на два отдела - морфологию, описывающую формы, и этиологию, объясняющую изменения. Область морфологии посвящена исследованию неизменных форм, с другой стороны находится этиология, данной которой является изменчивая материя, переходящая по установленным законом из одной формы в другую. К морфологии философ относит естественную историю. Этиология, познающая сферу причин и действий, включает в себя объяснение как то, что определяет переход материи из одного состояния в другое. Она включает механику, физику, химию и физиологию.

Искомый смысл мира не может быть найден через описание форм или связи причины и действия. Его невозможно познать извне, а только изнутри. Смысл находится сверх простого представления, поэтому для чисто познающего субъекта он скрыт, тогда как индивид способен открыть его. Слово разгадки дано познающему субъекту, выступающему в качестве индивида. Этим словом является воля.

В познании субъект доходит до осознания данности своего тела двумя различными способами: с одной стороны, оно является для него представлением, составляющим содержание рассудка, с другой, дано тем, что обозначается словом воля. Каждый акт воли неизбежно связывается с актом движения его тела. Таким образом, движение тела есть не что иное, как объективированный акт воли. Объективация акта воли ведет к ее переходу в область созерцания. Шопенгауэр определяет этот процесс как и саму волю в следующей формулировке: «….воля - это априорное познание тела, а тело - апостериорное познание воли» [20, с. 185]. Непосредственным проявлением воли в теле есть боль и наслаждение. Через тело мы можем дойти до познания воли, а именно, через ее проявление в отдельных актах. Наше тело и наша воля суть одно и то же. Через тело воля достигает своей объективации. Эту истину Шопенгауэр решает назвать философской истиной.

Истинный же смысл вопроса о реальности внешнего мира заключается в том, будут ли объекты, известные индивиду в качестве представлений, являться проявлением воли? Для того, чтобы положительно ответить на этот вопрос, мы должны отнестись к миру как к чему-то превосходящему область простого представления. Но как же мы узнаем то, что лежит за этой область? Ответу на этот вопрос будет посвящено наше следующее изложение.

Итак, мы определились, что за областью представления лежит воля. Частично увидеть ее проявление мы можем через наши желания в конкретный момент времени. Мотив - это лишь повод, обнаруживающий волю, сама же воля не находится в подчинении закону мотивации. Как мы помним, в мире представления все подчинено закону основания. Проявление воли мы также можем определить через него, однако воля в своем существе не сводится к нему, она является безосновной. Основанием же роста, процесса питания, всех изменений, происходящих в животном теле, самого тела, является не что иное, как объектность, то есть проявление воли.

Вслед за Кантом, Шопенгауэр делит мир на две части: область явлений, в которую входит мир как представление, и мир вещи в себе. Для того, чтобы эта вещь в себе смогла стать мыслимым понятием, ей нужно название и понятие, заимствованные у некоторого объекта. Ими становится воля. Если раньше посредством силы определялось понятие воли, то теперь сила должна определяться через понятие воли. Воля лежит вне пространства и времени, она едина и свободна от всякой множественности.

Далее Шопенгауэр решает связать ступени объективации воли с платоновскими идеями. Эти ступени соотносятся с вещами как их вечные образцы. Нижнюю ступень ее объективации занимает то, что соотносится с всеобщими силами природы. Сюда относится упругость, магнетизм, электричество и т. д. Вслед за ними человеческая деятельность выступает в качестве непосредственного объективирования воли. На высших ее ступенях значительно проявляется индивидуальность. Всякий след индивидуальности снижается тем сильнее, чем ниже мы спускаемся по ступеням объективации воли.

Проявление воли, происходящее с неизменным постоянством именуется законом природы. Этот закон природы служит обнаружением безосновной воли. Итак, происходящие по законам природы, низшие проявления воли вступают в борьбу друг с другом. Из этой борьбы возникает высшее, поглощающее и осуществляющее в более высокой степени стремление этих низших проявлений. «Если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон» [20, с. 247].

Как некоторое тело является проявление воли, так она сама выражается в стремлении, а значит изначальным состоянием тела должно быть движение. Это движение является беспрерывным, бесцельным стремлением в бесконечное пространство. У воли нет цели, но она вечно пожирает саму себя будучи голодной волей. От этого и происходит возникновение суеты, тоски и страдания.

Воля, являясь одновременно и явлением во времени, и вещью в себе, предстает в качестве отношения необходимости и свободы. Проведение этого различия и установление отношения является заслугой умопостигаемого характера. С помощью него мы устанавливаем подчиненность всего в природе единой цели. Эта подчиненность суть не что иное, как «явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли» [20, с. 269].

Для того, чтобы существа в мире могли сосуществовать и не погибнуть, для достижения устойчивости в мире существует гармония. Гармония уравновешивает мир, в котором мы живем и пребываем. Этот мир, с одной стороны, есть представление, с другой - воля. Представлению необходим объект и субъект, являющие собой форму. Устраняя эту форму, мы неизбежно остаемся перед лицом вещи в себе, а именно - воли. Внутренняя сущность мира состоит в воле. Субъект, с одной стороны, познает мир как представление, с другой, сознает себя самого посредством воли. Таким образом, человек являет собою весь мир и включает в себя обе его стороны.

Как мы указали выше, воля безосновна и направлена в своем бесцельном стремлении в бесконечное пространство. У нее нет никакой цели. Желание приписать ей цель является неверным смешением понятий вещи в себе и явления. Явление может иметь цель, также как и одномоментное проявление воли, однако сама она в своем бесконечном стремлении не имеет цели. Ее сущность заключается в вечном становлении. Она всегда знает то, что хочет здесь и теперь, но не знает чего хочет вообще. Здесь Шопенгауэр лишает мир и историю всякого телеологического объяснения. В то время, как Кант в своем эссе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» [7, с. 3] считает невозможным лишение истории некоторой цели, ведь в таком случае оказалось бы, что природа сыграла злую шутку с человеком, развивая его задатки и подчиняя мир принципу развития, Шопенгауэр делает это с легкостью, списывая это на бесцельное стремление воли, которой подчиняется все в мире. Эта воля, говорит он, проявляется в одних индивидах сильнее, в других - слабее. Когда же в своем познании индивид сбрасывает пелену Майи, он достигает прозрения формы явления, обнаруживая, что мотивы вдруг потеряли власть, вместо них сущностное познание мира приводит к отречению от жизни и от самой воли к жизни. В этой привязанности к жизни и коренится суть страданий человека.

...