Влияние идей буддизма и веданты на философию А. Шопенгауэра

2. Философия буддизма и упанишад

§ 2.1 Брихадараньяка упанишада

В книге третьей «О мире как представлении» А. Шопенгауэр говорит о тождестве всего в мире, тождестве человека и природы, ссылаясь на философию Вед: «Я есмь все эти творения в совокупности, и, кроме меня, нет ничего» [20, с. 293]. Мы нашли соответствие этой мысли в Брихадараньяка упанишаде, в четвертой брахмане раздела Мадху. Ниже передадим смысл всей обозначенной брахманы, дабы не нарушать целостности мысли.

Все вначале было Атманом, представшим в облике пуруши. Кроме него ничего не было. Тогда он произнес: «Я есмь» [15, с. 73]. От этого изречения родилось «Я», ведь прежде его не было. Поэтому каждый с этого момента может сказать о себе: «Я есмь», а затем может назвать свое второе имя.

Он испытал страх, но затем понял, что ему нечего бояться, ведь он один. Страх приходит, когда есть второе. Осознав это, он перестал бояться.

Но будучи одиноким, он не знал радости. И тогда он создал второе, став наподобие женщины и мужчины, соединенных в объятиях. Так произошло рождение супруга и супруги. Они стали двумя частями единого куска. Он сочетался с женщиной и так возникли люди.

Но она подумала, как можно сочетаться с ним, ведь она возникла из него. И спряталась в теле коровы, он же стал быком, и от их союза родились коровы. Она вошла в тело кобылы, он - в тело жеребца, она - в тело ослицы, он - в тело осла, так родились однокопытные. И так он создал все, что существует парно, вплоть до насекомых.

Он признал себя творением, ведь все он сотворил. Зная это, каждый может находиться в данном творении.

Огонь он сотворил изо рта, влагу - из семени. Все боги суть творения его, ведь он сам есть все боги. Мир есть пища, поедаемая огнем. Мир - это высшее творение. Знающий это, находится в высшем творении.

Вначале все было неразличимым, так для различения появились имена и образы. И все пронизывает Атман, являясь и дыханием, и речью, и зрением, и слухом, и разумом. Тот, кто выбирает что-то одно, не обладает знанием, идущий по следу творения сущего, знающий, что все есть Атман, достигает славы и похвалы, получив полное знание.

Атман стоит превыше славы, богатства, он есть самое сокровенное. Ставящий нечто иное на место самого дорого, лишается Атмана. Чтобы сохранить Атмана, нужно почитать его превыше всего.

Если знание Брахмана делает людей всем, то благодаря какому знанию Брахман становится всем?

Брахман узнал себя, сказав: «Я есмь Брахман» [15, с. 75]. Каждый из богов стал тем же, получив это знание. Это относится и к риши, и к людям. Кто признает себя отличным от Брахмана, лишается этого знания и становится подчиненным подобно тому, как животное подчиняется человеку. Боги не хотят, чтобы человек имел это знание, ведь тогда он станет тем же.

Брахман, будучи единым, был целостен и не протяжен. Индра, Варуна, Сома, Рудра, Парджанья, Яма, Мритью, Ишана были сотворены им. Обладающие властью кшатрии, должны в конце найти свое прибежище в Брахмане. Кто оскорбляет Брахмана, тот оскорбляет свой источник.

Он сотворил виш, варну шудр, дхарму. Дхарма есть правда, говорящий правду - говорит дхарму, дхарма и правда суть одно.

Среди богов Брахман был огнем, среди людей - брахманом. Только почитающий Атмана как мир сможет сохранить свои деяния, не почитающий его, лишится всех своих творений коль велики они не были.

Совершая подношения, Атман устремлен к миру богов, произнося веды - к миру риши, давая пищу - к миру людей, питая животных - к миру животных.

Бывший вначале Атман пожелал себе жену для продолжения рода и богатство для совершения деяний. Это есть пределы желаний. Не достигающий чего-то одного из своих желаний, чувствует себя неполным. Полнотой его является в разуме - Атман, его женой становится речь, потомство идет от дыхания, мирское богатство есть зрение, ведь им он может добыть Атмана, слух - божественное богатство, им он может услышать Атмана. Деяния он совершает телом. Знающий пятеричность всего существующего, достигает всего сущего.

Действительно, тождество всего сущего указано в данной упанишаде, однако Шопенгауэр останавливается на тождестве человека и природы и не идет дальше. Более того, он говорит только о субъекте и природе, существующих исключительно друг для друга и под «Я» понимает познающего субъекта. Упанишада же начинает с описания единого Атмана-Брахмана, который есть основа всего, и он о себе говорит: «Я есмь». Человек должен сказать о себе: «Я есмь Брахман», признавая свое единство с ним и через единство с Брахманом достигается единство всего сущего, но не через единство человека с природой. Более подробно мы проведем анализ в заключительной главе данной работы.

В тексте «Мира как воли и представления» мы находим еще один фрагмент, который хотели бы сравнить с Брихадараньяка упанишадой: «когда человек умирает, его зрение сливается с солнцем, обоняние - с землей, вкус - с водой, слух - с воздухом, речь - с огнем и т. п.» [20, с. 432] Рассмотрим далее текст этой упанишады.

Праджапати родил два вида существ: богов и асур. Асуры были старше богов. Асуры и боги боролись друг с другом, тогда боги решили победить асуров с помощью удгитхи.

Они приказали речи петь для них. Повинуясь, она стала петь для них. Наслаждение, заключенное в ней она через пение передала богам, а хорошее доставляла себе самой. Увидев свой проигрыш, асуры набросились на речь и поразили ее злом. Это зло являет собой то дурное, что заключает в себя речь.

Тогда боги приказали обонянию петь для них. Повиновавшееся обоняние стало передавать наслаждение, содержащееся в нем, богам, хорошее оставило для себя. Тогда асуры поразили злом и обоняние. Тогда оно стало обонять дурное, что являет собой зло.

Затем боги приказали глазу петь для них. Побежденные асуры поразили злом и зрение. Также они поступили и с ухом, и с разумом. Ухо стало слышать дурное, а разум думать. Так асуры победили богов, поразив их злом.

Тогда боги приказали дыханию петь для них. Асуры хотели поразить злом и его, но подобно тому как ком земли рассыпается, ударившись о камень, так и они рассыпались и погибли. Так боги окончательно победили асуров. Зная это, человек может устоять перед своим врагом, тогда как его враг погибнет.

Боги обратились к тому, что помогло им победить, вопрошая его имя. Его имя было аясья, оно является сущностью членов тела. Зовут это божество дур.

Когда зло было отражено от божеств, оно направилось туда, где конец стран света. Поэтому нельзя идти к концу стран света, ведь идущий туда встретит там зло и смерть.

Отразив зло и смерть от божеств, оно смогло увести их от смерти.

Вначале оно увело речь. Освободившаяся речь стала сияющим огнем. Уведенное от смерти обоняние стало очищающим ветром. Освободившиеся глаза стали пылающим солнцем. Ухо стало странами света, разум - сияющей луной.

Пригодную для еды пищу оно обрело пением. Поедает ее жизненное дыхание.

Боги пожелали получить часть пищи, тогда божество сказало им войти в него. Так они стали насыщаться пищей, которую дает им дыхание. Оно есть сущность членов тела. Лишившийся ее член, непременно засыхает.

Оно есть и Брихаспати, и Брахманаспати, и саман. Оно есть и удгитха. Ут- дыхание.

Аясья Ангираса пел удгитху речью и дыханием. Песнь должна быть благозвучной, поэтому в голосе у жрецов должно благозвучие. Это благозвучие есть богатство, есть золото.

Жрец ведет от тьмы к свету, от небытия к бытию. Небытие суть смерть, бытие - бессмертие.

Здесь мы видим, что зрение, слух, обоняние, речь, разум и дыхание уведены от смерти. Смерть отождествляется со злом. Освободившиеся от смерти части человеческого тела достигли своего наивысшего проявления.

Шопенгауэр пишет о смысле указанного выше отрывка в том, что так умирающий человек может передать свои чувства сыну, в которых он продолжается. Однако в упанишаде смерть не обладает властью забрать чувства человека и, тем более, не говорит о переходе чувств от отца к сыну, но лишь от Бога к человеку.

§ 2.2 Чхандогья упанишада

В тексте «Мира как воли и представления» мы находим еще один интересный фрагмент, отсылающий нас к ведийской литературе: «Tattwamasi»(«Это живущее есть ты») [20, с. 346]. Эта формула включается в махавакья и считается одной из четырех «великих изречения» упанишад. Каждая из них передает мысль отдельной Веды и встречается в тексте определенной упанишады. Tattwamasi упоминается в шестой части восьмой главы Чхандогья упанишады. Ниже мы рассмотрим ее фрагмент.

УддалакаАруни дает наставления своему сыну Шветакету. Он говорит, что через него сын узнает истинную природу вещей. Начинает УддалакаАруни с раскрытия природы сна. Сон помогает человеку достигнуть высшего бытия, здесь он способен достигнуть самого себя.

Подобно птице, привязанной за веревку и мечущейся в разные стороны, разум в своих метаниях не может найти пристанища. Его пристанище заключено в дыхании. Разум привязан к нему.

Голодным человек чувствует себя от того, что вода уводит съеденную им пищу. Тело человека подобно ростку поднимается от корня. Этим корнем служит пища. Но если росток есть пища, то корень ее будет в воде. Когда ростком будет вода, корнем будет жар. Когда жар будет ростком, корнем будет Сущее. Именно в Сущем все имеет корень.

Пить хочет человек, когда жар уводит выпитое. Так здесь корнем тела будет вода. Когда же вода - росток, корень - жар. Жар имеет корень в Сущем. Умирая, речь направляется в разум, разум погружается в духание, дыхание идет в жар, а сам жар устремляется к высшему божеству.

«И эта тонкая сущность - основа всего существующего, То- действительное, То - Атман. Ты - одно с Тем, Шветакету!» [17, с. 114]

Для Шопенгауэра «То ты еси» служит для обозначения единства всего с волей. Воля ставится им на место бога, на место Атмана и выражает собой все единство мира.

§ 2.3 Дхамма-чакка-паваттанасутта

Сутта запуска колеса Дхаммы

В четвертой книге «О мире как воле» Шопенгауэр обращается к идеям буддизма при разработке идеи вечного правосудия. Он говорит, что лучше всего это выражает миф о переселении душ. Тот, кто ведет неправильную жизнь, тот будет вечно страдать, переселяясь в низших существ. Благороднейшие из нас достигнут нирваны: «Ты обретешь нирвану, т. е. состояние, в котором нет четырех вещей: рождения, старости, болезни и смерти» [20, с. 535].

Путь достижения нирваны описан в четырех благородных истинах буддизма. С содержанием некоторых из них мы познакомимся благодаря указанной выше сутте. Далее мы вкратце передадим ее содержание.

Благословенный обращается к пяти монахам и произносит свои наставления. Он говорит о том, что есть две крайности, в которые подвижник не должен вдаваться: первая - это стремление к чувственным удовольствиям. Она есть низкая, пошлая, не приносящая никакой пользы. Вторая не менее вредная - это чрезмерная аскеза. Путь, ведущий к освобождению лежит посередине этих крайностей. Он дарует знание и умиротворение.

Этим срединным путем является восьмеричный путь. Этот путь состоит из правильного понимания, правильной решимости, правильной речи, правильных поступков, правильных средств к существованию, правильного усилия, правильной осознанности, правильного сосредоточения.

Что же говорится о страдании? Страданием является и боль, и печаль, и отчаяние, и старость, и смерть, и рождение. Источником страдания становится привязанность к чувственным удовольствиям. В отречении от этой привязанности и лежит путь освобождения. Этот путь и есть срединный путь.

Как только монахи обрели чистое знание благородных истин, тогда произошло их пробуждение.

Здесь взгляды Шопенгауэра в целом совпадают с учением буддизма. Он также проповедует о страдании, корнем которого являются чувственные удовольствия. Эти страсти связаны с нашей привязанности к жизни, поэтому именно в воле к жизни лежит основа нашего страдания. В следующей главе мы подробнее обсудим связь идей Шопенгауэра с учениями Древней Индии.

3. Упанишады, буддизм и философские взгляды Шопенгауэра

В своей философской системе Шопенгауэр зачастую прибегал к использованию элемента индуистского и буддийского мировоззрений, а именно - идеи Майи. Майя в Ведах используется для обозначения способности богов и асуров приобретать новое обличье, необходимое им в посюстороннем мире. В традиции брахманизма она приобретает более широкое значение. Здесь Майя понимается как многоликое божество, однако не имеющее ценности для религиозной практики. В буддизме Майя обозначает затуманенность сознания, воспринимающего мир как реальность. В привязанности к этому миру и коренится суть страдания.

Майя имеет в Ведах двоякую природу: для Бога она есть создание магической видимости творения, для людей - иллюзия, рождающая неведение. Мудрец способен заглянуть под покрывало Майи, осознав единство всего в Брахмане.

Шопенгауэр развивает понимание Майи в качестве эпистемологической категорией фальсификации и экзистенциальных оков, заставляющими людей вести себя соответственно. Философ считает, что Майя влечет за собой ошибочное восприятие вещей и ошибочную оценку их природы. Метафизически - это просто феноменальная видимость ноуменальной реальности, а этически это ведет к неоправданному отчуждению другого от себя. Шопенгауэр пишет, что пока человек жив, он обречен не только на грех и смерть, но и на иллюзию, и эта иллюзия так же реальна, как жизнь, так же реальна, как сам чувственный мир. Из чувственного мира возникают все наши желания и стремления, которые являются только выражением жизни, так же как жизнь есть только выражение иллюзии. В той мере, в какой мы живем, желаем жить и являемся человеческими существами, иллюзия является истиной, и только лучшее сознание раскроет его иллюзию. Для того, чтобы мы могли разорвать оковы, связывающие нас с иллюзорным миром, мы должны отказаться от своей привязанности к жизни.

Если мы вспомним рассмотренный выше рассказ о происхождении мира из Брихадараньяка упанишады, то единый и первоначальный Атман будучи одиноким, он не знал радости. Создавая мир, мужчину и женщину, он сообщил им радость творения. Мир - его высшее творение. Тот, кто знает это, находится в высшем творении.

Органы чувств человека наделяются божественным значением и служат для обнаружения Атмана. Зрения помогает увидеть Атмана, слух - услышать, разум - уразуметь. В упанишаде не признается главенство разума над остальными органами чувств, как это было распространено в концепциях европейских философов. Истинное знание, по мнению, Шопенгауэра формируется в разуме посредством создания абстрактных понятий. Для него чувства обманчивы и лишены познавательной ценности. Единственной их ценностью служит связь со сферой рассудка, который черпает знание из наглядного мира с помощью чувств, отказывая в истинности тем данным, которые подобно веревке, лежащей на песке, придают облик змеи. В философии упанишад органы чувств связываются с раскрытием Атмана, поэтому приоткрывая завесу Майи человек способен увидеть его (не уразуметь). Посредством языка человек создает речь, эта речь служит для восхваления богов, творений высшего Атмана - Брахмана, обращается к Всевышнему, дарующему человеку избавление от смерти и наделяющего его бессмертием. В своих речах человек не просит избавить его от жизни, но лишь от смерти.

В индуизме существует поклонение богу Кама. Он символизирует собой любовь и чувственное наслаждение. Он наполняет жизнь человека любовью. Эта любовь всегда связывается с божественной любовью, поэтому любовные отношения мужчины и женщины, также, наделяются религиозным содержанием.

В ведийской литературе мы встречаемся с кама в его отношении к понятию грихасатха. Понятием грихасатха обозначается домохозяин, занимающий в законе четырех стадий жизни вторую ступень. Завершив ученичество и вернувшись домой, он должен вступить в брак. Свадебный обряд включал множество строгих правил и запретов. Брак приобретает значение религиозной необходимости. Заключение брака считается социальной обязанностью человека. Он был необходим по трем причинам:

1. брак позволяет исполнить религиозный долг через жертвоприношения;

2. брак необходим для рождения потомства и обеспечения посмертного существования предков;

3. он связывает человека с чувственным наслаждением (кама).

Стадия домохозяина представляет собой центр социальной жизни. В его обязанности входит благотворительность, наделяющая пищей тех, кто в ней нуждается. Также, домохозяин должен совершать ежедневные жертвоприношения богам.

Как мы видим, чувственное наслаждение не исключается из жизни человека, да и сама жизнь не считается чем-то низменным. В рассмотренных нами упанишадах нет идеи об отказе от жизни, а также она не служит источником наших страданий, хотя, как мы установили ранее, именно из этих упанишад Шопенгауэр черпает идеи для своей философии.

Следующим фрагментом из философской мысли Шопенгауэра будет рассмотрена тема рождения и смерти в их связи с богом Шивой. Философ пишет, что и рождение, и смерть находятся в равном отношении к жизни, уравновешивая друг друга. Согласно ему, это равновесие выражается в облике Шивы, символизирующего разрушение. Тогда как Брахма, которого Шопенгауэр называет самым грешным и низменным богом [20, с. 421], символизирует рождение, а Вишну - сохранение, Шива становится богом смерти. Именно Шиве в качестве атрибута дан лингам, имеющий значение рождения. Таким образом, рождение и смерть являются коррелатами, нейтрализующими и уничтожающими друг друга.

Итак, начнем наш анализ с того, что рассмотрим отношение друг к другу богов Шивы, Брахмы и Вишну. Эти боги объединяются в триаду, называемую тримурти. Вершиной всего является Брахман. Объединенные в единое целое Брахма, Вишну и Шива образуют единое духовное начало, которым и является Брахман. Брахман представляет собой триединое божество (как Бог - Отец, Бог - Сын и Святой Дух в христианстве). Являясь богом-создателем вселенной, Брахма формально стоит на вершине иерархии тримурти и никак не считается низменным, каким видит его Шопенгауэр. Однако к созданию мира у индийцев нет такого трепетного отношение, как в христианстве, иудаизме или исламе. Брахма создает его неоднократно, так происходит мировой цикл, начинающийся с кальпа, открывающий творение (сришти) и завершающийся разрушением (пралайя). Существование и уничтожение вселенной связывается с «днем» и «ночью» Брахмы. Когда Брахма засыпает, мир уничтожается, с его же пробуждением мир возникает вновь.

В образе Шивы заключается могущество аскетического идеала, совмещенного с эротическим началом. Так ему соответствуют черты разрушителя и вместе с тем его образ возводится к культу плодородия. Разрушение мира имеет творческий аспект, ведь разрушение предшествует творению, а творение разрушению. Древний символ плодородия лингам является главным объектом почитания Шивы. Хотя Шива связывается с разрушением, лингам почитается и в качестве объекта, удлиняющего срок жизни. Непревзойденность и непознаваемость Шивы, а также его безграничная мощь выражаются в символе лингама.

Рассмотрев данные положения, мы не можем сказать, что смерть и рождение нейтрализуют и уничтожают друг друга. Если бы так было, то не могли бы возникнуть ни рождение, ни смерть. Они являются сменными состояниями, соответствующие вечному и неуничтожимому мировому циклу. Как мы почитаем рождение, так мы должны почитать и смерть, ведь за ней непременно последует рождение.

Другой момент, который мы проследили в книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление» связан с тождеством Я-субъекта с природой. Вероятно, это было связано с проблемой множественного перевода, в связи с чем философ не развил эту связь с единым первоначалом, ведь в Брихадараньяка упанишаде через «Я» обозначается именно Атман-Брахман, а уже через «Я есмь Брахман» достигается единство мира и человека с Абсолютом. Шопенгауэр же использовал «Я» в контексте субъекта, связывающего себя с наглядным миром.

Жизнь, мир и человек в философии Шопенгауэра возникают благодаря воле. Мир существует исключительно для субъекта как его представление. Без субъекта не будет и мира. Воля бессознательна и не имеет никакого основания и цели, а потому бессмысленна и является вечным стремлением. Этим характеризуется пессимизм философии Шопенгауэра.

В основе пессимизма Шопенгауэра лежит представление о том, что счастье невозможно, он считает, что всеземное счастье обречено на неудачу или признано иллюзией. Основания для этого лежат глубоко в природе вещей. Утверждение философа о том, что счастье обречено на неудачу, представляет собой мнение о том, что состояние постоянного удовольствия невозможно достичь. Мы не можем его достичь из-за того, что в нас постоянно возникают желания. В свою очередь, пока возникают эти желания, страдания неизбежны. Корень наших желаний находится в привязанности к жизни, поэтому мы должны отказаться от воли к жизни, чтобы избавиться от страдания.

В целом, здесь присутствует ряд положений, сходных с буддизмом. В буддизме жизнь, также понимается как страдание, являя собой поток вечного перерождения до тех пор, пока мы не освободимся от телесных оков и не достигнем духовного соединения с Абсолютом.

Заключение

В данной работе был проведен глубокий анализ творчества Артура Шопенгауэра. Были подробно изложены идеи из двух его центральных работ, а именно, из книги «Мир как воля и представление» и эссе «О четверояком корне закона достаточного основания».

Книга «Мир как воля и представление» наполнена метафорами, идеями восточной мысли и, конечно же, строгой критикой его коллег. Шопенгауэр заимствовал некоторые положения своего учения у других философов: у Платона - его мир идей, у Канта - разграничение между рассудком и разумом. Многие последующие мыслители нередко обращались к двум главным героям книги, представлению и воле. Так Ф. Ницше создает свои аполлоническое и дионисическое начала, одно из которых связано с реальным миром, другое находится за его гранью и дарит красивую иллюзию.

Когда Лейбниц назвал этот мир лучшим из возможных миров, Шопенгауэр назвал его худшим миром. Однако пессимизм философа может быть отчасти связан с его жизнью, потерей отца, проблемами с матерью, неудачами на поприще философского преподавания. Его последние годы жизни были наполнены рутиной, поэтому ничего неожиданного нет в том, что он связывает жизнь, а именно, момент удовлетворения желания со скукой. Но кроме жизненных условий, пессимизм Шопенгауэра связан с осознанием своей ограниченности. Мир, по его мнению, покрыт покрывалом Майи, скрывающей истинную суть вещей.

Тогда, как философия упанишад не совсем корректно отражена во взглядах Шопенгауэра, что может быть связано с непрямым переводом, из-за которого произошло искажение некоторых положений, в том числе отнесении «Я» не к Абсолюту, а к субъекту, в тоже время в работах философа прослеживается огромное влияние идей буддизма. И Шопенгауэр, и религия буддизма признают жизнь в качестве источника страдания, но если в буддизме есть восьмеричный путь для избавления от страдания, то у Шопенгауэра - это отказ от воли к жизни.

Философия Шопенгауэра не была востребована обществом при его жизни. Книги философа плохо продавались, а сам он оставался малоизвестным несмотря на предпринятые попытки популяризации своего учения. Но к концу жизни философа, ситуация меняется в лучшую сторону, и его философия становится популярной как в Германии, так и за её пределами. В это время начинают распространяться первые переводы философских и религиозных текстов Китая и Древней Индии, что, возможно, повлияло на интерес к философии Шопенгауэра, синтезирующей европейскую и восточную мысль.

Список использованной литературы

1. Berger D. (2006). «The Veil of Maya": Schopenhauer's System and Early Indian Thought. Honolulu: UniversityofHawai'iPress.

2. Fernбndez J. (2006). Schopenhauer's Pessimism. Hoboken: Wiley-Blackwell on behalf of The International Phenomenological Society (USA).

3. Jacquette D. (1997). Schopenhauer, Philosophy, and the Arts. Hoboken: Wiley-Blackwell on behalf of The American Society for Aesthetics.

4. StanfordEncyclopediaofPhilosophy. [Электронный ресурс] URL: https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/ (дата обращения 17.03.2019).

5. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура. СПб.: Алетеи?я, 2001.

6. Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. - М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. Номера страниц давать не нужно. А из Энциклопедии нужно давать конкретные статьи с указанием авторов и т.п.

7. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. [Электронный ресурс] URL: URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kant.Idea.pdf (дата обращения 18.05.2019).

8. Микешина Л.А. Опыт постижения времени в логике и гуманитарном знании / Философия науки. Вып. 4. М.: ИФ РАН, 1998.С. 150-160.

9. Пименов В. А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998. Радхакришнан С. Индийская философия / Под ред. Кальяновой В. И. и Бархударовой А. С. Том 1. СПб.: Стикс, 1994.

10. Рассел Б. История западной философии. М.: Миф, 1993.

11. Сыркин А.Я. Упанишады: В3-х кн. / Перев с санскрита, исслед., коммент. и Приложение А.Я. Сыркина. / Кн. 1-я. - М.: Наука, 1992. - С. 11-159.

12. Типитака. [Электронный ресурс] URL: https://dhamma.ru/canon/ (дата обращения 17.03.2019).

13. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, 2007.

14. Торчинов Е. А. Введение в буддизм. СПб.: Азбука СПб, 2017.

15. Упанишады: В3-х кн. / Перев с санскрита, исслед., коммент. и Приложение А.Я. Сыркина. Кн. 1-я. М.: Наука, 1992.

16. Упанишады: В3-х кн. / Перев с санскрита, исслед., коммент. и Приложение А.Я. Сыркина. Кн. 2-я. М.: Наука, 1992.

17. Упанишады: В3-х кн. / Перев с санскрита, исслед., коммент. и Приложение А.Я. Сыркина. Кн. 3-я. М.: Наука, 1992.

18. Федотова В.Г. Культуроцентризм// Новая философская энциклопедия: В4-х тт. М.: Мысль, 2001. Т. II. C. 352-353.

19. Федотова В.Г. Методология гуманитарных и социальных наук // Энциклопедия эпистемологии и философии науки / Под ред. Касавина И.Т. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2009. С. 499-502.

20. Швырев В.С. Рациональность в современной культуре. // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. // Под ред. Стёпина В.С. Том 2. М.: Мысль, 2000-2001. С. 553 - 554.

21. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: РИПОЛ классик, 2018.

22. Шохин В. К. Индийская философия. Шраманскии? период (середина I тысячелетия до н.э.): Учеб. пособие. - СПб.: Изд. С.-Петербургского университета, 2007.

23. Ялом И. Шопенгауэр как лекарство. М.: Эксмо, 2010.

Размещено на Allbest.ru