Свобода и вера в работах И. Канта и Вл. Соловьёва (сравнительный анализ)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ

ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа по направлению подготовки 43.03.01 - Философия (квалификация бакалавр)

Образовательная программа «Философия»

Свобода и вера в работах И. Канта и Вл. Соловьёва (сравнительный анализ)

Казанова Мария Васильевна

Москва 2019

Оглавление

• Введение
• Глава 1. Мораль и свобода И. Канта, и определение нравственного идеала в русской религиозной философии Вл. Соловьева
• 1.1 Автономия воли, обоснование априорности морального закона в «Критике практического разума». Категорический императив и свобода
• 1.1.1 Вводные к этому подразделу
• 1.1.2 Три фундаментальны вопроса в области практического знания
• 1.1.3 Свобода как основа практического разума
• 1.1.4 Место свободы в области теоретического и практического применения разума; или как примирить свободу и природу?
• 1.1.5 Автономия воли в «Критике практического разума» и категорический императив
• 1.2 Вл. Соловьёв и его философская система. О свободе и нравственном законе
• 1.2.1 Свобода личности и свобода общества. Почему западная философия находится в кризисе?
• 1.2.2 Основные понятия философии Соловьёва, необходимые для дальнейших умозаключений «Всеединство», «Всеединое» и «Богочеловечество»
• 1.2.3 Проблема «морального абсолюта». Этика всеединства
• 1.2.4 Свобода и нравственность. Дуализм Соловьёва
• 1.3 Pro et contra. Выводы и обобщения к первой главе
• Глава 2. Про веру
• 2.1 Место веры в философской системе Канта. Почему «моральная вера» оправдана?
• 2.1.1 Достоверность веры, определяющаяся с помощью критики разума
• 2.1.2 Характеристики веры по степени её достоверности. Мнение, вера и знание. Преодоление трансцедентальной видимости
• 2.2 «Вера» в философии «всеединства» Вл. Соловьева
• 2.3 Противостояние разума и веры. Критические умозаключения
• Заключение
• Список литературы
• Введение
• Эта работа представляет собой исследование в области русско-немецкого интеллектуального диалога. Немецкий философ И. Кант в XVIII в. совершает переворот в мировой философии, он вошёл в историю, как человек, изменивший фокус внимания человеческого познания, переместив его с попыток обосновать природу возможности сущности объективного мира на исследование самого устройство познавательной способности субъекта. Русский философ Вл. Соловьёв уже в следующем веке становится первым профессиональным философом в России, совершившим попытки создания своей собственной гносеологии в рамках традиций русской религиозной философии. Работы обоих авторов представляют собой особый, комплексный и уникальный в своём роде философский анализ различных понятий. Каждый из них по-своему трактует и понятие веры (в его этической проблематике), и понятие свободы. В этой работе речь пойдёт о том, каким образом И. Кант и Вл. Соловьёв говорят о разумной морали и о свободной вере, с помощью каких понятий они связывают эти термины между собой, и какие сходства и отличия можно проследить в работах Вл. Соловьёва и И. Канта.
• Стоит сказать несколько слов о правомерности такого сопоставления. Во-первых, влияние И.Канта на всю мировую философию общеизвестно, и русская философия в этом списке не является исключением. Во-вторых, в поле исследований уже попадал вопрос о проблематизации влияния И. Канта (а также других немецких философов классического периода) на философию «всеединства» Вл. Соловьёва. Например, А.Ф. Лосев говорит о том, что Вл. Соловьёв никогда не был кантианцем. С другой стороны, Л.А. Калинников подчеркивает принципиальную несостоятельность этого утверждения. В-третьих, сам Соловьёв, критикуя во многих своих работах кантианство, отмечает свою философскую признательность заслугам Канта в области этики. Об этом. Статья «Кант» в Философском словаре Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997. Дискуссия вокруг этой проблемы даёт возможность по-новому взглянуть на влияние И.Канта на философию Вл. Соловьёва, а также проследить значимые сходства и отличия в их концепциях.
• Исследования, касающиеся обозначенной проблемной области предпринимались, однако комплексного анализа двух понятийных аспектов (понятия свободы и понятия веры) философии обоих авторов малоизвестны.
• Таким образом, исследование, представленное в этой работе, может быть значимо для лучшего понимания специфики русско-европейского интеллектуального диалога в контексте учений двух влиятельных философов, а также для обоснования и лучшего понимания особенностей этики Вл. Соловьёва и этики И. Канта, а также других связанных с этим учением понятий, включённых в общую парадигму их философских систем.
• В связи с вышесказанным я могу обозначить следующую цель данной работы: Определить место понятия «свободы» и понятия «веры» в философских системах И. Канта и Вл. Соловьёва и провести их сравнительный анализ.
• Для достижения данной цели будут выполнены следующие задачи, соответствующие двум, представленным в работе главам:

1) Во-первых, обозначить место понятия «свободы» в философии И. Канта и Вл. Соловьёва, на основании этого определить его связь с другими базовыми понятиями философии авторов и обозначить ключевые сходства и различия в теоретическом и практическом учениях философов

2) Во-вторых, определить базовые принципы понимания И. Кантом и Вл. Соловьёвым термина «вера» и установить их особенности на основе сравнительного анализа.

На основе проделанного анализа будет решена поставленная цель. Работа снабжена справочным материалом.

Глава 1. Мораль и свобода И. Канта, и определение нравственного идеала в русской религиозной философии Вл. Соловьева

1.1 Автономия воли, обоснование априорности морального закона в «Критике практического разума». Категорический императив и свобода

1.1.1 Вводные к этому подразделу

В Критике чистого разума И. Кант определяет ключевые понятия критической философии. В «Трансцедентальной диалектике» автор устанавливает значение «идеала чистого разума» в его отличии от «категорий» и «идей». Он отмечает, что идеал обладает практической силой, а не творческим потенциалом, как было у Платона, т.к. тот создает возможность совершенства определенных поступков. Для Канта - понятия, находящиеся в области морали - не чистые понятия разума, ибо в их основе лежит всегда нечто эмпирическое, а именно, связанность или несвязанность с удовольствием. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 2006.С.433 Но автор замечает, что такая связь с эмпирическим не характерна в вопросах определения морального принципа, как ограничивающего свободу, которая «сама по себе с законами не связана». Там же.

В последнем случае так можно утверждать, если обращать внимание только на форму моральных принципов. Доброделель, ровно, как и мудрость - это идеи, мудрец же - идеал. Следовательно, идея всегда связана с правилом, которое она задаёт, а идеал - «прообраз для определения копий». Там же. Здесь важно отметить различие между идеалом разума и идеалом чувственности. Первый всегда основывается на понятиях и служит руководящим прообразом, второй же хаотичен и неясен, т.е не определён никаким правилом.

Следуя этой логике, Кант определяет: Бог - суть идеал. Единственное понятие о Боге, которое может определить спекулятивный разум - деистическое понятие. Получается, что разум предполагает неопределённую идею, на которой базируется единство природы (мира в эмпирическом смысле слова). Такую идею также можно назвать «причиной всех вещей». Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 2006.С. 503 Кант несколько раз отмечает, что разум ищет наибольшее единство, но не наличие знания дает нам идеи и тем более идеалы, а спекулятивный интерес разума, его стремление наблюдать мир в виде завершенного целого.

Категорический императив Канта - нравственный идеал, правило, которое, хотя и часто путают с золотым правилом нравственности Например, Булгакова Н.Я , отлично от него в своём фундаментальном основании - недопущении противоречий. В разделе «Канон чистого разума» «Трансцедентального учения о методе» Кант разъясняет важные для этой работы моменты: разум унижается тем, что ему необходимо некоторое правило для ограничения собственных порывов (тех, которые не основаны на знании), но все же ему приятно, что лишь он сам вне всякой цензуры способен применять правило, хоть и для собственного ограничения. Таким образом, единственная, быть может, польза философии состоит в том, чтобы «предохранять от заблуждений». Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 2006.С. 581

С лёгкой руки Канта философия становится источником «негативного знания». Но именно после этой фразы автор задаёт вопрос: «Где должен быть источник позитивного знания в области чистого разума?» Там же. С. 582 Ведь он стремится вступить твёрдой ногой на дорогу чистой спекуляции, но предметы, которые разум пытается помыслить тут же ускользают от него где-то за границами опыта. И здесь Кант пишет: «на единственном пути практического применения разума, последний может надеяться на большее счастье».Там же. Так автор определяет роль этической системы для всей своей концепции.

1.1.2 Три фундаментальны вопроса в области практического знания

Невозможно существование канона спекулятивного применения чистого разума. Но такой канон возможен в области практического применения чистого разума. Здесь разум волнуют три вопроса: свобода воли, бессмертие души и бытие Бога. И. Кант вводит допущения: воля свободна, но только с точки зрения «интеллигибельной причины хотения», духовность души постижима и бытие абсолютной причины, определяющей целостность мира, доказана. Однако все эти утверждения не позволяют нам хоть сколько-нибудь мыслить эти идеи не как трансцендентные. Рассмотрение их «самих по себе» бессмысленно. Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2015.С 584. Получается, что эти три идеи не дают нам совершенно никакого знания об их применении в области теоретического, однако настойчиво создаются разумом. Значит имеют возможность только в области практического применения разума.

«Практическое знание возможно благодаря свободе». Там же. Моральные законы - результат деятельности чистого разума, т.к. они не имеют никакой эмпирической причины, а значит, даются разуму априори. Получается, что все усилия философии направлены на обоснование трех упомянутых вопросов. Сами же они имеют в своём основании цель: определение того, что должно делать, если все три допущения относительно главных вопросов верны. Таким образом, моральное устройство разума- конечная цель природы.

Кант рассматривает свободу в двух смыслах: в практическом значении и в трансцедентальном. Второе не может быть связано с эмпирическим обоснованием явлений и поэтому является проблематичным понятием для разума. Что же касается практического значения свободы здесь речь идет о свободной воле. Практическая свобода может быть доказана опытным путем. В этом её фундаментальное отличие от свободы трансцедентальной. Наши знания о том, что хорошо или о том, что приносит пользу всегда основано на разуме. Именно поэтому разум способен дать нам основоположения - фундаментальные законы свободы, «которые суть императивы». Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2015. C. 586 Они отличаются от «законов природы», т.к. всегда говорят о будущем, а не о настоящем.

Повторюсь, вслед за Кантом, что вопросы трансцедентальной свободы являются для нас вопросами чисто спекулятивного применения разума и не имеют никакого смысла. В вопросах же практического применения свободы разум волнуют два аспекта: существование Бога и существование иной жизни. (B838).

Знание, по мнению Канта, -- это то, что может быть определено, как синтетическое единство связанного сознанием субъекта многообразия. Когда мы анализируем содержание сознания, мы всегда имеем дело с тем, что-либо уже стало знанием в результате применения нами рефлексии, либо находится в предыдущей стадии. Замечу, что именно систематическое единство обеспечивается идеалом чистого разума, он регулирует то, каким образом сознание реализует каждую свою функцию, а именно: гносеологическую, практическую и эстетическую. Во всех трёх критиках Кант пытается показать, какова задача чистого разума, когда субъект обращается с миром природы, с миром свободы, и каков конструкт интеллекта в суждениях вкусе.

Этика стоит в центре системы Канта.

Закон, если он должен иметь силу морального закона должен быть основан на абсолютной необходимости. Моральным законом нельзя назвать то, что опирается на эмпирический опыт, хотя и можно назвать практическим правилом. Это значит, что основания для него можно искать априори только в понятиях чистого разума. Таким образом, «моральная философия всецело покоится на чистой части», - пишет И. Кант. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критикапрактического разума. -- СПб.: Наука, 1995.

1.1.3 Свобода как основа практического разума

Понятие свободы является основополагающим (Schluэ?stein) в рамках всей философии практического разума. Kritik der praktischen Vernunft (K. p. V.) Vorrede, A 4 (далее по тексту К.p.V и K.r.V, где A-первое издание, B-второе) В работе «Понятие свободы Канта» Ф. О'Фаррел отмечает, что такое понимание положения свободы для Канта является определяющим в трансцедентальной философии практического разума. Более того, вся последующая традиция немецкого идеализма расширяет и укрепляет эту идею. O'Farrell F. Kant's Concept of Freedom, Gregorianum, Vol. 55, No. 3 (1974), pp. 427 Кантовское понимание свободы иначе определяет положение истины в философии вообще. Нельзя сказать, что философия как-то по-другому определяется Кантом, но точно можно говорить о том, что изменяется отношение к тому, что является условием обоснования всякой истины.

В связи с таким тезисом нам необходимо задать вопрос: а почему Кант именно так стал говорить о свободе, с какими проблемами сталкивается его философия и какие вопросы возникают при более детальном изучении.

Исторически оправдано то, что именно в это время Кант подвергает критике все области философского знания, выступает с резким отрицанием метафизики и теологии, пытается приспособить философию к условиям Нового времени, эпохе Просвещения. Уже картезианство ставит вопрос об области допустимого знания, всё подвергается сомнению, не оставляя места слепой вере. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. 1/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. Декарт помещает мыслящего субъекта во главу всякого познания. Хотя он и называет две субстанции «вещь мыслящая» и «вещь протяженная» вещами, сохраняя дуализм и такое основание истины, как очевидность, Декарт определяет центральное место мыслящего свободного субъекта.

Д. Юм уже ставит вопрос иначе: как эмпирик, последний утверждает невозможность тождества субъекта самому себе. Для Юма такое равенство «Я» не более чем вера и воображение. Юм. Д. Трактат о человеческой природе… // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 299. См. также В.Н. Порус. Тождество Я в философско-методологическом и психологическом измерениях. Эпистемология и философия науки. М., 2012. № 2. С. 6.

Эти две системы абсолютно противоположные друг другу ввергают философское общество того времени в противостояние. Каково достаточное основание достоверного знания? Такой вопрос свойственен интеллектуалам того времени. Но и эпоха Просвещения, в которую живет и работает Кант задаётся не меньшим количеством вопросов относительно основ философского знания вообще. В «Ответе на вопрос: что такое Просвещение?» Кант определяет свободу пользоваться собственным умом, как смелость, как истинный смысл Просвещения. Kant I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung?, Kant, Werke, Insel-Verlag, Frankfurt a/M., 1964, Bd. 6, p. 53, Ak VIII, 35. Но публичная свобода - это никогда не вседозволенность. Для того, чтобы умело пользоваться своим умом требуется некоторое знание, располагающееся за пределами всякого стоящего над человеком авторитета. По сути, публичная свобода - это прежде всего, критика всякого предубеждения, вызывающего суеверия и другие необоснованные для разума «предрассудки». Жизнь в век Просвещения для Канта - это стремление освободится от догматических иллюзий, всё еще свойственных большинству населения того времени. Отсюда и важный вопрос, который ставит перед собой Кант: как обеспечить «свободу» (ту самую, истинную и достоверную)? Ответ в этом случае очевиден: очищением разума, т.е. его критикой.

1.1.4 Место свободы в области теоретического и практического применения разума; или как примирить свободу и природу?

Познание в критическом учении Канта опирается на познавательные способности субъекта, из этого следует, что наше знание о мире априори относится к объекту. Francis O'Farrell Kant's Concept of Freedom Source: Gregorianum, Vol. 55, No. 3 (1974), pp. 434 Так трансцедентальное познание задаёт условия возможности всякого предмета вообще, которое обеспечивается категориями, синтезирующими многообразие, с одной стороны, комплексом ощущений, оформленным с помощью априорных форм чувственного созерцания (т.е. пространства и времени), с другой. Объединение же происходит с помощью трансцедентального единства апперцепции. (так у Канта решается юмовская проблема «самотождественности я»).

Но, как уже было обозначено выше, наш разум чисто спонтанно создаёт идеи, выходящие далеко за пределы собственной познавательной способности. Именно здесь свобода появляется, как необходимый критерий всякого познания. Самостоятельность и спонтанность разума обуславливает ту необходимость свободы, о которой здесь идёт речь. Поясню, что имеется в виду: рассуждение всегда нацелено на объяснение предпосылки всякого объекта опыта. Т.е., рассуждая о чём либо, мы всегда поднимаемся от более низкой посылки вверх к более высокой, последняя будет являться большей предпосылкой. Мы мыслим себе этот процесс иерархично, где на вершине всегда находится нечто безусловное. Это обеспечивает для нас синтетическое единство самого разума и является необходимой его идеей. (т.к. является условием возможности самой деятельности разума). K. r. V. B 382, A 326; См. O'Farrell F. Ibid.

В разделе об антиномиях чистого разума Кант пишет, что можно говорить о двух родах каузальности: каузальность природы и каузальность свободы. Под последней (в космологическом смысле) подразумевается способность без всякой причины создавать некое состояние. K. r. V. B 562, A 534 Свободу, как предмет, нельзя найти в опыте, и она сама по себе не содержит ничего от опыта, поэтому она - «чистая трансцедентальная идея». Важно то, что практическое понятие свободы само по себе основывается на этой идее (которая чрезвычайно затруднительна). «Свобода в практическом смысле есть независимость произволения (Willkьr) от понуждения (Nцtigung) со стороны импульсов чувственности», - пишет Кант. K. r. V. B 562, A 534

Стоит отметить также, что безусловное, являющееся каузальной свободой не суть безусловная причина во времени. Антиномия заключается в том, что определение свободы, как трансцедентальной идеи ввергает нас в противоречие с всеобщим законом каузальности природы. В этом случае возникает вопрос о возможности свободы, как таковой. Здесь Кант пытается примирить две противоречащие друг другу трансцедентальные идеи. Однако, как пишет О. Фаррел в своём исследовании, решение антиномии говорит лишь о возможности существования каузальности природы и каузальности свободы, но ничего не говорит о свободе, как таковой. O'Farrell F. Kant's Concept of Freedom Source: Gregorianum, Vol. 55, No. 3 (1974), pp. 437 Как замечает сам Кант, отрицание существования «вещи в себе» не позволяет примирить свободу и природу. Также повторюсь, что смысл практической свободы базируется на понимании трансцедентальной свободы. K. r. V. B 565, A 537

1.1.5 Автономия воли в «Критике практического разума» и категорический императив

В «Критике практического разума» И. Кант рассматривает вопросы возможности всякого действия, в основе которого лежит некое основание априори присущее нашему разуму. «Критика практического разума» основана на исследовании того же разума, но смотрит на него в контексте деятельности. В этом случае «Вторая Критика» должна дополнять сказанное о свободе в первой работе Канта. Очевидно, что вопрос о возможности свободной воли, как таковой, в самом своём основании имеет заложенную трудность, ведь свобода всегда располагается в области трансцендентного.

Теоретический разум не даёт ответа на вопрос о содержании свободы, ибо методы, описанные в «Критике чистого разума» не позволяют выходить за пределы возможного опыта, а понятие свободы никак не связано с опытной проверкой. Это значит, что понятие должно быть определено исходя из того, что не лежит в границах возможного опыта. Более того, если сама по себе свобода - «безусловная каузальность», то её определение должно само по себе быть дано априори и не быть выводимо из любых иных посылок. Francis O'Farrell Kant's Concept of Freedom Source: Gregorianum, Vol. 55, No. 3 (1974), pp. 440 Таким основанием может быть только категорический императив, на основе которого свобода себя определяет, как нечто активное, не зависящее ни от чего, кроме себя самой. H. Paton, The categorical Imperative, a Study in Kant's moral Philosophy, London, Hutchinson, 1958 «Критика практического разума» определяет возможность синтетических предложений долженствования априори. Она полностью основывается на чистой части и даёт человеку моральные законы априори. Основы метафизики нравственности. Моральная философия невозможна без метафизики.

Интересно также ещё и то, что Кант пишет, что именно в вопросах практической философии разум может достичь достаточной степени и обстоятельности. Там же В предложениях долженствовании выражается необходимость и в то же время автономность, т.к. по сути такие предложения является некоторым побуждением к действию. Сами по себе они остаются в примирении с волей человека. При том, что сама необходимость не содержится в воле, как таковой. Тем самым воля и необходимость объединяются с помощью свободы, как некоторого третьего. Моральная свобода всегда лежит в области необходимого, т.к. именно здесь она не зависит от эмпирической склонности. Автономия свободы (свободной моральной воли) у Канта становится условием возможности морального закона.

Само понятие «свободы» определяется через категорический императив. Т.к. последний суть безусловное, его предмет не является чем-то эмпирически данным и не зависит от природы в целом. Категорический императив содержит необходимость в самом своём определении и поэтому является универсальным моральным законом (или моральным абсолютом). Всякое разумное существо, следующе императиву не может быть несвободным, т.к. гетерономия воли определяется через стремление к достижению индивидуального счастья, тогда как следование категорическому императиву, как всеобщему и необходимому в самом определении не может зависеть от чего-либо внешнего. K. p. V. A 56, 57; G.M.S. BA 100. Моральный закон тем самым определяет, чем является, а чем не является свобода. И именно поэтому свобода, как условие возможности морального абсолюта может предполагать только автономию воли. Francis O'Farrell Kant's Concept of Freedom Source: Gregorianum, Vol. 55, No. 3 (1974), pp. 448

Небольшой вывод из этой части.

Почему Кант ставит свободу в основу учения о практическом разуме? Вспомним те три фундаментальные вопроса, которыми задаётся разум, которые полагают условие единства возможного познания в целом. Они составляют главный интерес всякого человеческого познания. Но теоретический разум не может дать ответы на эти вопросы, ибо в той области они - предмет диалектики, т.е. трансцендентальная видимость и не более того. Только в области практического разума мы можем стремиться к ответам на эти вопросы. Но сама возможность такого ответа кроется именно в определении Кантом свободы.

Свобода человека - это то, на чём принципиально основывается сама возможность примирения сверхчувственного и феноменального. Практическая автономия определяет существование ноуменального. В таком случае, можно даже говорить, что свобода подразумевается, как единственный «абсолют».

1.2 Вл. Соловьёв и его философская система. О свободе и нравственном законе

1.2.1 Свобода личности и свобода общества. Почему западная философия находится в кризисе?

В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» Вл. Соловьев высказывает достаточно однозначную позицию, касающуюся взглядов на эмпирическую и теоретическую философии. Он обозначает, что критика и отрицание позитивистами метафизики так же несостоятельны, как метафизические умозаключения.

Философское познание, по мнению Соловьева, всегда в основе своей содержит деятельность одного разума, именно поэтому философия является познанием частных лиц. А вот общее мировоззрение - свойство религиозного сознания. Философия не нужна и невозможна тогда, когда каждый отдельный человек живет воззрениями всего народа. См. Соловьев Вл. Кризис западной философии // Сочинения: В 2-х т. Т. 2. -- М.: Мысль, 1988, С. 6 Когда же отдельное лицо отступает от этой общей веры и противопоставляет мышление ей, тогда и возникает философия. Возникновение философии связывается с противостоянием отдельного разума общему авторитету веры.

В «Кризисе западной философии» Соловьёв пытается примирить противоречивые идеи реализма и идеализма, во имя достижения общего блага человечества. После того, как русский философ изучает идеи Канта, в работах которого этическая система приобретает строгую рациональную очерченность, он приходит к выводу, что чрезмерная формализация этики бессмысленна. Именно поэтому он переходит к поиску собственных целей свободной воли и активной деятельности человека. Следуя логике таких христианских мыслителей, как Св. Августин и Т. Мор, как пишет Вл. Возник, Соловьёв приходит к выводу о том, что вопрос об отношении формальной философии и реального мира должен быть тесно связан. Wozniuk V. In the Shadow of the Anthill: Religious Faith, Individual Freedom, and the Common Goodin the Thought of V. S. Solov'ev // The Russian Review. (Oct., 2008),. №Vol. 67, No. 4. С. pp. 622-637 После детального анализа идеализма, Соловьёв пришёл к рассмотрению идей позитивной философии, которые отверг в дальнейшем.

Основой для неприятия философии О. Конта было для автора его собственное особое понимания общества, как развивающегося и живущего, подобно организму, но при этом являющимся «sui generis», создающим собственные условия своего существования, которые принципиально отличают его от иных способов и форм жизни. Важным в этом рассмотрении является то, что Соловьёв считает идеи, созданные обществом, его движущей силой. Идеи являются продуктом собственной разумной и совокупной деятельности социума. Это Соловьёв называет «свободным организмом», что подразумевает его понимание общественного развития, как объективного. Именно поэтому изучение общества не может быть основано только на эмпирической или рациональной части. Объяснение его причин и целей не сводится к историческому описанию прошедшего, а должно быть нацелено на будущее равнозначно, т.к. именно будущее даёт полное и завершенное о нём представление. Соловьёв В.С Сочинения в 2-ух томах. М.: Мысль, 1988. C. 118-119. Более того, для Соловьёва оказывается важным понимание невозможности отделения идеалов от эмпирического мира. Они существуют в единении друг с другом и порождают друг друга. Ибо каждое не может существовать отделимо, «Утопия» Томаса Мора показывает, что идеализм не применим к реальности, но идеи сами по себе управляют сознанием человека. Там же.

Соловьёв не даёт четкого и однозначного ответа на вопрос о свободе воли. Но он акцентирует внимание на том, что человек для осуществления истинной свободы должен следовать идеалам Добра. Он подчёркивает взаимосвязь всего существующего и единичного в человеке. Эгоизм, по мнению Соловьёва, это то, что убивает нравственность. Цит. Соловьёв В.С. С. 100-150 См. также Wozniuk,V Цит. pp.630 Примечателен и тот момент, что философ пишет о разнородности философии, религии и позитивной науки. Две первые несоизмеримы между собой, т.к. философия - суть интерес отдельного разума, «мировоззрение ничтожного меньшинства», что нельзя сказать про дело целого народа, которое суть - религия. Правда, религию и философию можно ставить на один уровень, исключив последний критерий, и взяв за основу предметность, как принцип разделения, тогда как позитивная наука занимается миром явлений (в этом смысле она - наука видимости), тогда как религия и философия изучают подлинное бытие. Соловьёв В.С Сочинения в 2-ух томах. М.: Мысль, 1988. С. 133.

Примечателен и тот факт, что Соловьёв, следуя в некоторой степени логике кантианства, определяет свободную волю человека, как прямо вытекающую из самой природы понятия «свобода». Он называет проявление воли «фактом душевного опыта», который проявляется в деятельной, и что важнее, самодеятельной природе человека. Каримов А.В. Проблема свободы воли в философии Вл. Соловьёва» С. 48 (курсив мой М.К)

Для русского философа центральным вопросом в таком случае будет являться вопрос о соотношении свободной воли и тварности мира, божественного начала. Открытым остаётся вопрос о взаимосвязи разума и воли. Каримов А.В. Цит. Там же. Соловьёв считает разумную природу нравственного начала и стремление человека к Добру - проявлением истинной свободной воли, можно полагать, что воля подчинена разумной природе человека. Для философа принципиально разделение идей и понятий. Но, если у Канта, идея располагается в области трансцендентного, то Соловьёву ближе платоническое понимание идеи, как единичной сущности, бытие мира которой сопричастно. Соловьёв В.С. Цит .С. 112

Каким образом Соловьёв пытается решить проблему детерминизма и свободы нравственного начала? Его философия подразумевает определение нравственной необходимости, как волевого стремления человека следовать «разумной идее добра». Это стремление подобно правилу категорического императива, которое действует на волю человека, но у которого всё же есть возможность выбрать зло. Хотя, важно заметить, по мнению Соловьёва, такой выбор будет не то, чтобы несвободным (или проявлением гетерономии, как у Канта), он будет «неразумным», но свободным. Человек способен осознанно стремиться к общему благу, т.е. всеобщему Добру, и такое потенциальное стремление создаёт саму возможность нравственного абсолюта.

Ещё одно важное замечание будет заключаться в том, что в определении свободы через нравственность у Соловьёва нет понимания свободной воли, в которой последняя сама себя определяет. (Аргумент Канта в пользу каузальности свободы). Воля может определять сама себя, но это определение будет «всегда ко злу», а не, например, к индивидуальному счастью. Нравственность всегда стоит выше «воли» и не может находиться в какой-либо зависимости от неё. Моральный абсолют не исходит из частной воли, нравственная необходимость - суть нравственная свобода, но в ней нет места иррациональному. Каримов А.В. Цит. Там же. В подчинении Добру есть необходимость, но только осознанная, исключающая всякую случайность. Соловьёв В.С. Цит. С. 117

Проявлением свободной воли можно считать случай, когда человек не просто «выбирает зло», но в момент выбора понимает идею Добра. Замечу, что разумного понимания сущности добра недостаточно для следования ему, необходимо также иметь природную склонность, так как человек может понимать, но всё равно склоняться ко злу. Разум по своей природе не может стремиться ко злу, т. к. нравственность всегда разумна, а разум нравственен для Соловьёва. Безусловная же свобода воли (или произвол) всегда иррациональны. Соловьёв В.С. Цит. С. 118 Таким образом, корни стремления ко злу располагаются в области метафизики. (Тут примечательно, что физические существа не могут быть причиной зла. Но оно - свободное создание индивидуальных существ.) Свобода для Соловьёва это в каком-то смысле воля к власти (над самим собой и над природой), однако власть над собственным существом - бесконечна и недостижима окончательно, т.к. изначально человек несвободен ибо рождён в природе и тем самым обусловлен. Возвыситься над своей природой можно только с помощью божественного закона - это удел сильного человека, способного к сильной религиозности. С. 198

Так Соловьёв выводит нетривиальную мысль: именно вера возвышает человека над его природой, расширяя тем самым свободу последнего. Свободное признание, через религиозное понимание - ключ к постижению истинной сущности вещей. Действительность Соловьёва разумна, но недосказана, свободна в своей вере, в склонности к нравственному долгу.

Западная философия находится в кризисе, по мнению Соловьёва, т.к. последняя возникает из противопоставления личности обществу, из-за чрезмерного стремления отделить практическое от теоретического. Однако её положительной стороной является то, что она показала саму несостоятельность такого принципиального деления. Задача же философии его времени - найти синтез между двумя этими началами. Очевидно, что в это время Соловьёв находится под влиянием славянофилов. Через некоторое время после выхода диссертации, он разочаровывается в попытках Гартмана примирить (по мнению самого Соловьёва) философию.

1.2.2 Основные понятия философии Соловьёва, необходимые для дальнейших умозаключений «Всеединство», «Всеединое» и «Богочеловечество»

Соловьёв не даёт конкретного ответа на вопрос: что же такое «всеединство», в его работах, как замечают Г.Пцебинда и Е.М. Свидерски, можно найти скорее определение того, чем «всеединство» не является. Grzegorz Przebinda and E. M. Swiderski Studies in East European Thought, Vol. 54, No. 1/2, Polish Studies on Russian Thought (Mar., 2002), pp. 47-69 Однако Соловьёв разделяет то, что суть «всеединое» и то, что определяется, как «всеединство». Бог включает в себя второе понятие. Получается, что всеединое - это субъект для всеединства. (одно принадлежит другому, как часть целого) В историческом смысле всеединое определяет себя через связь личности с Богом, как абсолютом. Сам Соловьёв пишет, что всеединство в этике для воли (или свободной воли) - это абсолютное Добро; в гносеологии для разума - это абсолютное знание (или правда); в вопросах же действительности - это абсолютная красота. 2 354-355

Свобода и существо человека определяется через божественное всеединство. (курсив мой - М.К.). В историческом смысле всеединое -- это связь человека с Богом Соловьёв В.С Сочинения в 2-ух томах. М.: Мысль, 1988, Т. 2, С. 354-365 Бытие Бога как «всеединое» -- это причина существования человека и более того, причина его свободы. Соловьёв В.С Сочинения в 2-ух томах. М.: Мысль, 1988 ,Т 2, С. 190-191 Божья Благодать, воплощённая в Любви, - причина разнообразия этого мира. Соловьёв В.С Сочинения в 2-ух томах. М.: Мысль, 1988 Т.2, С. 131

«Всемирная история», «прогресс» и «личность»

Вл. Соловьёв вводит понятие «всеединства» в русскую философию, но этот термин невозможно понять (как и многие другие в его философии) без определения понятия «истории» у автора. Если некоторые концепции Соловьёва сложно понять только с точки зрения метафизики, они становятся предельно ясными, когда мы говорим о них в исторической перспективе, как это понимал Соловьёв, а именно, процессуально. Здесь, конечно, Соловьёв многое позаимствовал у Гегеля, что сам автор также признавал.

Последовательно за Гегелем Соловьёв также пытался преодолеть некоторые особенности его философии (выйти за переделы Гегеля), в особенности, когда пытался выстроить собственную систему исторического развития. См. Философские начала цельного знания

По мнения Соловьёва история - это поступательный процесс перехода человека от биологического или животного мира к Богочеловечеству. Это стадия включает в себя тесное взаимодействие человека с Богом. Много лет должно пройти до тех пор, когда человек сможет отвечать на божественную милость. Соловьев В.С. Собрание сочинений, Просвещение, СПБ, Том 8, С. 200 Возвращения творение к Богу началось ещё до появления человека *объясняется через космологию Соловьёва.

Кроме введения исторического процесса, как понятия, Соловьёв также вводит концепцию «всемирной истории», которая, по его мнению, началась с вавилонского смешения языков, и придёт к концу в гармонии Нового Иерусалима. Интересно, что Соловьёв увязывает начало истории с рассеиванием наций (разные языки) и косвенно указывает на то, что приход человека к Богу всегда связан с тремя неотъемлемыми от этого элементами: личности, нации и общечеловеческого. Там же. Так мы понимаем различие между всемирной и национальной историей. Первая-это единство человечества, вторая -- это основа единства нации. Они не могут быть отделены друг от друга. Соловьёв, говоря о России, хотел показать, что её истории является неотъемлемой частью целого. Соловьев В.С. Собрание сочинений, Просвещение, СПБ, Том 8, С. 467

Начиная с обшей концепции всеединства и продолжая через более конкретную идею Богочеловечества, в которой история рассматривается автором как процесс, мы приходим к Христианству, как универсальной (всеобщей) идее. Я бы назвала это иерархией понятий Вл. Соловьёва, в которой каждое единичное и материальное сопряжено с Божественным миром единства. История, в которой Христос - человек, это способ связать два мира. Мир Соловьёва - исторический мир, а значит для него необходимо важна динамичность мира, его развитие. Можно ли назвать Соловьёва прогрессистом в таком случае? На мой взгляд, несомненно.

Очевидно, что Вл. Соловьёв не проверял достоверность фактов истории, он скорее строил её систему. История для Соловьёва - «путь в Эсхатологию». Мочульский, К. В. Вл. Соловьёв Жизнь и творчество, Париж, YMCA-Press, 1936, С. 120 Однако вся его метафизика передаётся через исторические процессы (даже Бог сам в себе заключает возможность становления). Можно предположить, что Соловьёв выработал свою метафизику на основе исторического определения, а не наоборот. Конечно, нельзя сказать, что он пытался перенести мир Божественный мир человеческой истории, однако его метафизика становится в некотором смысле «слугой человеческой истории»

Для Соловьёва общество и его поступательное развитие подобно организму, отличному от всего иного, обладающее свой собственной структурой, не похожей ни на одну другую.

«Зло»

Вопрос о том, какое место занимает зло во всей философской системе Вл. Соловьёва, на мой взгляд, достаточно неодназначен. Но само понимание этого термина принципиально важно для определения того, что есть свобода человека в историческом и индивидуальном смысле. У самого Соловьёва были с этим понятием довольно сложные отношения. Для него зло, в-первую очередь, проявлялось в борьбе и несогласии людей между собой (особенно в вопросах, связанных с религией). Это понятно, ведь сам автор считал достижение «всеединства» человечества главной задачей веры и философии.

Соловьёв выделяет 3 вида зла: 1) индивидуальное (преобладание человеческой природы над его разумом) общественное зло (являющееся порождением индивидуального, но приобретающее количественную характеристику в лице совокупности индивидов) 3) физическое зло (разрушающее красоту существа, или смерть). В контексте последнего первое и второе лишается своего смысла, т.к. у самого эгоистичного человека нет власти над природой физического зла. В первом и втором случаях человек располагает свободой, но в третьем единственной его почвой в этом случае остаётся «вера» в воскрешение, способность преодолеть это зло путём необъяснимым и иррациональным. Grzegorz Przebinda and E. M. Swiderski Studies in East European Thought, Vol. 54, No. 1/2, Polish Studies on Russian Thought (Mar., 2002), pp. 47-69

1.2.3 Проблема «морального абсолюта». Этика всеединства

В исследовании О.С.Пугачева «Проблема морального абсолюта в этике Вл. Соловьёва» автор пишет, что, в работе «Оправдание Добра» Соловьёв отталкивался от понимания последнего термина, как абсолютного, самостоятельно действующего в историческом процессе, источником которого является Бог. В условиях жизни оно проходит определенные стадии, которые можно назвать поступательным развитием «человека в человеке». Pugachev The Problem of Moral Absolutes in the Ethics of Vladimir Solov'лv, Studies in East European Thought, Vol. 48, No. 2/4, Conceptions of Legality and Ethics in Nineteenth-Century and Twentieth-Century Russian Thought (Sep., 1996), pp.207-221 Понимание термина «Морального абсолюта» можно рассматривать в 2-ух смыслах: 1) безусловное, несводимое ни к чему, кроме него самого; 2) основной признак всякого. Сам Соловьёв не использует в своих работах термина «Моральный абсолют», но, по мнению Пугачёва, русский философ добивается синтеза обоих определений в понимании этого термина.

Для Соловьева, безусловно, высшим моральным абсолютом является «Добро», но важно отметить, что оно имеет сложную структуру внутри самого себя. Соловьёв принял идеи категорического императива Канта и видел разделение Гегелем этики и морали (Sittlichkeit und Moralit), происходящим из «Абсолютного Духа», но именно Соловьёв видит моральный абсолют, как то, что принадлежит природе человека, являясь не просто свойством практического разума, но самостоятельно является активным, воплощённым не только в факте, но и в историческом процессе. Поясню далее, что здесь имеется в виду.

Этику Соловьёва можно определить, как этику «абсолютного добра». Заметим, что Соловьев понимает иначе представление о философском осмыслении «божественности», чем это делали Гегель, Шеллинг или Кант. По мнению, Пугачева, наибольшее отличие Соловьева от вышеупомянутых авторов заключается в понимании Соловьевым термина «сущее». Не «Бытие», как таковое, создает «Сущее», а сущее обладает бытием. Для русского философа «Сущее» в строгом смысле этого слова есть «Сверхсущее», т.е. абсолют, который способен не только сохранять Бытие, но и обладать им. Получается, что «Всеединство» четко определено благодаря такому пониманию «Сущего». С точки зрения философской концепции, это означает, что «Сверхсущее» приобретает черты человека. Pugachev The Problem of Moral Absolutes in the Ethics of Vladimir Solov'лv, Studies in East European Thought, Vol. 48, No. 2/4, Conceptions of Legality and Ethics in Nineteenth-Century and Twentieth-Century Russian Thought (Sep., 1996), pp. 208

«Всеединство» проходит через всю философию Вл. Соловьёва и отражает своё главное значение в этике философа. А.ф. Лосев определяет «всеединство», как основополагающий принцип цельности множества разделённых элементов, которая обеспечивается проникновением каждого отдельного элемента в другой такой же. Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв. М., 1994. С. 102 На мой взгляд, такое определение не полностью охватывает всю глубину этого термина. «Всеединство» подразумевает вопросы свободы, Добра и исторического развития человечества.

Соловьёв считает, что у всего исторического процесса есть разумная цель. Это цель каждому известна и заключается в осуществлении всеобщей и всепроникающей солидарности. Если углубиться в подробности, то это значит, что каждое единичное должно существовать во благо всех. Так сам Соловьёв определяет «положительное всеединство». Соловьёв Вл. С. Соч. в 2 Т. 2. М., С. 552. Можно говорить также о том, что такое понимание «всеединства» объясняется через «соборность», которая раскрывается через отсутствие противостояния между человеком и миром в целом. Мир или бытие совпадают с тем, что автор называет Добром и человек, как Сущее не отделён от него. Сущее сопричастно Бытию и в идеальном проекте мира. Там же автор пишет, что мировая война, которая либо случится, либо нет в ближайшем будущем должна показать человечеству это единство, ибо она отразит всю неправомерность разрушающего зла, которое суть - простое непонимание истинной природы человека, смысла Добра и «всеединства».

Важно заметить, что Соловьёв полагает «положительное всеединство», как достижимый идеал, конец истории в её позитивном развитии. Достижение «всеединства» -- это поступательный процесс, развитие и прогресс человечества в целом. Отсюда и смысл человеческого существования, который заключается в нравственном совершенствовании не просто отдельного индивида, а всего Сущего. «Добро» Соловьёва воплощено во всех процессах, во всех формах объективного духа, в развитии истории и общественного порядка.

В «Оправдании добра» Соловьёв отмечает, что «всеединстов» определено по своей природе, т.к. «Сверхсущее» в контексте всеединства приближается к единичному, а значит конкретному человеку. Абсолютно сущее в таком случае не равно бытию, но обладает им. Интересно заметить, что в похожая аргументация н. Кузанского приводит к пантеизму последнего, тогда как Соловьёв отрицает пантеизм. Для Соловьёва это Ветхозаветный сюжет, где персонализированный Бог обладает всемогуществом, что позволяет последнему быть Абсолютным существом. В этике для Соловьёва важно, что Абсолют предполагает возможность цельного знания, такой абсолют позволяет объединить конечный мир.

1.2.4 Свобода и нравственность. Дуализм Соловьёва

Мораль или нравственность, по мнению Соловьёва, определена знанием о том, что есть «добро». Именно это знание способно дать ответы на фундаментальные вопросы, которыми всегда задается разум: вопросы о свободе, смерти, Боге, долге и т.п. Соловьев Вл. Оправдание добра // Сочинения: В 2-х т. Т. 1. -- М.: Мысль,1988. Отсюда и цель воспитания: соединение временности жизни с вечным и высшим благом ради преодоления смерти. Соловьев Вл. Цит., С. 579 Ведь вечный спор, стоящий перед временем в человеке, состоит в том, чтобы определить «кто сильнее Добро или Смерть?». Там же.

Нравственный закон для Соловьёва - всеобщее правило, независящее от воли. Соловьев Вл. Цит, С. 116 В предисловии к «Оправданию Добра» В. Зеньковский пишет, что в этой работе Соловьёв встает на сторону определения этики, как независимой от религии и метафизики. Соловьев Вл. Цит, С. 27 Вл. Соловьёв пишет, что нравственная философия не побуждает выходить разум за свои пределы. Более того, по мнению Зеньковского, ещё более парадоксальным в нравственном учении Соловьева является то, что он спокойно совмещает этику с детерминизмом. Конечно, русский философ не исключает свободы воли, но выбор именно добра всегда определён и не является «прямым предметом произвольного выбора». См. Соловьев Вл. Оправдание добра // Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1988

Свобода воли, таким образом, возникает только при выборе в пользу зла, но, важно заметить, что по мнению философа, такой выбор всегда иррационален. Отсюда напрашивается вывод: свобода выбора сама по себе является злом и создана последним. Это можно назвать дуализмом Соловьёва, в котором процесс истории, раскрывающийся на пути добра предопределён, возникающее же на этом пути зло - проявление свободы.

Как уже было сказано выше, этика, по мнению философа независима от религии, следовательно и практическая философия отделена от теоретической (как части целого). Как и Кант, Соловьёв отвергает зависимость должного от сущего. Он также ставит этику в центре своей системы, определяет главенство практического разума над теоретическим. Соловьёв пишет, что «нравственный элемент требуется самими логическими условиями», тем самым, определяя логическую необходимость «морального абсолюта», т.к. любое действие, направленное на развитие добра требует и наличие абсолюта. Религия, таким образом, оказывается обусловленной моралью. Если человек нравственен, то он должен быть религиозен, вне зависимости от того, принимает последний это или нет. Мораль независима от религиозных различий, она есть то общее, что их объединяет в своём основании. Интересно отметить, что это последнее замечание нисколько не противоречит тезису о «разумной морали» в этической системе Соловьёва.

1.3 Pro et contra. Выводы и обобщения к первой главе

Философы высказывали мнение, что Вл. Соловьёв никогда не был кантианцем. Лосев АФ. Вл. Соловьёв. М., 1994. В каком смысле это действительно так? Сам автор в «Вопросах философии» подчёркивает, что находился под большим влиянием И. Канта. Соловьёв Вл. С. Соч. в 2 Т. 2. М.

В этой главе было рассмотрено несколько основных проблемных областей, позволяющих определить значение понятия «свобода» в работах И. Канта и Вл. Соловьёва.

Во-первых, было установлено основание автономии воли в практической философии Канта, причину её определения через моральный абсолют в деонтологии автора. В начале главы мы косвенно поставили важный вопрос: почему нам так важно знать ответы на вопросы разума, выходящие далеко за пределы опытного знания и каким образом Кант обосновывает их в своём критическом учении.

Во-вторых, мы определили причину критики Вл. Соловьёвым несостоятельность некоторых базовых идей западной философии. Для понимания этой критики необходимо было разъяснить, в каком отношении друг к другу находятся личность и общество, в чём заключается отличие морального абсолюта Вл. Соловьёва и категорического императива Канта. Для установления данных различий были определены значения понятий «всеединство», «история» и «зло» и других им сопричастных.

На мой взгляд, важным замечанием к этой главе является факт смещения фокуса внимания философии «всеединства» со свободы отдельной личности к свободе целого общества. Для Критической философии в этом смысле важным является свобода конкретной личности, пускай и следующей общему долгу. Причина самой автономии воли лежит в практической способности разума. В этом смысле автономия определяется, как независимость конкретной личности от внешнего (гетерономного) воздействия. Свобода же Вл. Соловьёва исходит из принципа всеобщности, следование долгу определено не свободным выбором разума или его способностью, а единством, охватывающим все исторические процессы. Соловьёв, разумеется, не исключает в этом смысле разумной природы морали. Но это смещение фокуса внимания определяет и моральный абсолют и свободу в целом. В этом смысле следующая глава нацелена на объяснение реализации свободы через веру у обоих авторов, чтобы прояснить некоторые проблемы, возникающие при попытках осмысления свободы, как фундаментальной основы этической системы Канта и свободы, как того, что объединяет и одновременно отстраняет друг от друга личность и общество.