Раскрытие эпистемологического статуса мифологии в философских работах XVII-XVIII века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ

УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа

«Философии Мифологии» XVII-XVIIIвеков

по направлению подготовки 47.03.01- Философия

(квалификация бакалавр)

Образовательная программа «Философия»

Соболева Мария

Москва 2019

Оглавление

Введение

Глава 1. Философия мифологии в контексте гуманитарной эпистемологии Раннего Нового Времени

1.1 Проблемы классической истории герменевтики

1.2 Герменевтика мифов XVII-XVIII вв. Основные принципы и контекст

1.3 Оппозиция классического и барочного

Глава 2.Эвгемеризм и Хронология у И. Ньютона

2.1 Хронология и эвгемеризмXVII-XVIIIвв

2.2 Ньютон и поиск синхронизм в истории

2.3 Историческое и математическое время в мифологии И. Ньютона

Глава 3.Новая Наука Мифологии Дж. Вико

3.1 Принципы философии мифологии Вико

3.2 Риторическая система Вико

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Понятие мифа, как в широком, так и в узком смысле давно уже прижилось в философском и обыденном языке. Правда нельзя сказать, что само это понятие четко артикулировано хоть в какой-то из областей. В современном дискурсе это понятие обыкновенно связывается с анализом массовой культуры или политической идеологии. Миф приравнивается к заблуждению, к тому, что навязано и должно быть развенчано. Обыкновенно под мифом понимается некая примитивная форма мышления. То что мы называем мыслью преимущественно должно управляться логикой и иметь некоторые притензии на демонстративную силу и объективность, миф же считается формой мысли, завязанной на образах, он может быть частью религии, искусства, может быть, эмоциональной части человеческого сознания, но никак миф не может быть способом адекватного осмысления человеком самого себя в не может быть инструментом науки. Как пишет Кассирер, везде, где знание объективной реальности «пытается обрести права как теоретическое миросозерцание и миропонимание, ей противостоит не столько сама непосредственная действительность явлений, сколько мифологическое восприятие и преображение этой действительности...Задолго до того как мир явился сознанию в качестве совокупности эмпирических «вещей» и в качестве комплекса эмпирических «свойств», он был для него совокупностью мифологических сил и эффектов» (См.[13]c.14).Практически всегда философия мифологии представляется как исследование примитивного мышления, это свойственно представлению об истории как о эволюции от менее сложных форм к более сложным, о прогрессе истории. герменевтика вико ньютон философский

Кассирера,пожалуй, можно в некотором смысле считать наиболее зрелым из тех, кто осмысляет мифологическое мышление, я же предлагаю обратиться кпредставлениям о мифологии в начале Нового Времени, которое являет собой некоторую парадоксальную ситуацию, в которой происходит смешение самых разных форм мышления и где становится возможным появление философии мифологии и становление ранних форм историчности. Философию мифологии Раннего Нового Времени можно во многом противопоставить как современному представлению о мифе, так и зрелому объяснению Кассирера, так как в нем становится возможным контоминация мифического и теоретического, аллегорического и понятийного.

«Философия Мифологии» XVII-XVIII веков представляет собой специфическую область знания для которой характерно осмысление мифологических сюжетов и представление этих знаний в форме некоторой законченной системы или вписывание их в систему уже существующую. Собственно, редко авторы, о которых пойдет речь, верили в некоторое самостоятельное значение мифологии, однако, сама апелляция к мифу несла в себе определенный смысл. Например, мифологияиспользуетсядлятого, чтобыпроиллюстрироватьмысльавтора, сделать ее более внушительной, за счет аллегорической формы, так, например, поступает Ф. Бэкон. Сдругойстороны, мифологическийматериалможноорганизоватьтак, чтобы стало возможно создать науку о древнем мире, положениям которой может быть приписан некоторый уровень достоверности, подобную попытку предпринимает Дж. Вико. Илиможноотрицатькакое-либозначениемифа, какпоступают многие французские просветители. Такилииначе, анализируя цели и задачи, которыми руководствуются авторы, обращаясь в своих философских трудах к мифологии, становится возможным выделить ее эпистемологический статус и вписать философию мифологии в контекст различных областей знания Раннего Нового Времени, таких как герменевтика, филология, историография и философия.

ВXVII-XVIIIпроисходитзарождение гуманитарных и естественных наук в том виде, в каком мы знаем их сегодня. Однако, втечениидолговремени, именногуманитарная составляющая нововременной науки оставалась без внимания. Висследовательскойтрадициидолгоевремяначалонового времени игнорировалось, поскольку первые попытки создать науку об изменчивом мире жизнедеятельности человека не казались исследователям хоть сколько-нибудь продуктивными. ТольковконцепрошлоговекаинтерпретативнымдисциплинамНовогоВремени стали уделять достаточно внимания, исследователи начали открывать в них новые ценные и оригинальные интуиции, развитие которых может послужить не только тому, что мы сможем лучше понять время, которому они непосредственно принадлежат, но и наше время.

Однойизтакихинтуиций, достойных подробного рассмотрения я считаю философию мифологии, обращение к которой было продуктивной аргументативной стратегией и способом мыслить историческую действительность для философов, к которым я буду обращаться. Любопытно, новтожевремявполнезакономерно, чтопопыткигерменевтики мифов предпринимаются не только классиками гуманитарной науки и мастерами словесности, такими как Вико и Фонтенель, но и философами знаменитыми тем, что они заложили основания научной картины мира, такими как Ф. Бэкон и И. Ньютон.Дело в том, что осмысление мифологии, само обращение к ней, имело свой смысл в контексте зарождающейся историографической и герменевтической традиции, когда происходит поиск способов связать между собой рациональную метафизику и логику, риторическую традицию Возрожденияиразличные эстетические идеалы.

Всвоейработеяхотела бы раскрыть потенциал философии мифологии раннего нового времени для гуманитарной эпистемологии. Вчастности, яхотелабыдоказать, чтофилософия мифологии в XVII-XVIII веках, используя различные нехарактерные для исторической науки методы, такие как игра с различными риторическими практиками и компоновкой нескольких видов достоверности, проблематизирует их отношения и позволяетсоздатьсовершенносвоеобразнуюкартинуисториии времени, а также проделать ряд экспериментов, в рамках которых происходят попытки решить проблему контингентности, которая неизбежно встает перед учеными в время создание эпистемологической базы наук о духе. Втожевремяпроисходитопределениемодальностиразмышленияоб универсуме человеческой деятельности и условий возможности создания системы знания об этой деятельности, науки, метод которой соответствовал бы своему предмету.

Способы толкования мифологии в XVII-XVIII веке можно условно поделить на несколько больших групп. Это аллегорический способ толкования, который достался мифографам XVII века в наследство от Возрождения, эвгемерический способ, для которого ключевым стала разработка генеалогического метода, самым ярким представителем которого является на мой взгляд Исаак Ньютон, способ создания науки мифологии Дж. Вико, который в общем сложно маркировать каким-то определенным термином. Также, хронологически в разговор об философии мифологии 18 века попадают построения немецкий философов и ученых, например, Гердера и Крейцера. Их представления о мифологии в большей мере принадлежат к романтической традиции, разговор о которой заслуживает отдельного исследования. Я не буду затрагивать их изыскания в своей работе, но лишь упомяну, что они определенно испытывали влияние Вико, которое он предложил в своей «Новой Науке»

В рамках исследования философии мифологий XVII-XVIII веков я планирую обраться к ряду источников.Для начала я планирую рассмотреть совокупность текстов, репрезентирующих философскую мифологию, на разных этапах ее формирования, среди которых будут«Основания Новой Науки»Дж. Вико, «О мудрости древних» Ф. Бэкона, «Исправленная Хронология Древних Царств» И. Ньютона, «О происхождении мифов» Фонтнеля и др. Я также постараюсь определить теоретические основы, на которые полагались авторы этих текстов.

Поскольку исследование посвященное проблемам гуманитарных наук долгое время не предпринималось, в исследовательской литературе, посвященной этой теме еще совсем недавно существовали ощутимые пробелы, количество которых, однако, сокращается с каждым годом. Значительный сдвиг, связанный с изменением отношения к статусу гуманитарного знания на заре Нового Времени связан деятельностью рядя философов и историков, например, существует проект под руководством Д. Таура, занимающийся пересмотром традиционной версии истории науки. В работах участников этого проекта происходит пересмотр ставшей уже классической дихотомии наук о природе и наук о духе. На фоне работы этой исследовательской группы моя работа будет скорее погружением в частности, рассмотрением того, как может работать конкретная интерпретативнвная дисциплина, как применяются в ней те общие для всего спектра гуманитарных наук принципы, сформулированные в рамках переоценки классической традиции истории герменевтики.

Критика классической модели истории герменевтики играет важную роль в переосмыслении значения исторических и мифологических штудий философов XVII-XVIIIвеков. В 90-ые годы прошлого века, начинается активное движение в этом направлении. В работах таких исследователей как Д. Таур и А. А. Графтон происходит пересмотр устоявшихся под влиянием В. Дильтея и Г.-Г. Гадамера представлений о развитии наук о духе, практически полностью игнорирующих связь между интерпретативными дисциплинами Раннего Нового Времени и общей теорией познания.

Еще один способ переосмысления сложившегося образа ранненовормеменных дисциплин, занимающихся попытками создать науку о человеке и его существовании в мире, предлагает американская исследовательница Нэнси Стрьювер. В рамках моего исследования философии мифологии, имеет смысл обратится к ее способу мыслить риторические науки Возрождения и Барокко, поскольку , согласно ее трактовке, в моделях гражданских наук этого периода, в первую очередь у Вико и Гоббса происходит коренное изменение в способах мыслить историю и политическую науку. В своих работах Стрьювер настаивает на том, что ключевым для понимание гуманитарных дисциплин раннего нового времени является возвращение социально-политической функции риторики. Она предлагает совершенно новую оптику изучение наследия Вико, связанную в первую очередь с анализом языка, что позволяет ей зафиксировать ряд перемен в способе мыслить историческую действительность. (См. [28],[29])

На русском языке исследованием интересующей меня проблематики занимаются П. Соколов и Ю. Иванова. Они являются авторами ряда исследований, посвященных изучению альтернативных способов мыслить методологию гуманитарных наук и специфику герменевтического знания (См. [9],[10]). Среди работ посвященных философии мифологии, написанных на русском языке, важную роль также занимает монография В. М. Найдыша, в которой, однако, осмысление специфики построения мифологий XVII-XVIIIвв занимает лишь малую часть и требует заметного расширения и углубления(См. [14]).

Итак, целью моего исследования являет раскрытие эпистемологического статуса мифологии в философских работах XVII-XVIII века, экспликация тех смыслов, которые были вложены в нее, а также помещение этих смыслов в контекст своего времени и в контекст герменевтики как философской дисциплины. Достижение цели моего исследования включает разрешение ряда взаимосвязанных задач:

1) Выявление основных проблемных полей, связанная с возникновением различных способов мыслить философию мифологии, а также помещение выделенной проблематики в контекст исследования гуманитарных дисциплин Раннего Нового Времени

2) Подробное рассмотрение эвгемерического способа толкования истории, а также традицию создания хронологических таблиц. Рассмотрение мифологической науки Исаака Ньютона и его последователей

3) Описание способа мыслить мифологию и гражданскую науку Дж. Вико и выявление значение его метода для гуманитарной эпистемологии

Удовлетворительным результатом моего исследование станет демонстрация ключевых проблемных полей, связанных с попытками выработать адекватный метод познания исторической действительности в Ранее Новое время, а также артикуляция основных способов мыслить мифологию и заключающиеся в ней смыслы.

1. Философия мифологии в контексте гуманитарной эпистемологии Раннего Нового Времени

1.1 Проблемы классической истории герменевтики

Я предлагаю начать свое исследование с объяснения причин, по которым долгое время гуманитарные науки нового времени не становились предметом тщательного исследования, так как это необходимо также для понимания их специфики. Это будет полезно так же в связи с тем, что несмотря на то, философия мифологи в некотором роде представляет собой альтернативный традиционному способ рассмотрения текста, она очень плотно привязана к развитию способов толкования в XVII-XVIII веках, которые, в свою очередь, на долгое время были забыты по ряду причин, которые я хотела бы рассмотреть.

Отправной точкой моего исследования станет подход к герменевтике, выработанный В. Дильтеем и Г.-Г. Гадамером. Дильтей без сомнения внес огромный вклад в развитие «наук о духе». Собственно, именно его имя обыкновенно связывается с возникновением подлинно научного изучения исторической действительности. Однако, что странно, обыкновенно создается впечатление, будто бы он существует в некотором внеисторическом пространстве, вне традиции. Сам Дильтейв работах «Возникновение Герменевтики» и «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации» перечисляет некоторые главные вехи в развитии герменевтики, которые связывает с именами Августина, Флациуса и Шлеермахера (См. [7], [8]). Его последователи, которые во много переосмыслили представление о герменевтике, такие как Хайдеггер и Гадамер, так же воспроизводят эту последовательность, включая туда Дильтея соответственно. Меж тем, в Ранее Новое Время существовала чрезвычайно богатая традиция эгзегетики священного писания, в рамках которой был разработан инструментарий работы с текстом. Конечно, во многом подобный подход был связан догматами, более того, он осознавал сам себя как некоторое искусство (ars), в котором для прояснения значения текста предлагалось прикладыватьк нему логический и риторический инструментарий, Дильтей же предлагает принципиально иные взаимоотношения с текстом, которые строятся не на умении использовать логический анализ, а на способностипроникать в собственный смысл текста, но в то же время он во многом оказывается связанным с теми формами, которые пытается преодолеть. Так, Дильтей принимает филологическую часть, но отвергает логическую, что в значительной мере отрывает эту жизненную понимающую часть осознания исторической реальности от основы. Традиционные формы он отвергает как несущие на себе тот самый отпечаток догматов, и настаивает на значении достоверности понимания как единственного верного источника герменевтического познания.

Как показывает Д. Таур(См. [30]) в своей небольшой работе, в своей неприязни к системе Дильтей упускает множество возможностей, таящийся в попытках осмыслить текст и историю, в том числе, он значительно ограничивает связь риторики и герменевтики. Его не устраивает, что ранненововременные гуманитарные дисциплины обыкновенно не заявляли себя как самостоятельные, а всегда находились в зависимости от метафизики, теологии или естественных наук. Дильтей же считает, что герменевтика лишь тогда становится подлинным знанием, когда становится полностью автономной, этим он чрезвычайно ограничивает область ее значения, в том числе он исключает из своего интереса попытки осмысления древней истории и мифологии, развивающейся параллельно со способами толкования Священного Текста.

Значительно переосмысляет герменевику Хайдеггер, перенося ее из сферы мысли в сферу бытия. Он делает ее одним из наиважнейших модусов бытия Dasein. Такое представление о понимании, связанное с артикулированием базового предпонимания, впервые открывающего Daseinмир и Другого, очень далеко от понимания чего-то конкретного. Такое представление открывает возможности создание онтологической герменевтики, разработанной в большей мере Г.-Г. Гадамером, в понимании которого ключевое место занимает язык и говорение. Значительной заслугой Гадамера оказывается реабилитация риторических наук Возрождения и Нового Времени, которую он предпринимает в связи с попытками связать Хайдеггера с традиционной герменевтикой.

Риторическая традиция возникает в дискурсе Гадамера в связи с во многом общим для философии XX века кризисом веры в рациональность и исторический прогресс. Вполне закономерно, что в его работах можно найти переосмысление наследия первых антипросветителей и критиков рационалистического метода. Так, Гадамер видит риторический метод Возрождение как противопоставление схоластическому, а гуманистический идеал образования как источник истины, в противовес строгому логическому методу.

Гадамер выделяет несколько страниц в своем opusmagnumдля рассмотрения риторического способа познания у Вико, он делает акцент на sensuscommunis, который у Вико выступает как критерий истинности, а также обращает внимание на тот тип знания, который предлагает развивать риторика. Я имею в виду воспроизводство разделения, предложенного еще Аристотелем, на sophia и phronesis, которое выливается в критику теоретического жизненного идеала. Умение производить речь не только правильную но истинную, умение находить аргументы, подходящие к конкретной ситуации, развитие не только логического мышления, но и фантазии становится основанием знания у Вико, в котором Гадамер видит не только способ выработки sensuscommunis как здравого смысла или некоторой общей способности схожей с рассудительностью, но и sensuscommunis как общего чувства, то есть буквально, как чувство порождающего общность группы. (См. [5], 62-64)

Направляемые гуманистическим идеалом гуманитарные науки, имеющие своим предметом моральное и историческое бытие человека, могли бы вернуться к своей конкретности. Гадамер создает небольшой набросок в котором обозначает влияние риторики на создание модели для искусства интерпретации (См.[6]). Ему важно это также в связи с его пониманием языка как основания любого опыта и понимания мира и герменевтики опыта, а не знания. Однако, если отвлечься от переоткрытия им риторики как того, что маркирует нашу принадлежность к языку и тем самым к общей историчности, в историографическом плане он повторяет все ту же генеалогию герменевтики, которая была у Дильтея. Это подводит нас к все тому же разрыву между самостоятельной теорией истории и другой, той которая включена в некоторые не свойственные ей, по представлению классиков, рамки. Вико же, который создает удивительную для своего времени картину исторического мира вместе с его методологией и попытками осмыслить историю Ньютономоказывается все также в некотором роде несостоятельными, как и большая часть наук Раннего Нового Времени, толкующих человека в его историческом бытии (См. [30]242).

Переосмысление герменевтической историографии происходит только лишь в последнее время. Так или иначе, исследователям стало ясно, что поставив гуманитарное знание Раннего Нового Времени в зависимость от развития естественных наук исключает из поля зрения любопытную область знания. Представления о древней истории, которые разрабатывались в XVII веке повлияли на развитие знания радикальным образом. В конце XVII-начале XVIII века разыгрывается множество споров между членами республики ученых о том, каким образом должно относится к древности, как писать историю, как толковать тексты древних и Священное Писание, разрабатываются различные стратегии критики, а также продолжается осмысление расширение мира, связанного с открытием все новых и новых земель. Как показывает исследования (См. [30],[23]), в на тот момент не существует этого разделения на разные типы наук, и потому встановится возможным и оказывается вполне закономерным то, что один Ньютон может изобрести механическую физику, написать богословский трактат и составить хронологию древних царств, а Томас Бернет может вывести из толкования шести дней творения геологическую историю Земли(См. [21].

Наши представления о научности XVII-XVIII веков сами по себе чрезвычайно мифологизированы. Поскольку долгое время осмысление интеллектуальной истории Раннего Нового времени заключалась том, чтобы абстрагировать события от их контекста и установить их в подразумеваемом сравнении с сегодняшним днем, а затем сделать вид, что этим «фактам» разрешено «говорить самим за себя». (См. [22], 21)

1.2 Герменевтика мифов XVII-XVIII вв. Основные принципы и контекст

Как уже было упомянуто, способы толкования мифологии в XVII-XVIII веке можно условно поделить на несколько больших групп. Это аллегорический способ толкования, который достался мифографам 17 века в наследство от Возрождения, эвгемерический способ, для которого ключевым стала разработка генеалогического метода, самым ярким представителем которого является на мой взгляд Исаак Ньютон, способ создания науки мифологии Дж. Вико, который в общем сложно маркировать каким-то определенным термином. В этой части работы я предлагаю поместить все предложенные способы осознания мифа в контекст, потому как рассмотрение их в отрыве от исторической ситуации и того образа знания, который имели мыслители в XVII-XVIII века не может быть воспроизведено корректно.

Итак, я перечислю ряд взаимосвязанных факторов, которые повлияли на развитие философии истории XVIII века, таких как своеобразная политическая ситуация, разработка критического метода толкования в протестантской и католической экзегетической традиции, развитие различных эстетических систем и их противопоставление, оформление инструментария филологических наук, а также развитие наук естественных.

В отношении политической ситуации я хотела бы лишь коротко артикулировать самые важные моменты. В XVII-XVIII веках нарастает количество критических и политических дебатов, нестабильная ситуация, связанная с тем, что различные частные интересы сталкивается между собой приводи приводит к тому, что меняется постановка вопросов в политических науках. Собственно, происходит становление и закрепление государственности в Европе и в этом ключе вполне естественным является обращение к прошлому народов, к их истокам, которые можно обнаружить в мифологии, если взглянуть на нее под правильным углом. Как отмечает Лиотар, общества борются за мифические пантеоны потому, что они становятся единым целым с правящим кодом(См. [25]). Для XVII века это играет особенное значение, так как политическая неопределенность на тот момент становится особенно ощутимой.(См. [28])

Важным также является то, что в этот период нарастает напряжение между католическим и протестантским виденье священного текста, что ведет к разработке инструментария работы с ним. Например, в работах Петра Рамуса и Жана Леклеркапроисходит разработка критики текста логическими и диалектическими методами. Среди прочего, появляется оправдание генеалогического метода, который сыграл важную роль в становлении философии мифологии. (См.[9])

Еще одним важным моментом для определения статуса философии мифологии Нового Времени является ее очевидная связь с предшествующей традицией, а именно с аллегорическим толкованием мифологии, которое занимало господствующие позиции во времена Возрождения. Поскольку для ренессансных мыслителей одним из ключевых проблемных полей являлось возвращение античному наследию его собственного значения, а также установление соответствующей дистанции по отношению к нему, то пересмотр античной мифологии, как всеобщего символа античности, и выделение в нем скрытой моральной составляющей, которая должна быть согласована с христианскими идеалами, кажется вполне удачным решением.

Возрождение, противопоставляющее себя Средним векам, делает человека творческим и познающим субъектом, для которого становится возможным проникнуть в истину текста, который мыслился как некоторое зашифрованное послание, символ. Он даже сам становится способным воспроизводит это многообразие символов своей свободной творческой деятельностью. Однако, несмотря на стремление к рациональному постижению смысла и природы мифологии сталкивается с тем фактом, что для своего развитие философия мифологии требовала пересмотра традиционных форм экзегетики, а также десакрализации мифологических основ христианства (См. [14], с.384). Несмотря на то, что Возрождение становится отправной точкой развития филологии, в смысле критичного отношения к тексту, постижение мифов все еще в большей мере связывается с раскрытием его внешнего содержания, а не постижением его сущности.

Так, именно в этот период складывается две противоположные стратегии понимания мифа: миф как аллегория, содержащая в себе некоторый тайный смысл; и миф как выдумка, пригодная исключительно для развлечения.Среди сторонников первой стратегии можно упомянуть Петрарку, Бокаччо и Тассо.

Общий смысл их понимание философии мифологии можно свести к ее полисемантичности, то есть их убеждение в том, что в мифологии нужно видеть различные пласты смыслов, которые человека может разгадать, если разовьет в себе соответствующие способности, обыкновенно не рациональные, а в большей степени связанные с фантазией или изобретательностью. Причем смыслы эти имеют для ренессансных мыслителе не божественное, а субъективное человеческое происхождение, что создает противоречие, которое в общем предоставляет огромный простор для критики подобного подхода, в связи с тем что он содержит в себе конфликт: с одной стороны в мифе должна быть сокрыта некоторая общезначимая истина, с другой, трактовка ее всегда субъективна и зависит от ценностной ориентации того, кто этот смысл находит. Если же мы придерживаемся точки зрения, согласно которой в мифе существует один единственный истинный смысл, такой точки зрения придерживались например Бокаччо и Конти, то миф в некотором роде перестает быть мифом и становится философией, которая уже была известна древним, сознательно зашифровавшим с целью то ли сокрыть ее тайный смысл, то ли наоборот сделать его более доступным.

Противоречие подобной трактовки хорошо видно на примерах философии мифологии XVII века, среди которых наиболее характерным примером является аллегорическая трактовка мифологии Френсисом Бэконом. В работе «О мудрости древних» он обращается кинтерпретации 31 древнегреческого мифа, которые понимаются им как образцы параболической поэзии древних (См. [2]). При этом совершенно очевидным оказывается то, что Бэкон видит в мифах древних свою собственную философию, которая выражена в аллегорической форме.

Однако, несмотря на все противоречия и несогласованности ренессансной традиции токования мифов и ее последователям в XVII веке удалось внести значительный вклад в развитие гуманитарной эпистемологии благодаря тому, что можно назвать реабилитацией риторики. Суть ее я вижу в том, что познание мира, в котором разворачивается деятельность человека, будь то историческая, политическая или художественная действительность, не может быть осознана в терминах строго рационального познания.

Рациональный метод, предложенный Декартом, базирующийся на строгой очевидности математики практически не оставляет места в системе познания мира для политической философии или философии истории. Конечно же мы можем вспомнить политические трактаты и этику Спинозы, однако даже он не претендует на абсолютную логическую необходимость каждого своего вывода, когда дело касается гражданских наук. Богословско-политический трактатк тому же был написан под влиянием Гоббса, который в свою очередь совершенно точно не брезговал изобретением аргументов, которые предполагают лишь некоторую степень достоверности, сообщаемую им риторической корректностью, уместностью и конкретностью ситуации.

Гражданские науки Раннего Нового Времени предлагает пересмотреть в контексте риторического американская исследовательница Нэнси Стрьювер, которая противопоставляет способы оправдания исторического знания барочных мыслителей, таких как Т. Гоббс и Дж. Вико сторонникам нормативного догматического подхода к осмыслению истории в богословских штудиях XVI-XVII веков. Философия мифологии, предложенная Вико, также может быть осмысленна в терминах предложенной Стрьювер программы пересмотра политических наук нового времени с помощью методов модальной риторики (См. [29].

Обращение к риторике в работах Стрьювер, мотивированное, с одной стороны, Хайдеггером, с другой,Пирсом, связано с пониманием специфической активности субъекта в политической жизни, а также философии не только как способа познания мира, но и как способа действования и утверждения себя в мире как себя посредством говорения. Гражданская наука Вико в этой связи становится своего рода квинтэссенцией подобного подхода к познанию постоянно меняющейся действительности, упорядочивание которой всегда предполагает значительное ее упрощение. Стрьювер же предполагает, что Вико создает такую науку об историческом мире и такой метод его познания, который соответствует предмету, который он описывает и который предполагает постоянное изменение модальности повествования. Мифология же из некоторого застывшего смутного повествования становится способом изобретения знания об историческом мире.

1.3 Оппозиция классического и барочного

Я предлагаю выделить еще несколько оппозиций, на основании который осуществляются различные способа понимания философии мифологии Раннего Нового Времени. Это, с одной стороны, противопоставления двух типов рациональности: классической и барочной, с другой стороны, это также различные эстетические идеалы.

Если для классического идеала ключевым является представление о строгом методе, четкости и последовательности изложения как гарантах всеобщности полученного знания, то для барочного характерным является попытка схватить мир и человека во всей его целостности и сложности, что в некотором роде исключает строгую рациональность и последовательность. В барочных системах в большей мере происходит упование на остроумие, с помощью которого возможно проникнуть в тотальность образа, который скрывается за метафорой. (См. [18]) Барочное представление о метафоре является возможно ключевым для постижения интеллектуального потенциала барокко. «Основные положения поэтики барокко можно представить так: метафора как способ выражения всех явлений, она же ключ к их пониманию, остроумие как основа поэтического искусства проявляется в деформации привычных форм, что достигается гротеском и столкновением возвышенного и низкого, комического и трагического»(См. [11] с. 182)

Метафора становится не только основанием поэзии, но и философии, в которую перевоплощается риторика. С помощью метафоры человек, обладающий остроумием может охватить мир, который является Божественной Метафорой. Он универсальный символ, являющейся свидетельством сокровенного. «Мир, понятый как Божественная Метафора, находит соответствие в творениях художника, остроумца, или гения, создающего, подобно Богу, свой метафорический универсум».(См. там же)

Подобное отношение к миру находит свое выражение в барочной теории мифологии, в первую очередь у Вико. Что же до классического идеала, то для него характерно отрицание какого-либо познавательного или эвристического потенциала мифа. Его нельзя познать строгим рациональным методом, а значит не стоит приписывать ему статус сокровенного знания.

В качестве примера этой оппозиции можно привести работу Фонетенеля о происхождении мифов, которая была издана в тот же год, что и работа Вико. Оба автора обращаются к мифотворчеству, но для Вико мифы - это образы поэтической метафизики древних, в которой заключен поденный смысл истории, то для Фонтенеля мифы являются примером заблуждения, в которое наивное сознание вводит само себя. Не столько важно, есть ли в них хоть часть истины, важно то, что они в общем-то бесполезны. Если Вико предлагает через мифы исследовать сознание древнего человека, то Фонтенель предлагает просто отказаться от этих суеверий, порожденных не разумом, но воображением. В том числе, это можно связать с тем, что в «мифе начинают усматривать средство подавления человеческой самодостаточности» (См. [14], c.25). В том, как древние люди представляли себе богов, Фонтенель видит способ, каким люди усваивают идею вечно нависающей над ними власти, а так же собственной незначительности и беспомощности. Их правители не мудры и не добры, но жестоки и несправедливы. Люди же принимают подобную власть как естественную и само собой разумеющуюся. (См. [20], c. 191)

Для просветительской литературы в принципе свойственно выделять именно аспект мифа, связанный его возможностью быть использованным для оправдания произвола власти и игнорировать собственное содержание мифа. Как противодействие гуманистическим настроениям в 18 веке появляется еще одна стратегия понимания мифа. Напр, Аббат Трессан (См. [1]. C.31) автор работы под называнием «Всеобщая мифология сравненная с историей» предполагает, что люди напротив были недостаточно наделены воображением. Они не могли вообразить себе Бога во всем его совершенстве, но необходимость в божестве у них была, потому они начали наделять некоторыми божественными характеристиками достойных людей и делать из них героев. Но в какой-то момент они также начали отнимать у героев и богов их достоинства.

Подобная трактовка мифологии и ее происхождения может быть понята как эвгемерическая. Поскольку в философии XVIII века она, по моему мнению, занимает особое место в связи со своеобразием этого метода, я предлагаю отдельно рассмотреть эвгемерический подход к мифологии и самого яркого представителя этого метода в следующей главе.

2. Эвгемеризм и Хронология у И. Ньютона

2.1 Хронология и эвгемеризм 17-18 веков

В этой главе я хотела бы рассмотреть более подробно эвгемерическую традицию толкования, а также тот то особое значение, которое ученые вкладывали в своим историко-мифологические представления. Сегодня кажется совершенно невероятным, что Сэр Исаак Ньютон едва ли не 40 лет пытался составить хронологическую таблицу, в которой он мог бы представить человеческую историю, начиная с самой глубокой древности. Характерным для него является то, что он полностью стирает грань между историей и мифологией, представляя древнегреческих героев и египетских богов как исторических персонажей. В своей работе «Хронология древних царств» Ньютон составляет обширную хронологическую таблицу, в которую вписывает все известные ему события истории, он очевидно пытается некоторым образом синхронизировать все имеющиеся у него данные, а также справится с открытиями новых историй и мифологий.

Несмотря на то, что хронологические таблицы были вполне традиционным способом осмысления истории. Тем не менее работа Ньютона вызвала у современников большое недоумение. Исследователи обыкновенно связывают это с тем, что Ньютон сразу же стал восприниматься как строгий ученый, в этой же работе он представляется как странник, блуждающий среди древних руин. Текст Хронологий представляется преданным исследователям Ньютоновской мифологии как некоторая непроницаемая поверхность, странная и скучная, проникнуть в которою можно разве что рассмотрев ее из перспективы оккультных представляющих некоторый интерес для ученого.

Однако, как мне кажется, существует и другой ключ к пониманию мифологии Ньютона. Работа относится к общепринятому научному жанру историографии и мифографии эпохи Возрождения, в рамках которого ученые пытались продемонстрировать, что древняя история может быть систематизирована с помощью скептически настроенной герменевтики в рамках эвгемерической традиции. Можно предположить, что если рассмотреть истории древних царств как истории параллельного развития, можно выявить между ними сходства и различия, это могло бы позволить выделить то, что действительно достойно доверия. В общем и целом, можно сказать, что подобный подход является продолжением генеалогического метода, разработанного в связи с традицией критики священного текста

История Ньютона вписывается в продолжающуюся традицию переосмысления древних мифов XVII века, котораясклонна считать, что древние предания представляют собой нечто большее чем просто аллегории, скрывающие некоторые моральные уроки (хотя они все еще активно используются в педагогике). По манере подобные мифографии напоминают историю болезни, что связано с желание историков пересобрать прошлое во всей его целостности, чтобы лучше понять настоящее.Если выделить некоторые закономерности, то можноделать предположения на будущее. При этом чрезвычайно важнопродемонстрировать, что получившийся результат не свободное измышления ученого или проекция его собственных фантазий. Таким образом, возникает проблема с тем чтобы совместить требования научности и «предмет, который по природе своей не поддается доказательствам, на каких построены другие его (Ньютона) творения», в такой ситуации ученому приходит на помощь «его всегдашняя точность и здравомыслие» (См. [15], c. 12-13)

Значение интерпретации Ньютоном древней истории представляет собой спорный вопрос. По одной из версий (См. [24]) Хронология была призвана дать основания для исследования способов дополнения и обоснования математической системы Ньютона историографическим материалом. По сути, она дает возможность выявить связь между различными концепциями времени: одна действует в математике, а другая в истории.С одной стороны, время оказывается бесконечно расширяющимся, с другой же конечным и линейным, тем о котором можно создать повествование. Мы можем назвать его историю герменевтикой именно потому, что в ней происходит то, что можно назвать пересмотром семиотики времени, которая происходит вместе в переформулировкой мифологических нарративов. (Там же с. 20). Например, Ньютон предполагает, чтоХирон был первым изобретателем небесной сферы (навигационного устройства) (См. [15] с. 142), он переводит мифического изобретателя в изобретателя исторического. Он как будто реконфигурирует этот миф, он его не отвергает, а переопределяет. Миф о Хироне остается в интерпретации Ньютона все еще мифом, но таким, который встраивается в новую историческую линию, которая ведет аккурат к восемнадцатому веку и воплощает собой идею культурного прогресса.

Ньютон акцентирует внимание на греческой мифологии, что кажется вполне закономерно в свете развивающейся науки, для которой основанием всегда являются аксиомы и теоремы.Там всегда должно быть нечто первое, не поняв которое невозможно двигаться дальше. В истории же нет и не может быть аксиом, зато там есть самые первые истории, которые нужно интерпретировать, а также понять каким образом они создавались, это может послужить разрешению конфликтов, возникающих вокруг способом написания истории в XVIIвеке.То,как мы видим начла истории, влияет на наше отношение к дню сегодняшнему. Это становится особенно ясно если посмотреть на то, как исторический нарратив эксплуатируют различные правящие инстанции.

Итак, мифология приобретает у Ньютона основополагающий характер, а хронология становится средством упорядочивания настоящего и прогнозирования будущего, она несет в себе не только историческое и научное знание, но и определенное идеологическое значение.

Работа Ньютона по хронологии продолжает традиции хронологии XVII века. Которая была направленна на выявление синхронизма между мифами и историями различных культур. Христианским историкам хронология позволяла выстроить языческую мифологию так, чтобы она согласовывалась с временной шкалой, предложенной библейской историей. В своих попытках синхронизировать мифологии они следовали своим языческим предшественникам, например, Дионисию Галикарнасскому, Диодору Сицилийскому и Полибию. Часто большие исторические трактаты также сопровождались хронологическими таблицами, которые могли представить огромные объемы информации в максимально сокращенной форме. Можно сказать, что во многом историками и мифографами двигала страсть к порядку. Также можно заметить взаимное влияние со стороны строго научных программ. Френсис Бэкон, например, настаивает на том, что прогресс наук осуществляется посредством создания как можно более обширных перечней и таблиц, в которых можно располагать факты и соотносить их. Можно предположить, что развитие хронологии XVII-XVIII века отчасти имели ввиду создатели различных генеалогических конструкций (от Дарвина до Леви-Стросса).

Для ученых, пытающихся организовать такой обширный материал, сама структура хронологии была не только полезным инструментом упорядочивания фактов, но и визуальной схемой, в которой воплощается метафизический порядок, хронология должна быть тем, что не позволяет истории слиться в единую неразличимую массу, она же удерживает историка от самовольного толкования фактов, так как она предполагает определенный способ течения времени.Также хронология называется душой истории, которая дает ей жизнь.(См.[26]). В некотором роде душа истории - это ее сюжет, который автор открывает или изобретает.

Хронологии обыкновенно представляли собой таблицу или диаграмму, в которой параллельно заполнялись столбцы с событиями, однако, чем в большею древность углублялся историк, чем больше пустого места он оставлял. Это пустое время, которое заполнится, если последовательно развивать свое повествования. Создание хронологических таблицкажется почти что игрой, в которую ученые играют друг с другом, однако, это практики есть еще одна сторона. Я имею ввиду серьезную озабоченность размещением индивидуального опыта в универсальном. Хронолог должен некоторым образом вписать себя и момент настоящего в уже сформулированный исторический нарратив. Действительно известны примеры, когда хронологи дополнялись самими хронологами или редакторами (Напр. «Историко-Хронологический театр»Гальвеция). Она дополняются описаниями современности, последние события становятся частью повествовательной структуры, включающей также Царя Давида и падение Трои. Таким образом, Хронологический нарратив представляет собой некоторую всеохватывающую тотальность, универсальную энциклопедию, которая будто бы не дает возможности ничего исключить или же списать неточность на то, что автор следует какому-то определенному источнику.

Так, хронология порождает совершенно особенный образ времени. Она собирает в себе множество подробностей, подразумевая, что появится более обширный образец повествования. Предполагалось, что с помощью этого механизма можно едва ли не составить план конца света или по крайне мере в нем видели возможность прочтения и понимания времени, которое имеет повествовательную структуру. Более того, наблюдая такой обширный исторический срез и понимая развитие сюжета читатель должен был разглядеть великий замысел Бога, который реализует себя в истории, и также может быть понять свое предназначение в мире.

2.2 Ньютон и поиск синхронизма в истории

Ньютон стремиться определить научную основу для своей истории, ему нужен метод, который позволит ему определить, когда произошли события в прошлом. ЕгоХронология состоит из двух частей: первая содержи период с 1126 по 331 (с Египетского вторжения в Грецию по завоевания Александра Македонского в Персии), вторая часть работы посвящена более конкретному рассмотрения истории древних народов, в том числе египтян, греков и евреев. Методологический аспект работы Ньютона над древней историей раскрывается в некоторых работах его последователей (Напр. Уильям Уинстона). Способ же чтения источников Ньютоном кажется вполне прозрачным - он допускает преувеличения в исторических записях, ищет доказательства того, что одним и тем же личностям было дано много имен, переводит поэтические описания богов и богинь в историческую плоскость, а так же предполагает заранее взаимное влияние культур друг на друга. Особенно важно для неговлияния открытия различных технических изобретений. Конечно, Ньютон прибегает к методам астрономического датирования, но они не являются его единственной интерпретативной стратегией. Он настаивает на важности письменных источников, появление которых он отсчитывает с того момента, как Кадм принес письменность в Европу. Кадм при этом, конечно, является не Кадмом самими по себе, и даже не некоторым историческим изобретателем письменности. Он оказывается частью некоей группы энтузиастов, распространяющей финикийскую культуру и грамотность в Греции(См. [15], c. 39). Эта ссылка на Кадма во многом предвосхищает особенный интерес Ньютона к различным технологическим изобретениям, поскольку он мыслит их как некоторые отправные точки, с которых начинается распространение науки в древнем мире.

Ньютон конечно же понимает, что письменные свидетельства не являются гарантией исторической точности, он прекрасно знаком с тем, как народы склонны усиливать древность своего происхождения. Также ему понятно, что термины могут менять свое значение, поливалентностьтерминов собственно становится ключевым для понимания его философии мифологии. Он предполагает, что древние историки прибегают к приписыванию одному персонажу нескольких имен, чтобы устранить видимые несоответствия и не разрушить синхронность развития исторического процесса. Древние поэты напротив удваивали людей. Ньютон предлагает своеобразную процедуру возвращения имен их законным владельца, что становится возможным, если руководствоваться тем, что все сложное должно быть максимально сведено до простого через выявление эквивалентности.Можно сказать, что он руководствуетсяпринципом экономии, который совершенно чужд мифологическому и историческому материалу и лишает его своеобразия.

Еще одним источником заблуждения Ньютон видит в том, что древние греки предпочитали прозе поэзию. (Там же с. 23) Для него написание истории не в прозе невозможно, в отличии скажем от философии, потому как поэтическое для него связано с различного рожа вымыслами и фантазиями(Там же с. 84) Далее он связывает развитие прозы как некоторого аналитического способа изложения со стадиями развития, сопровождающимися более прогрессивными и изощренными способами выражения.

Ньютон полностью игнорирует поэтическую природу мифа и предлагает трактовать мифологии эвгемерически. Например, у него богиня плодородия Церера становится историческим персонажем, который научил греков сеять. За такой значительный вклад в развитие греческой цивилизации, она была обожествлена после смерти. Однако, эвгемерический метод Ньютона предполагает не остановку на каком-то конкретном событии, а включение этого события в последовательность других событий. После смерти Цереры появляются различные мистерии, а затем начинают строится храмы. То есть построение храмов в честь Цереры соединяется со строением храмов вообще, что позволяет породить новый виток интерпретаций. Возвращение собственного значения одной только Церере позволяет объяснить более общий культурный феномен. Такой способ переоткрытия мифических персонажей и вписывание их в развитие культуры и одновременно выводя это развитие из них же самих делает из эвгемерической трактовки мифа своего рода раннюю версию науки о духе.

Связав посев семян с Церерой, он далее использует это нововведение для установления синхронных отношений, так как любая ссылка на посев семян подразумевает распространения знаний, связанных с Церерой. Так, подобный, казалось бы, примитивный метод позволяет Ньютону выйти за рамки генеалогического анализа. Он позволяет Ньютону связать множество несвязанных событий в единую цепь повествования. «Идейскиедактилы находят железо в горе Ида на Крите и делают из него доспехи и железные орудия, и тем самым дают начало ремеслу кузнецов и оружейников в Европе; и своим пением и танцами, и ритмом, который они отмеряли, ударяя мечами по доспехам друг друга, они водят в употребление музыку и поэзию»[там же с. 41]

Метода Ньютона позволяют ему не только синхронизировать различные национальные истории, но и осветить истоки древней религии, а также оправдать колониальные настроения своего времени. Его привлекает рассказ о четырех древних империях, в которых он мог найти оправдание империалистического видения Британии.

Подход Ньютона к трактовке мифа, который можно было бы назвать аналитическим, находит более полное выражение в попытке количественно оценить материал и использовать статистические данные. Всегда, когда это возможно, Ньютон излагает свои выводы в с помощью чисел, его способ изучения древней истории делает его похожим на некоего человека-компьютера, который как по волшебству может превратить многообразие человеческой деятельности в цифры.

Научное регулирование Хронологии происходит не только в количественной оценке исторических данных и анализа источников. Чтобы исторический нарратив мог быть корректно расположен во времени, Ньютон активно обращается к астрономии. С помощью нее он и находит синхронизм в разрозненных данных и налаживает внутренний контроль над ними, ведь звезды функционируют как универсальные часы. Точные знания о прогрессе времен могут быть получены путем координации астрономических данных, найденных в древних документах. Благодаря своим знаниям небесной механики Ньютон делает возможным узаконить связь между физикой и историей, он находит ту ось, которая всегда остается неизменной, независимо от века и царя, и которая может сообщить синхронность всем возможным историям.

Тем не менее, математические вычисления в настоящем не могут быть легитимным образом расширены на прошлое. Потому, применительно к истории наука всегда развивается вместе с текстом. Для Ньютона ключевым изобретением становится изобретение астрономической сферы, но он не просто помещает изобретение на временную шкалу, но использует его для обнаружения событий в прошлом и будущем.

Еще одним важным пунктом, который мог бы осветить философию мифологии Ньютона, которую можно было бы назвать историографической философией, является сравнение ее с методологическими принципами, изложенными в «Замечаниями на книгу пророка Даниила». Во второй главе «О языке пророчеств» он пишет «Для понимания пророчеств мы должны прежде всего познакомиться с символическим языком пророков. Язык этот состоит в уподоблении мира внешней природы миру отношений государств и властей между собою».[16, с. 13]Также как Ньютон пытается найти в Библии код, разгадав который можно сделать ее понятной, он полагает, что он может обнаружить обоснование исторических событий, которые он исследует в своей Хронологии. В обоих случаях очень многое зависит от упрощения сложных явлений. Упрощая, Ньютон предлагает очистить историю от того, что привнесено было в ее изложение человеком и тем самым приблизится к раскрытию божественного замыла, реализующегося в истории человечества. Он хочет найти божественное присутствие в самой природе, сделав историю не только плодом человеческой деятельности, но подчинить эти действия некоторым универсальным законам. (Кноеспел 33)