Структуралистская теория мифа и ее критика

Если миф связан с ситуацией, например, с социальным устройством общества, то он не является её репрезентацией, а напротив, он играет ей, использует её как площадку для реализации своих возможностей. Этим объясняется порой встречающееся несовпадение мифа и социальной реальности. Если ранний Леви-Стросс (в "Печальных тропиках", например) мог трактовать какие-то мифологические как маскировку социальных противоречий, то поздний Леви-Стросс склоняется скорее к тому, что социологический код - один из аспектов мифа. Элементы социальной и природной реальности берутся в мифе как "инструмент, а не объект обозначения" (Сырое и приготовленное, стр. 324). Мифологическое мышление не придаёт элементам смысл, но себя через них обозначает, действует через них.

Таким образом, в мифе можно выявить множество уровней или даже плоскостей и пространств. Он не ограничивается лишь одним слоем реальности, всякому мифологическому повествованию присуща многоуровневость и многоаспектность.

Но помимо того, что существуют мифы, существуют также обряды и ритуалы. Как соотносятся мифы и обряды?

Леви-Стросс выступает против их единства - потому что очень трудно найти такой миф и такой ритуал, которые бы точно соответствовали друг другу - это скорее случайность, чем закономерность. Допустим, можно найти миф у одного племени, а в ритуале это проявляется совсем у другого племени

Почему миф и ритуал скорее противоположны, чем едины, даже если они опосредованы трансформациями и инверсиями?

С точки зрения Леви-Стросса это совсем не поддерживающие друг друга практики, а наоборот принципиально разные виды человеческой деятельности - это виды деятельности, направленные на решение абсолютно разных проблем.

Миф - это деятельность человека, которая направлена на разъединение, разделение. Изначально мир дан человеку слишком слитно, слишком нераздельно, без разрывов, неразборчиво и хаотично. Задача человека - привести его в порядок, для этого нужно разъединить мир на классы, установить определённые соотношения между этими классами.

Но возникает другая проблема: в результате разделения мира мы получаем разъединённый мир и в этом мире жить тоже страшно (как и в мире чересчур смутном, хаотичном). Возникает вторая задача - как соединить то, что разъединено (то есть это реакция на нашу собственную деятельность - мы сами пугаемся того мира, который мы создали). И тогда человек начинает производить некие действия, в которых он совмещает предметы - берёт различные предметы и показывает каким-то образом, что они не различные, но одни. Так, например, в ритуале человек может символически превратиться в животное - благодаря маске, танцу или каким-то техникам шаманизма.

В пределе ритуал - это ритуал жертвоприношения. Жертвоприношение представляет из себя соединение предельно разделённых вещей - мира человеческого и мира божественного. Человеку нужно взять какой-то предмет, который можно поместить между человеческим и божественным - и этот предмет уничтожить. Уничтожение этого предмета как бы создаёт вакуум в том месте, где его уничтожили, и в этот вакуум втягивается божественная сила.

Европейская цивилизация - это цивилизация трат, эффективности, успеха, развития и достижения целей. А первобытное общество - это общество гомеостаза, общество, в котором главное поддерживать существующее положение вещей, стараться всё настраивать таким образом, чтобы некий порядок исполнялся испокон веков и продолжал исполняться дальше.

Леви-Стросс считает, что миф - это машина по уничтожению истории. Если мы переносим события из плана диахронического в план синхронический (то есть с оси синтагмы на ось парадигмы), то события мифа попадут таким образом в некое безвременье.

Структура не просто отвергает или игнорирует историю, она устойчива к событиям и позволяет вписывать в себя новые события или же меняется, если события разрушают структуру.

Если произошло какое-то событие, которое взрывает структуру, то из осколков старой структуры быстро появляется путём бриколажа новая структура. Если в племени существует три клана - клан орла, клан ягуара и клан черепахи (небо, земля, вода) и, допустим, клан змеи внезапно исчез - тогда клан черепахи делится на клан, связанный с сушей, и клан, связанный с водой. Ресурсы мифологии позволяют первобытному обществу обыгрывать любое непредвиденное событие.

Кроме того, согласно Леви-Строссу, наша история тоже представляет собой нечто вроде мифологии. История, как дисциплина, изучаемая в школах, нацелена не на то, чтобы достичь объективной истины, а на то, чтобы создать некую историческую модель, в соответствии с которой мы могли бы двигаться дальше, с которой бы мы соотносились. В этом наше сходство с первобытными людьми.

Выдвигалось много упрёков относительно того, что леви-строссовский структурализм носит универсальный характер - если постараться, то везде можно обнаружить какие-то структуры, инверсии, гомологии и т. д. Сам Леви-Стросс тоже видел в этом определённую опасность и считал, что нельзя экстраполировать метод, предназначенный для анализа языка.

4. Критика в рамках антропологии

4.1 Клиффорд Гирц

Одним из критиков структуралистского подхода к изучению мифов был американский антрополог Клиффорд Гирц. В своей статье "Мыслящий дикарь: о работе Клода Леви-Стросса" он даёт едкую критику леви-строссовских идей. Прежде всего он атакует концепцию первобытного мышления, которая представляет первобытных людей в качестве экспериментаторов, что без остановки создают модели природы, общества, мира, разбирают и пересобирают эти модели. Гирц говорит о том, что теория Леви-Стросса "отменяет историю, сводит чувства к слабым проблескам интеллекта и подменяет конкретное мышление конкретных дикарей в конкретных джунглях Мышлением Дикаря, присущим нам всем" Гирц К. (2004) Интерпретация культур. М.: РОСПЭН. С. 409.. Понимание мифа как комбинаторной работы мышления выглядит для Гирца сведением мифотворчества к механической деятельности "неолитического интеллекта, заброшенного в резервацию, перемешивающего осколки старой традиции Там же. С. 413..

Вместе с тем ему близок подход к мифу как к тексту, однако представление о работе с таким текстом у него совсем иные, нежели у Леви-Стросса. Для Гирца в понимании мифа как текста ключевым является сам процесс прочтения - то есть изучение того, о чём повествует мир, а не а не выявление структур, через которые он функционирует. Понять миф (функционирующий в конкретной ситуации) и расшифровать стоящие за ним структуры - это разные задачи.

4.2 Виктор Тернер

Антрополог Виктор Тернер был своего рода антиподом Леви-Стросса в том смысле, что их сферы интересов находились совсем близко, но практически не пересекались. Тернер, будучи не заинтересован в изучении застывших структур и выступающий против привязки к статичным формам, отдавал предпочтения исследованию практики (ритуалов, церемоний, обычаев, либо антиструктурных явлений - моментов деструкции, неустойчивости и переустройства прежних структур, расколов и разрывов). Для него ритуал - "это не просто эпифеномен мифа или просто социальная практика, но нечто обладающее онтологической ценностью" Тэрнер В. (1983) Символ и ритуал. М.: Наука. С. 31.. Леви-Стросс прочитывал ритуал как структуру, в которой происходит работа мышления и осуществляются попытки разрешить возникающие перед этим мышлением противоречия. Для Леви-Стросса сам процесс ритуала вторичен по сравнению с теми оппозициями и комбинациями, которые разворачиваются внутри него. И в целом Леви-Стросс, как исследователь мифологии, работает, ориентируясь прежде всего на тексты. Тернера, в отличие от Леви-Стросса, интересовала не литературная, но ритуальная составляющая мифологии. Здесь мы видим скорее расхождения в методе изучения первобытных верований, но всё же эти расхождения просвечивают определённые философские установки. Исследователь может воспринимать мифологию в качестве текста, памятника, застывшей формы, а может воспринимать как процесс, постоянное становление.

5. Рецепция в рамках современной философии: Леви-Стросс как постструктуралист

Бразильский философ и антрополог Эдуардо Вивейруш де Кастру в своей работе "Каннибальские метафизики" производит деконструкцию структуралистской парадигмы. Основными помощниками в этой деконструкции являются Делёз и Гваттари. С помощью их теоретических наработок де Кастру стремится выявить Леви-Стросса-постструктуралиста Кастру Э. (2017) Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem. С. 13., который бы преодолел свой структурализм. Намеки на нечто подобное де Кастру видит в "Мифологиках" Леви-Стросса.

В "Каннибальских метафизиках" де Кастру призывает антропологов переходить от представления о мифологии как эпистемологии к представлению о мифологии как онтологии. Так, например, Леви-Стросс изучал мышление первобытных людей и пытался переводить то, что непереводимо на язык нашего мышления. Стоит отметить, что подобная критика в адрес Леви-Стросса встречается и у Бруно Латура, который в своей работе "Нового времени не было" говорит трансцендентности, которую приписывает научному знанию Леви-Стросс (а вместе с ним и другие исследователи, изучающие первобытные народы и вычитывающие у них категории западной культуры) Латур Б. (2006) Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге. С. 173..

Де Кастру говорит о том, что следует отступить от классификации в привычных исследователям схемах и вместо этого заняться восстановлением экологии первобытной мысли. С поиска у дикарей (концептуальная фигура, которую вводит де Кастру для обозначения совокупности первобытных народов) аналогов нашему мышлению ("Неприрученная мысль" Леви-Стросса) исследователям нужно переключиться на работу по воссозданию дикарской онтологии ("Каннибальские метафизики").

В схожем ключе мыслит и Филипп Дескола, который, как и Леви-Стросс, изучал философию в университете, но позднее переключился на антропологические исследования. В работе под названием "По ту сторону природы и культуры" Дескола говорит о необходимости изучать эписто-онтологии Дескола Ф. (2012) По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение. С. 164-165. - мы не имеем возможности отделить репрезентацию мира у первобытных людей и сам мир первобытных людей.

Помимо прочего, де Кастру указывает на необходимость эквивокации исследователя, то есть его вовлечения в изучаемое и изменения в ходе исследования. Антрополог в таком случае должен ориентироваться на фигуру шамана, дипломата первобытных обществ, который способен менять точки зрения и понимать, благодаря этому, мир (а конкретно - животных, духов и т.д.). Проект каннибальских метафизик можно описать как призыв к шаманизации антропологии.

Де Кастру говорит о том, что нам следует научиться у индейцев пониманию того, что никакой единой природы не существует, природ множество. Он называет это индейским перспективизмом или натурализмом. Так, например, ягуары в мифах индейцев пьют кровь, но для самих ягуаров это вовсе не кровь, но пиво - то, что для нас является чем-то, для существ иной природы является совсем иным.

Таким образом, в перспективе мультинатурализма задача антропологии и, соответственно, исследования мифов заключается в том, чтобы научиться понимать миф, общество, культуру изнутри, из их собственной экологии. Работа мифолога должна быть сопряжена с восстановлением этой экологии и стремлением к эквивокации, становлению шаманом, который может видеть мир чужими глазами.

Итак, де Кастру считает, что проект Леви-Стросса не исчерпан, его нужно лишь немного скорректировать. Эта попытка пересмотра структурной антропологии сопряжена с определёнными политико-философскими установками, которые обуславливают некоторые её тенденции. Мультинатурализм преодолевает гуманистическое отношение к дикарю (то есть преодолевает то, что, например, заставляло Леви-Стросса искать у первобытных людей какие-то аналоги наших научных категорий и т. д.). В конечном счете это можно назвать проектом деколонизации антропологии. В иной плоскости, но со схожими намерениями, работает антрополог Эдуардо Кон, чья работа "Как мыслят леса" посвящена уже не деколонизации, а постгуманизму в антропологии. Кон призывает изучать существ в их экосистеме, изучать вовлечённость человека в природное. В каком-то смысле де Кастру и Кон продолжают дело Леви-Стросса, они развивают линию леви-строссовского гуманизма (руссоизма?) преодолевая его как нечто слишком европоцентричное и антропоцентричное.

Заключение

Итак, в ходе исследования теории мифа Леви-Стросса можно было пронаблюдать разворачивание целой сети концептов, которые теснейшим образом связаны друг с другом. Как мы увидели, подход к изучению мифа с позиций структурализма оказался чрезвычайно плодотворным, как в плане методологии исследования, так и в плане осмысления философских оснований антропологической науки. Из полемики вокруг этого структурного подхода, из которой и по сей день рождается много важного. Мода на структурализм сошла на нет, но очевидно, что идеи Леви-Стросса не потеряли свою актуальность, ведь он остается ключевой фигурой в современной философии. К нему не перестают обращаться, порой пытаясь даже освободить от структурного метода.

По итогу рассмотрения структуралистской теории мифа можно сказать, что Леви-Стросс поднимает антропологию и, в частности, изучение мифологии на высокий теоретический уровень. Долгое время господствовало старое, "филологическое", понимание мифологии как истории о божествах и их подвигах, и Леви-Стросс его если не разрушил, то, по крайней мере, сильно поколебал. Благодаря структурной антропологии, мы стали яснее понимать, что миф - это не только и не столько о богах и о сверхъестественном, сколько о человеке, о его попытках осмыслить мир и осознать себя в нём.

Список использованной литературы

1. Гирц К. (2004) Интерпретация культур. М.: РОСПЭН.

2. Дескола Ф. (2012) По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение.

3. Кастру Э. (2017) Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem.

4. Кон Э. (2018) Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Marginem.

5. Латур Б. (2006) Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.

6. Леви-Строс К. (1999) Первобытное мышление. М.: ТЕРРА.

7. Леви-Строс К. (2006) Мифологики: Сырое и приготовленное. М.: ИД «Флюид».

8. Леви-Строс К. (2008) Структурная антропология. М.: Академический Проект.

9. Леви-Стросс К. (1999) Печальные тропики. М.: Издательство АСТ.

10. Малиновский Б. (2015) Магия, наука и религия. М.: Академический Проект.

11. Рэдклифф-Браун А. Р. (2001) Структура и функция в примитивном обществе. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН.

12. Соссюр Ф. де (1977) Труды по языкознанию. М.: Прогресс.

13. Тэрнер В. (1983) Символ и ритуал. М.: Наука.

14. Эванс-Причард Э. (1985) Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука.

15. Энафф М. (2010) Клод Леви-Строс и структурная антропология. СПб.: ИЦ "Гуманитарная академия".

16. Clarke S. (1981) The Foundations of Structuralism: A Critique of Lйvi-Strauss and the Structuralist Movement. New Jersey: Barnes & Noble.

17. Lйvi-Strauss C. (1976) Structural Anthropology, Vol. II. Chicago: The University of Chicago Press.

Размещено на Allbest.ru