Культурный материализм Реймонда Уильямса

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Выпускная квалификационная работа - БАКАЛАВРСКАЯ РАБОТА

по направлению подготовки 47.03.01 «Философия»

образовательная программа «Философия»

КУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ РЕЙМОНДА УИЛЬЯМСА

Андиев Султанбек Валерьевич

Рецензент: канд. филос. наук, доц. К.К. Мартынов

Научный руководитель: д-р филос. наук, доц. А.В. Павлов

Москва

2020

Оглавление

Введение

Глава 1. Культурный материализм в теории коммуникации Реймонда Уильямса и учение о базисе и надстройке

Глава 2. «Структура чувства» как важнейший концепт культурно-материалистической теории Реймонда Уильямса

Глава 3. Эвристическая ценность творческого наследия Реймонда Уильямса

Заключение

Библиография

Введение

Актуальность и новизна темы исследования. В новейших текстах, посвященных философии культуры, эстетики, социальной философии, теории медиа и т.д., часто возникает термин «структура чувства». С помощью этого концепта ученые пытаются описать наше время, подразумевая под понятием, впрочем, что-то свое. Многие признаются, что, хотя они используют термин, он остается довольно туманным. Однако все соглашаются с тем, что он крайне полезен как эвристическая категория, и также отдают дать уважения автору концепта - Реймонду Уильямсу (1921-1988). Уильямс по праву считается одной из важнейших исследователей культуры второй половины ХХ века, чьи работы повлияли на становлении такое дисциплины, как культурные исследования и связанные с этим предметом областью гуманитарного знания.

Его теоретические понятия, как это будет показано в тексте работы, широко используются и по сей день, что оставляет его теорию культурного материализма актуальным рабочим методологическим инструментом для исследователей. Вместе с тем, хотя на Уильямса ссылаются и отечественные философы, его творческое наследие остается неосвоенным. Существует лишь один перевод его статьи, в то время как богатый теоретический каркас его работ остается без внимания.

Поэтому мы ставим целью настоящего исследования адекватно описать, проанализировать теорию культурного материализма Реймонда Уильямса. Что предполагает постановку и решение следующих задач:

1) Показать, как теория коммуникации Уильямса вписывается в его теории культурного материализма, а также проанализировать его учение о базисе и надстройке.

2) Адекватно описать и объяснить такое важное для теории культурного материализма понятие, как «структура чувства», а также сравнить его с понятиями идеологии (Альтюссер), гегемонии (Грамши) и габитус (Бурдье).

3) Чтобы подтвердить значение идей Уильямса сегодня и возможность применения его теории, мы опишем эвристический потенциал, показав, насколько она востребована сегодня.

Объект и предмет исследования. Объектом в настоящем исследовании выступает весь корпус работ Реймонда Уильямса, а предметом - непосредственно его теория культурного материализма, которую он разрабатывал практически всю свою карьеру в качестве социального теоретика.

Степень разработанности проблемы. Как было сказано, в отечественной науке сам Уильямс и его работы при всем его влиянии на культурную и социальную теорию и социальную философию не получил должного внимания. На русский язык не переведена ни одна из его главных работ вроде «Марксизма и литературы» или «Долгая революция». Единственным теоретическим текстом Уильямса, переведенным на русский язык, как упоминалось, является его статья «Базис и надстройка в марксисткой теории культуры» (Уильямс, 2012). Иноязычные исследования его работ также не переводятся. Исследований теории Уильямса на русском так же практически нет. Можно отметить только исторический и теоретический очерк о развитии культурных исследований за авторством Виталия Куренного, опубликованный в том же номере «Логоса», что и выше упомянутый перевод Уильямса, но сама цель этой статьи не предполагает концентрации на одном только Уильямсе (Куренной 2012).

При этом нельзя сказать, что на русском языке нет текстов, где используются его теоретические разработки. Так, философ Елена Петровская применяет идеи Уильямса для анализа кино Алексея Балабанова и отношения к ним поколения 1990-х (Петровская, 2018). Переведенный в этом году сборник «Метамодернизм» также берет за основание теорию Уильямса для описания того, что из себя представляет метамодернизм (ван дер Аккер, Вермюлен 2020). Кроме того, среди переведенных источников, в которых используются идеи Уильямса, можно назвать книги Терри Иглтона «Идея культуры» и Джона Урри «Как выглядит будущее?» (Иглтон, 2012; Урри, 2019). Теорию Уильямса активно развивают до сих пор и другие ученые (Filmer, 2003; Fuchs, 2016; Fuchs, 2017; Fuchs, 2019; Hassan, 2020). В третьей главе мы подробно расскажем, как теоретические разработки Реймонда Уильямса широко используются в разных дисциплинах - в культурных исследованиях, в современном социально-экономическом анализе «цифрового капитализма» и т.д. Это подтверждает эвристический потенциал и актуальность Уильямса в качестве автора теоретической модели культурного материализма. Даже если посмотреть на этот краткий анализ востребованности идей Уильямса, можно увидеть, что его теоретические идеи с момента его смерти получили распространение даже в тех сферах, к которым Уильямс себя не относил напрямую, а также вышли за пределы исключительно марксисткой традиции анализа и проникли в более общую сферу академических споров, дав новые средства и методы анализа различных культурных явлений.

Теоретическая и методологическая база исследования. В данной работе помимо метода текстологического анализа и сравнения используются наработки ученых, занимающихся исследованием творчества Уильямса (Filmer, 2003). Для сопоставления ключевой теории мыслителя были задействованы теория гегемонии итальянского неомарксиста Антонио Грашми, теория идеологии и идеологических аппаратов государства французского неомарксиста Луи Альтюссера и концепт габитуса французского социолога Пьера Бурдьё. Эмпирической базой исследования, с одной стороны, являются работы самого Реймонда Уильямса, а с другой - статьи и книги, посвященные его теории. Кроме того, были использованы работы по философии культуры и социальной теории в целом.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что впервые в отечественную академическую среду вводятся главные положения теории Уильямса, а также в обнаружении связей, которые показывают важность Уильямса для современной культурной и социальной теории в качестве теоретической модели. Практическая значимость выражается в возможности использования данной работы в дальнейших исследованиях, касающихся Уильямса или марксисткой теории культуры. Исследование будет ценным для преподавания дисциплин «социальная философия», «философия культуры» и «теория медиа».

Глава 1. Культурный материализм в теории коммуникации Реймонда Уильямса и учение о базисе и надстройке

культурный материализм уильямс

Реймонд Уильямс (1921-1988) родился в валлийской деревни на границе Уэльса и Англии в семье рабочего железнодорожной станции и лейбористского партийного активиста, что оказало большое влияние на его политическую позицию в будущем. Поступив в Тринити Колледж в Кембридже на относительно недавно открытый факультет английской литературы, Уильямс обнаружил себя в компании в основном выходцев из состоятельных английских семей, где его рабочее и валлийское происхождение несколько отделяло его от общей группы.

В Кембридже он вступил в «Союз юных коммунистов», который был связан с Британской Компартией и Коминтерном, но в 1940 году вышел из него, чтобы записаться в британскую армию (Британская компартия придерживалась на тот момент политики нейтралитета в отношении войны), где он попал в танковые войска. После возращения из армии и окончания университета он работал в Оксфорде, а после публикации книг «Культура и общество» (Williams, 2017) и «Долгая революция»(Williams, 2011) вернулся в Кэмбридж на факультет английского языка в 1961 году и преподавал там до своей отставки в 1983 году (подробную биографию см.: (Smith, 2008)).

Периодизацию философской теории Уильямса обычно делят на период «левого культурализма», когда большую влияние на мысль Уильямса оказывали такие важные фигуры для британской литературной критики начала и середины ХХ века, как Томас Элиот и Фрэнк Ливис. Этот период нашел отражение в его мыслителя «Культура и общество», которая, одновременно оставаясь в традиции британской литературной критики тех лет, производила радикальную интерпретацию понимания культуры в сторону ее общности для всех людей, так как она и есть «способ жить» (way of life), который охватывает все общество, а не только ту его часть, которая считает себя хранителем культуры. Таким образом, этот период можно назвать критикой консервативных литературных критиков их же оружием, а именно понятием «культура» (Иглтон, 2012, с. 174).

Второй период, который характеризуется такими работами, как «Долгая революция» и «Коммуникации» (Williams, 1973), с одной стороны, продолжает начатую в более ранний период линию понимания культуры как чего-то материального, а, с другой стороны, отражает такие новые темы в творчестве Уильямса, как коммуникации и структура чувства. Особую важность играет именно категория «структура чувства», ставшая важнейшей в философской теории Уильямса, которая проходит почти через все его главные работы среднего и позднего периода. Она будет разобрана в следующей главе, а здесь мы разберем две другие темы автора - теорию коммуникации и размышления о базисе и надстройке у Уильямса - каждая из тем характеризует второй и третий этапы работы Уильямса. Мы не будем говорить о самом раннем периоде творчества Уильямса, так как его «культурный материализм» сосредоточен на втором и третьем этапе эволюции его теоретических взглядов.

Как отмечают современные исследователи, очень часто из обсуждаемого теоретического наследия Реймонда Уильямса выпадает его теория коммуникации и попытка рассмотрения медиа как средств производства. Это в свою очередь ведет к тому, что мы, с одной стороны, упускаем важную часть общей составляющей его философской теории культурного материализма, а с другой - возможность рассмотреть роль медиа уже в нашу эпоху, которая с появлением Интернета значительно расширилась и приобрела новые формы, а также осуществить попытку описания рамок, в которые средства коммуникации попадают при текущей экономической системе (Fuchs, 2017, р. 745).

Можно говорить о появлении у Уильямса собственной теории коммуникации уже в начале 1960-х годов, когда он выпускает продолжение «Культуры и общества» под название «Долгая революция» (1961). В первой части книги, которую можно также выделить как теоретическую, Уильямс продолжает разговор об отношении к культуре и искусству в обществе. Помимо этого можно также выделить его эссе того же года «Сообщество и коммуникация», где он прямо заявляет о необходимости создания теории коммуникации и о том, что «должно быть понимание о том, как коммуникация соотносится с сообществом, как она соотносится с обществом, какие системы коммуникации у нас есть, что они говорят нам об обществе и какое движение в будущие можно считать разумным» (Williams, 1989, р. 20).

Уильямс отмечает, что важность темы необходимости теории коммуникации проистекает из того, что ранее коммуникацию рассматривали как нечто вторичное по отношению к реальности, как то, что «совершается уже после того, как произошло нечто важное». На самом же деле, утверждает Уильямс, коммуникации играет первичную роль и формируют само общество и наши отношения в нем, ибо люди всегда существуют в определенных «паттернах коммуникации», которые они при этом сами могут не замечать в своей повседневной жизни (Williams, 1989, р. 21).

Рассматривая и отвергая разные версии отношений искусства к реальности как однобокие (например, искусство как отражение реальности, искусство как выражение некой «высшей реальности» или фантазии художника), Уильямс приходит к принятию диалектической модели взаимоотношения художника и реальности. Это всегда такое отношение, что субъект и объект в нем переплетаются и оказывают воздействие друг на друга.

Именно здесь Уильямс и начинает говорить о коммуникации. Человек как любое более или менее развитое биологическое существо имеет некоторую систему коммуникации, которая необходимо для передачи личного опыта в общепонятной форме. Более того, человек отличен от других существ тем, что имеет в наличии огромное количество таких систем: от естественного языка и жестов до логических и математических символов.

С одной стороны, человек всегда заранее существует в определенных системах коммуникаций (по крайнем мере, в системе какого-либо языка), но при этом под воздействием внешних условий, например, появления ранее неизвестной информации, которая не может быть описана в нынешнем состоянии языка, может изменять саму систему коммуникации, привнося в нее новые элементы (Williams, 2011, р. 43).

Искусство тоже относится к системе коммуникации, но выделяется на фоне остальных сфер жизни тем, что, во-первых, обладает намного более сильной интенсивностью своего воздействия на человека по сравнению с другими формами коммуникации (как пишет Уильямс: «средства передачи нашего опыта [в искусстве] настолько мощны, что этот опыт буквально может быть прожит другими людьми» (Williams, 2011, р. 44)) и, во-вторых, именно в искусстве посредством селекции формируется записанная (recorded) культура периода, которая отображает его структуру чувства наилучшим образом. Тем не менее, Уильямс не ограничивается только прояснением искусства как системы коммуникации, а говорит о всей культуре. Культура может существовать только там, где есть коммуникация между членами сообщества. Уильямс разделяет коммуникацию как процесс и коммуникации как «институты и формы в которых идеи, информация и поведение передаются и получаются».

Говоря о коммуникациях как о системе институтов и форм, Уильямс объединяет с этой темой другие - в первую очередь социальные классы. Относительно этого Уильямс выстраивает четыре модели культуры, которые могут существовать в обществе и существовать в нем часто в «смешанном» виде: авторитарная, патерналистская, коммерческая и демократическая.

Авторитарная модель культуры предполагает контроль за информацией и коммуникациями со стороны власти с единственной целью удержания самой власти, что выражается также в борьбе против построения тех форм коммуникации, которые либо не соответствует режиму, либо же не могут им контролироваться. Центральной характеристикой подобной системы, таким образом, служит монополия на контроль за коммуникациями и монополия на установление единственно верного набора мнений и ценностей. Уильямс ожидаемо критикует подобную модель культуры как «отрицающую определенные факты о людях и о том, как они живут» (то есть, такое общество всегда антигуманно в своем отношении к людям и понимании того, что такое человек) и ставящую в центр некоторый набор «истин», который всегда соответствует интересу правящего класса и насаждение которого необходимо производить в данном обществе.

Патерналистское общество и его власть схоже с авторитарным в плане своей нацеленности на контроль, но в отличии от властных мотив патернализма состоит в «воспитании» народа, который рассматривается уже скорее как ребенок. У данного общества всегда есть парадокс: «воспитатель» никогда не дает своему «ученику» стать самостоятельным, ибо только сам воспитатель, когда можно будет говорить о самостоятельности, только и остается самостоятельным, даже при том, сам желает лучшего для воспитуемого. Уильямс приводит в пример такой модели культуры общественную радио- и телекомпанию BBC, создание которого ставило своей целью помочь людям составить мнение о текущих проблемах, и разного рода социальные инициативы британской аристократии прошлого. Можно говорить, что Уильямс относит к такой модели не находящиеся под общественным контролем институты, которые ставят себе задачу создания определенной картины мира.

Третья версия модели культуры - это культура коммерческая. В отличие от двух предыдущих типов она несет в себе отторжение идеи того, что можно ограничивать или решать за кого-то, что и как им потреблять в культурной сфере независимо от того, вызвано ли это просто желанием удерживать власть или же действительной благожелательностью к «другому». Эта модель культуры наиболее распространена именно в наше время, хотя она уже долгое время боролась с контролем авторитарной и патерналистской моделями культуры. Тем не менее, она не есть свободная модель культуры, согласно Уильямсу. Вместо модели производства и контроля медиа со стороны группы людей, которая хочет власти или же преисполнена желанием помочь «научить» других, тут возникает модель рынка. Таким образом, культура теперь находится под диктатом законов рынка. Если главным мотивом производства и трансляции культуры становится прибыль, то те медиа и части культуры, которые не могут принести прибыль, резко сокращают объем своего присутствия на рынке, а их место занимают целые медиа-холдинги и иные крупные организации, которые в первую очередь нацелены на получении прибыли. В такой системе упор делается не на создании чего-то оригинального в сфере культуры, а на фокусировании на таких схемах, которые уже доказали свою эффективность в принесении прибыли.

Концепт коммерческой культуры у Уильямса напоминает концепт «культурной индустрии» Адорно и Хоркхаймера (Хоркхаймер, Адорно, 2016), которые также выделяют среди черт капитализма ХХ века переход культуры в сфере понятий экономики и рынка. Тем не менее, хотя в этой плоскости критическое рассмотрение современной культуры Уильямса и Адрорно с Хоркхаймеров совпадет, они расходятся в иных местах. Если можно говорить о том, что Адорно с Хоркхаймером в своей критике коммерциализации искусства выражают скорее тоску по элитарной высокой культуре прошлого и противопоставляют её «культуре масс», то Уильямс не принимает данное различие, считая его ошибочным. «Нет никаких масс, есть только способ обращения к людям как к массам», пишет он, обозначая такое разделение как вызванное со стороны уже правящего класса (Williams, 2017, 393). Таким же образом решение Уильямса проблемы коммерциализации совершенно иное, так как оно строится на иных посылках: а) непринятие деление культуры на «высокую» и «низкую», б) признание за обычными людьми более сознательного статуса как социального агента. По второмупункту Уильямс также критикует защиту коммерческой модели культуры через аргументацию о том, что она предоставляет людям то, что они просят или, иными слова, отвечает предложением на спрос.

Как уже было сказано выше, все эти три системы перемешаны между собой и могут сосуществовать в каждом отдельно взятом обществе в различных пропорциях. Но Уильямс отмечает, что в текущее время происходит процесс отмирания патерналистской модели культуры и возрастание роли коммерческой культуры с её минусами рынка.

Выход из этого процесса Уильямс видит в переходе к демократический культуре. Демократическая модель культуры отличается от вышеописанных моделей тем, что тут уже сами средства коммуникации перестают быть средствами в руках какого-то класса и поэтому более не используются как инструменты в чьих-то интересах. В данной системе коммуникации переходят в общественное ведение. Демократичность этой системы выражается, во-первых, в том, что она дает место для выражения разных точек зрения, а не только тех, которые считаются «правильными» или же прибыльными, а во-вторых, само устройство владения и производства медиа находится под максимальным общественным контролем, что выражается через то, что само производство медиа в свою очередь выводится не из рыночной логики, а совершается рабочими и творческими группами, которым предоставляется в пользование оборудование и пространства по договору или лизингу со стороны местных сообществ.

Данное видение устройства демократической культуру, согласно Уильямсу, можно сравнить в свою очередь с современной левой версией республиканской политической теории, которая в своей критики современного капитализма выделяет проблему «идеологического доминирования», которое очень схоже с состоянием коммерческой культуры по Уильямсу. Более известный вид республиканизма, а именно неореспубликанизм в изложении Филипа Петитта если и признает некоторые проблемы с тем, как функционируют современные медиа, то предлагает решение, близкое к тому, что языком Уильямса можно описывает как некий возврат.

Выше уже было прояснено отношение между коммуникациями и классами, но ещё не была обсуждена роль самих медиа в отношениях базиса и надстройки, а также место технологий в самом развитии общества. В отношении последнего Уильямс выступает с позиции неприятия позиции, которую он же обозначает как «технологический детерминизм». Отличительной чертой этой позиции является рассмотрение технологий как некоторых независимых агентов, которые только одним своим существованием уже обуславливают путь развития общества (Williams, 2007, рр. 119-20). Уильямс отмечает историческое несоответствие данного утверждения, а также связывает технологии с экономикой и обществом в целом, указывая, что использование конкретных технологий предопределено не ими самими, а интересом со стороны корпораций и государства в первую очередь.

Все это разбивает скрытую в технологическом детерминизме посылку о том, что технологии используются всегда неким естественным образом, и открывает дорогу к поиску альтернативных способов устройства медиа. В этом же ключе Уильям критикует современные ему теории медиа, рассматривая в качестве оппонента канадского философа Маршалла Маклюена (1911-1980) - теоретика медиа как все возрастающего фактора в жизни человека. Как отмечает Уильямс, в теории Маклюена медиа хоть и рассматриваются и типизируется (так, Маклюен делит медиа на «горячие» и «холодные» исходя из влияния на человека), но сами по себе они все также исключены из более широкого социально-экономического рассмотрения, а текущее их применение видится как вытекающее целиком из их технических характеристик (Williams, 2005, р. 52).

Уильямс на протяжении всего своего творчества всячески соприкасался с марксистской философской традицией в её различных формах: от более официального «партийного» марксизма коммунистических партий в конце 1930-х и до знакомства и популяризации на английском языке творчества континентальных марксистов в 1960-70-е годы и более ранних фигур, таких как Грамши и Лукач. Марксистская концепция базиса и надстройки, которая во многом лежит в основе марксистского же метода социального анализа, как прямо относящегося к пониманию и исследованию культуры, поэтому не могла не быть затронута напрямую в его работах.

Более того, важность понимания отношения Уильямса к историческому материализму прямиком вытекает из его более поздней позиции по культурном материализму как «теории специфического материального культурного и литературного производства в рамках исторического материализма» (Williams, 1977, р. 6). Сначала будет описана сама позиция Уильямса по отношению к теории базиса и надстройки, а затем - проведен анализ того, насколько такое пониманием вытекает из самого марксизма и как с ним соотносится.

Во второй по хронологии своей фундаментальной работе по социальной и культурной теории «Длинной Революции» и последовавшей за ней работой «Коммуникации», Уильямс пытается представить некоторые положения, которые он кладет в основу своего понимания отношений между различными сферами общества. Можно выделить два положения по отношению к историческому материализму, которые он ставит руководящими для описания своего понимания отношений между различными сферами общества и каузальными отношениями между ними.

Уильямс предлагает рассматривать и описывать общество как нечто цельное. Это выражается в первую очередь в том, что в «Длинной Революции» он призывает к рассмотрения наряду с индустриальной революцией в Англии (что как раз и можно назвать базисом в классическом понимании этого марксистского термина) и демократическую революцию (политическую революцию) и культурную революцию. Нельзя обнаружить в тексте какое-либо указания на примат какой-либо из них, то есть нельзя чётко сказать, что, например, можно описать последние две революции каузально из процесса индустриальной революции, но можно говорить о взаимном пересечении их всех. Более того, Уильямс отмечает, что попытки описать человеческую жизнь в рамках двух систем (экономической и политической) ограничивают саму перспективу тех же социалистов на действительное изменение образа жизни, что выражается в принятии и закреплении текущих (капиталистических) значений таких слов, как «работа» или «политика» и перенос их в социалистическое общество (Williams, 2011, рр. 138-139). Сам Уильямс предлагает рассматривать сразу четыре системы в качестве образующих основание любого общества (экономическая, политическая, система коммуникаций и система воспитания) и не выделяет какую-либо из них в качестве той, к которой можно свести все остальные, так как они все находятся в сложном переплетении между собой (Williams, 2011, рр. 142-143).

Уильямс продолжает стоять на такой позиции и далее в своей работе «Коммуникации», где пишет, что концентрация исследователей на экономической и политической активности в обществе ограничивает описание общества такими вещами, как власть, производство или собственность, почему и упускается важность для общества таких вещей, как коммуникация, обучение и воспитание. Они относятся их в лучшем случае к вещам второго порядка, которые детерминируются в конечном итоге экономикой и политикой (Williams, 1973, рр. 18-19).

Если объяснять подобное отношение Уильямса к этим сферам общества, то необходимо отметить наличие в философской теории Уильямса того, что он называет «общей человечностью» (general humanity), которую он вводит в «Долгой революции». По сути Уильямс заявляет о двух вещах: наличии в каждом обществе определённых общих для них потребностей и одинаковом положительном эффекте достижений в медицине, коммуникации и т.д. во всех условиях. Важно отметить, что Уильямс при этом указывает, что в его представлении «общую человечность» не следует путать с каким-либо идеалом, к которому когда-то придет человечество (то есть это ни в коем случае не телеологический концепт), а рассматривать его как более эмпирический концепт, выведенный из антропологии. (Williams, 2011, рр. 62-63). Принижение роли всех остальных сфер за исключением политики и экономики в рамках, например, социалистической перспективы, по мнению Уильямса, ведет к тому, что сама перспектива нового порядка вещей ограничивается сменой экономических и политических механизмом (которые, как было замечено выше, берут свое значение и рассматриваются в рамках уже существующей системы), но не сменой текущего порядка на человеческий порядок (human order), который как раз и выражается в принятии такой деятельности человека, как искусство или коммуникация как базовых для его существования, а не просто как «отражение» двух вышеназванных сфер (Williams, 2011, рр. 138-139). В этом проявляется гуманистическое измерение культурного материализма Уильямса, которое предполагает наличие некоторых внутренне присущих любому человеку духовных потребностей, которые не могут быть удовлетворены полностью в текущем обществе. Такое понимание человека и критика капитализма в марксистской традиции противопоставляет его теории структуралистскую интерпретацию марксизма.

Концепция «базиса» и «надстройки» у Уильямса и ее соотношение с историческим материализмом - один из наиболее важных элементов философской теории автора. Уильямс напрямую затрагивал теорию исторического материализма в своих более поздних работах 1980-х годов. Рассматривая отношения Уильямса с марксизмом, надо выделить то, что Уильямс критикует, по его мнению, неадекватное отношение или даже формулировку отношения базиса и надстройки. По Уильямсу, между тезисом «базис определяет надстройку» и «бытие определяет сознание» есть некоторое различие, которое и делает эти утверждения отличными. Первый ставит базис и надстройку в разные онтологические отношения, создавая между ними определенную иерархию, в которой культурным явлениям, которыми занимается Уильямс, отведено второстепенное место, которое полностью определяется из текущих отношений производства. Именно так интерпретируют понимание детерминации марксисты в ХХ веке, пишет Уильямс, настаивая на том, что детерминация должна пониматься не как процесс, в котором одно вытекает из другого и является его следствием, а как процесс ограничения возможных вариантов, которые, тем не менее, все же не определяются целиком из внешних к ним причин, хотя происходят под их влиянием (Уильямс, 2012, с. 136-37).

Уильямс отмечает, что такое однобокое понимание отношений между экономикой и иными сферами жизни в марксизме начало подвергаться критике уже при жизни самих основателей этого интеллектуального движения, Маркса и Энгельса. В этот период развитие понятия «надстройки» в первую очередь была представлена идея неравномерности движения экономики и культуры: хотя экономические отношения могли уже давно претерпеть существенные изменения за определенный период времени, культурные и политические изменения происходят гораздо более медленными темпами и выступают в роли догоняющих. В дальнейшем же происходит отказ от утверждения прямого воспроизводства отношений базиса в надстройке. То есть, надстройка, конечно же, соотносится с базисом, но при этом мы не должны ожидать от надстройки полного и непосредственного воспроизводства отношений базиса (Уильямс, 2012, с. 138).

Другим важным для понимания моментом в системе «базис-надстройка», по Уильямсу, выступает само определение базиса в марксизме. Уильямс заявляет, что понимание базиса в марксизме страдает от того, что базис принимается как нечто статичное и четко выделенное среди всех остальных сфер жизни общества. Говоря о базисе, марксисты ограничивают себя специфическими представлениями о нем: в обществе ХХ века это в первую очередь индустрия. Уильямс же говорит о базисе как о системе экономических и общественных практик конкретного общества, которые всегда находятся между в собой в некотором противоречии. Эту идею несколько иначе раскрывает ученик Уильмса Стюарт Холл, который указывает скорее на тот факт, что в своем изначальном анализе капитализма Маркс отводил под базис не только чисто производственную активность, но и социальные отношения, обеспечивающие функционирование всей системы, но неверно обобщал это все за ярлыком «экономика», что в дальнейшем вызвало путаницу.

Таким образом, Уильямс говорит о необходимости переосмыслить само понимание базиса и производства как его характеристики. Когда марксисты говорят о производстве, то они в силу необходимости наложенной самим анализом и сферой рассмотрения (экономикой) говорят о производстве только в контексте материального производства какого-либо товара (при капитализме) или же продукта (при иных формациях). Если такое рассмотрение возможно в анализе именно капиталистического товарного производства, то при переносе его на все общество мы должны получить обычный экономический редукционизм со всеми его проблемами. Уильямс предлагает в таком случае выйти за рамки рассмотрения одного только экономического производства и начать рассматривать производство всего общества. В таком рассмотрении то, что в первом варианте (экономизме) видится как надстройка, становится теперь базисом.

Главный вывод, который можно сделать исходя из написанного выше, касается в первую очередь самих посылок Уильямса. Хотя Уильямс вполне справедливо критикует экономистский извод марксизма как непригодный инструмент для культурных исследований, сам он при этом исходит примерно из такой же позиции наделения надстройки менее «реальным»/важным существованием, которую он разрешает через объявление базисом гораздо более широкой сферы, чем представляется при традиционном истолковании. Именно поэтому он пытается и перенести в базис практически весь пласт общественных институтов. Оправдано ли такое утверждение и можно ли считать действия Уильямса в таком рассмотрении как необходимые?

Отношение между базисом и надстройкой не предполагают какого-то иного вида бытия надстройки, отличного от бытия того же базиса, ибо марксизм все же исходит из того, что мы имеем дело только с материей. Говоря о надстройке как о чем-то «идеальном», не надо забывать, что и это «идеальное» имеет материальную основу. «Идеальное есть пересаженное в голову материальное» из предисловия к «Капиталу» вполне отражает это отношение (Маркс, 1952, с. 19). Более того, воздействие подобных категорий всегда выражается в конкретной практике, то есть точно так же, как и базисные в привычном понимании категории. Иными словами, Уильямсу для его теории культурного материализма, конечно же, необходимо говорить о культуре, идеях и тому подобном в онтологическом плане как о чем-то явно материальном, но сама такая потребность возникает не из-за того, что марксистский аппарат до него не располагал такими средствами, а скорее из-за игнорирования целым поколением марксистов подобного понимания и ориентации на экономику как единственную определяющую жизнь человека сферу деятельности.

При этом Уильямс все ещё пытается существовать в дискурсе традиционной схеме базиса и надстройки, пускай и существенно изменяет само содержание этих понятий. Этим Уильямс отличается, например, от Луи Альтюссера, чья теория сверхдетерминации при переосмыслении отношений влияния базиса и надстройки в итоге может привести к такому состоянию, когда совершенно невозможно уже четко сказать, если у какой-то сферы приоритет в объяснении, или нет. Хотя надо заметить, что сам Альтюссер все же выделял экономику в своей теории как детерминанту в «конечном счете» и дальнейший отход от приоритета экономики происходит уже после него (Jameson, 2009, р. 545).

Таким образом, в этой главе были раскрыты два важных пункта культурного материализма Уильямса: его теория коммуникации и ее связь с культурой, а также отношение к марксисткой теории культуры в ее ортодоксальном виде. Оба эти пункта тем не менее нуждаются в связующем элементе теории Уильямса - структуре чувства, так как без нее невозможно полноценно говорить о культуре в культурном материализме.

Глава 2. «Структура чувства» как важнейший концепт культурно-материалистической теории Реймонда Уильямса

Структура чувства (structure of feeling) считается одним из важнейших теоретических концептов Реймонда Уильямса, что и объясняет столь пристальное внимание к ней со стороны множества современных исследователей (Петровская, 2018; Урри 2019; Павлов, 2019). Тем не менее, она же считается одним из самых «темных» и труднообъяснимых мест в теории Уильямса, что заставляет некоторых культурных теоретиков и исследователей философии заявлять о необходимости замены ее иными теоретическими конструкциями (Filmer, 2003, р. 200). В этой главе мы проследить, как появился в философии Уильямса термин, как автор развил его, а далее сравним «структуру чувства» с близкими ей концептами - идеологией, габитутосом и гегемонией.

Впервые Уильямс использовал этот термин в своей работе «Предисловие к фильму» (Williams, Orrom, 1954), но первое теоретическое осмысление и хоть какое-то определение этой формулировки появляется гораздо позже - в одной из наиболее известных работ автора «Долгая революция» (Williams, 2011).

Данную книгу относят к некоторому переломному моменту в творчестве Уильямса, когда он уже стал отходить от своих более ранних взглядов, которые сформулированы под влиянием английской традиции литературной критики в лице Элиота и Льюиса, так и марксизма версии Третьего Интернационала (ссылка?). Этот переход наблюдается, с одной стороны, как в критике представления произведения искусства как чего-то автономного от общества, так в и критике противоположного утверждения о произведении искусства как всего лишь побочного продукта иных сфер жизни. В противовес таким представлениями об искусстве Уильямс предлагает, во-первых, определять искусство как одну из сфер общества, которая не может быть оценена или определена неким внешним к ней арбитром, а всегда существует вместе с другими активностями людей. Во-вторых, в соответствии с первым пунктом, Уильямс говорит о необходимости оценивать взаимодействия сфер общества как равнозначных элементов, не выделяя какой-либо элемент как определяющий, но рассматривать их взаимодействия и взаимное влияние.

Искусство в такой схеме нельзя считать чем-то, что выражает то, что уже проявляется в иных сферах общества. Наоборот, Уильямс утверждает то, что искусство отлично от иных сфер жизни общества именно потому, что оно в состоянии выразить такие элементы общества, которые остаются незатронутыми в других его частях.

Исходя из вышеизложенного, Уильям в итоге дает свое определение теории культуры как изучения отношений между отдельными элементами определённого образа жизни, а целью в таком случае ставится познание природы некой целостной организации этого образа жизни. Именно в этом моменте возникает потребность в принятии концепта «структуры чувства». По сути, изучая какое-либо общество, исследователь всегда сталкивается лишь с какой-то его частью, в то время как целые сферы или детали могут пропадать совсем, что особенно касается наиболее отдаленных времен.

Конечно, исследователь может попробовать составить описание образа жизни сообщества в его формальных и неформальных паттернах, которые усваиваются его членами, но это всегда выражается в некоторых абстракциях и не затрагивает того, как сами участники этого сообщества проживали свое отношение к нему.

Подобная попытка сопряжена с трудностями описания материала. Сам Уильямс пишет, что это «чувство жизни, которое вряд ли требует выражения», но которое пропитывает весь образ жизни и именно через это чувство свойства определенного способа жизни и передаются. Но всегда существует проблема описания. Уильямс отмечает, что «любое формальное описание будет слишком грубым для выражения этого тем не менее вполне отчетливого чувства особенного и естественного стиля» (Williams, 2011, р. 69). Как пример, который позволяет ему самому почувствовать некоторое трудно описываемое восприятие этого, Уильямс приводит межкультурное или же межпоколенческое различие, которое можно заметить в разговоре или же в описании своего сообщества со стороны представителя другого.

Все это и получает название «структура чувства». Слово «структура» в данном случае выражает то, что это нечто вполне жестко определенное в самом себе. Уильямс проясняет так же, что структура чувства, по сути, и делает возможным коммуникацию внутри сообщества, так как наделяет его общим ощущением свой эпохи, которое исследователь впоследствии может обнаружить в произведениях изучаемого периода. В отличие от того, что можно назвать традициями или культурными паттернами, структура чувства также не приобретается посредством какого-то формального обучения. Таким образом, каждое поколение хоть и имеет за собой определенные культурные и институциональные структуры, которые могут быть унаследованными отс предыдущиих поколений, но ощущает их и окружающий мир в своей структуре чувстве, отличной от предыдущих, что также выражается в их взаимодействии с миром и в коммуникации между собой.

Концепт структуры чувства в таком видении позволил уйти Уильямсу от двух противостоящих друг другу видов изучения культуры: эстетическому и социологическому. Уильямс, как отмечалось, признает связанность искусства с обществом (что в его понимании упускает эстетическое рассмотрение), но при этом же указывает на уникальность искусства в его функциях и возможностях, то есть несводимости их к простому выражению других сфер общества без наличия собственного основания (Filmer, 2003, р. 201).

Поскольку структура чувства -- это нечто проживаемое, она умирает в качестве живой структуры чувства вместе с последним представителем своего поколения, и самым близким приближением к ней для последующих поколений остается различная документированная культура (documented culture), через которую можно рассмотреть жизнь людей. Но даже при таком рассмотрении мы можем говорить только о приблизительной реконструкции структуры чувства, а не о ее точном воспроизведении, так как даже при живых носителях её описание крайне сложно.

Уильямс также осознает, что отдельные эпохи могут сохранять от себе огромный массив культуры в виде различных произведений или текстов, и что даже самый лучший исследователь просто не в состоянии ознакомиться с ними всеми, то есть досконально изучить всю задокументированную культуру. Тем не менее, согласно Уильямсу, ученый все же может говорить о близком приближении к этому через концепцию трех видов культуры каждого периода. Эти виды культуры суть:

1) Проживаемая культура (lived culture) - культура еще «живого» периода, которую проживают только сами носители этой культуры и которая пропадает вместе с последними из них. Именно в ней и работают писатели и художники, и именно структура чувства этого периода выражается в их творчестве.

2) Записанная культура (recorded culture) - все те элементы культуры (от зданий и до текстов), которые уже пережили своих создателей и к которым исследователь может обращаться как к историческому источнику. Проблема исследователя в данном случае заключается в том, что записанная культура (особенно периодов, когда книгопечатание стало доступным) хранит в себе такое множество текстов, что полный охват в рамках исследований просто невозможен.

3) Выборочная традиция (selective tradition) - промежуточный вариант между первыми двумя видами. Такая культура может начать зарождаться еще при живой культуре периода, но формируется и меняется под воздействием уже последующей истории. Выборочность традиции (её критерии и ее охват) в свою очередь связана с социальным устройством того общества, где традиция берет своё начало, и социальным устройством общества, которое следует после него. Яснее всего это выражается, например, в том, насколько отличается действительно объем литературы проживаемой культуры от той малой части, которая впоследствии рассматривается в будущем именно как литература этого периода. Это можно видеть по количеству произведений, которые из этого периода знакомы простому обывателю и, например, хорошему исследователю культуры этого периода. В обоих случаях разница между объемами хоть и может быть значительной, но в сравнении со всем корпусов текстов она ничтожна (Williams, 2011, р. 71).

Уильямс приводит в пример творчество Бальзака и Диккенса как выражение новой структуры чувства в английской литературе. Успех их работ он видит в том, что в отличие от писаталей, которые видели в литературе в первую очередь способ показать свои политические взгляды и мнение о текущем положении дел в обществе, эти писатели целились именно на реалистичную передачу того момента, в которым сами жили, тем самым сохраняя в своих работах структуру чувства в ее полноценном, а не урезанном в целях демонстрации политических взглядов виде (Williams, 1977, рр. 201-202).

Уильямс в своих работах указывает на факт пересечения такой марксисткой категории, как «идеология» с его понятием структуры чувства. Он указывает на это и в своем соотношении различия между ними, когда пишет, что использует слово «чувство» по причине того, что хочет показать отличие структуры чувства от более формальных концептов: мировоззрения и идеологии. В этом разделе рассматривается то, как структура чувства схожа и при этом отлична от таких понятий, как гегемония (в понимании Грамши) и идеология (главным образом у Альтюссера с работами, которого Уильямс был хорошо знаком).

Самое очевидное различие уже было озвучено. Если раскрывать его, то можно обнаружить следующее: идеология в понимании Альтюссера есть «система (которая имеет собственную логику и строгость) представлений (которые могут выступать в форме образов, мифов идей или понятий), обладающая определенным историческим бытием и определенной исторической ролью в пределах того или иного конкретного общества»(Альтюссер, 2006, с. 327-328). Этого нельзя сказать о структуре чувства, так как Уильямс в свою очередь говорит о ней как о том, что может оказывать влияние и действовать без всякого четкого определения или же классификации (Williams, 1977, 131-32). Более того, структура чувства конкретного периода может предвещать собой появление более формализованного и определенного восприятие эпохи (Williams, 2015b, 163).

Особенностью идеологии по сравнению с той же экономикой или политикой, существование которых в различных вариациях очевидно, как необходимое для поддержания существования любого общества, является то, что многими она даже не ощущается и никак не рефлексируется. Альтюссер связывает именно с таким «чисто идеологическим» восприятием попытки обоснования какой-либо идеологической системы (мораль, религия и т.д.) как научной или естественной(Альтюссер, 2006. с. 329).

Альтюссер говорит об идеологии как о чем-то таком, что «не имеет истории», так как идеология в его теории выполняет в первую очередь социально-практическую функцию и без неё (в различных ее формах) невозможно представить себе функционирование общества. В таком описании идеологии есть нечто, что существует независимо от индивида и проявляется в первую очередь на структурном уровне и проживается индивидом на уровне бессознательного. Нечто подобное можно сказать и о структуре чувства. Хотя Уильямс не использует категории психоанализа, которые играют важную роль в концепте идеологии Альтюссера, при этом все же указывает на то, что наибольшею сложность для изучения культуры предоставляет из себя структура чувства периода, в котором находится сам исследователь, в то время как структуры чувства периодов прошлого более очевидны для анализа, так как они не представлены в виде неразграниченного потока различных проживаемых опытов, из которых необходимо извлечь при этом что-то общее, но неосязаемое (Williams, 2015b, р. 163).

Если идеологию можно четко связать с господствующим классом, то структура чувства представляется хотя и связанной с классом (новая структура чувства может возникнуть вместе с возникновение какого-либо класса или же при его внутренних изменениях), но скорее связана с географическими и возрастными рамками. Как пояснят сам Уильямс, структура чувства в определенные периоды может существенно различаться среди целых групп населения, но она не обязана иметь какого-то классового акцента как такового. Это не противоречит нахождению в произведениях авторов из разного класса определённого классового отношения в описываемом историческом периоде, так как в процессе анализа можно обнаружить, что единство описываемого опыта совпадает среди писателей из различной классовой среды. (Williams, 2015b, р. 157). Это подтверждается тем, что Уильямс называет «семантическими фигурами» - определенный стиль языка и конвенции, в которых писатели пишут свои произведения. Появление нового стиля написания и конвенций повествования дает право говорить и о появлении новой структуры чувства (Williams, 1977, р. 133). Семантические фигуры при этом не ограничиваются только подобного рода вещами, но включают в себя движения, звуки и другие менее ощутимые, чем слова виды выражения, таким образом, выходя за пределы более формализованного литературного контекста. (Filmer, 2003, р. 205).

Помимо марксистских категории идеологии Уильямс в поздний период своего творчества также связывает рассмотрение структуры чувства в связи с концепцией габитуса французского социолога и философа Пьера Бурдьё. Габитус в теории Бурдьё представлен как «принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее и непременное овладение необходимыми операциями по ее достижению. Объективно “следующие правилам” и “упорядоченные”, они, однако, ни в коей мере не являются продуктом подчинения правилам и, следовательно, будучи коллективно управляемыми, не являются продуктом организующего воздействия некоего дирижера»(Бурдьё, 2001, c. 102). Уже из этого определения можно выделить то, что габитус существует подобно идеологии и структуре чувства вне какого-то обязательно осознанного поля, но при этом проявляется в действиях и поступках индивидов. Более того, габитус, как и структура чувства, можно обнаружить и в таких невербальных вещах, как поза или походка человека (Reed-Danahay, 2005, рр. 101-102). Подобно же идеологии и структуре чувства габитус определяет отношение человека к миру.

Но здесь же начинаются и различия между этими категориями: если структура чувства, как уже было отмечено, все же и может в определенные периоды истории жестко различаться между разными социальными группами, но все же в большинстве эмпирических случаев у Уильямса она покрывает все описываемое поколение, то габитус и идеология, напротив, жестко связаны с социальными различиями. Идеология, согласно Альтюссеру, воспроизводится посредством Идеологических Аппаратов Государством (ИАГ - школы, семьи, профсоюзы и так далее) и для различных слоев населения в зависимости от их функций (рабочий или администратор, владелец средств производств или ученый); само нахождение в ИАГ может иметь различные цели, которые приводят к различному представлению о своем проживании действительности (Альтюссер, 2011, с. 35-36), но все равно можно говорить о том, что всё это различие укладывается в рамках господствующей идеологии правящего класса (Альтюссер, 2011, с. 28).

Габитус так же различается среди разных социальных групп. Сам Бурдьё отмечает, что различие в поведении и взглядах на мир тесно связано с социальным положением индивида. В этом смысле габитус, как и идеология, играет структурирующую роль в поддержании уже существующего порядка и служит для его воспроизведения, то есть нельзя отнести габитус к тому, что предрекает появление нового класса или же сильное изменение в восприятии обществом своего положения, что происходит в структуре чувства Уильмса, так как она тесно связана с процессом изменений в обществе, что Уильямс раскрывает в своих более поздних работах (Filmer, 2003, 203). Хотя сам Бурдьё и рассматривает габитус в связи с искусством, но в отличие от Уильямса не уделяет такое внимание стилю и языку, более фокусируя внимания на социальном положении искусства и институциональной организации его производства, а также отношениях власти в ней.