Культурный материализм Реймонда Уильямса

Гегемония как концепт имеет очень длительную историю (Андерсон, 2018), но в рамках марксизма она приобрела популярность непосредственно благодаря «Тюремным тетрадям» итальянского неомарксиста Антонио Грамши. Гегемонией в теории Грамши, с одной стороны, объясняется провал социалистических революций в Западной Европе в перид после Певрой Мировой Войны, а с другой стороны формиулируется новая цель- завоевание гегемонии как одна из целей коммунистической партии для совершения успешной революции в будущем. Она усложняет более раннее представление о государстве в марксистской теории как единственном аппарате, который позволяет сохранять власть господствующему классу с помощью репрессивных насильственных мер. Гегемония обеспечивает ненасильственное согласие со стороны пролетариата с текущим положением вещей и поддерживает веру в традиционные инструменты буржуазной демократии.

Надо отметить, что сам Граши в процессе развития своего концепта гегемонии, по сути, создавал три различных ее версии, в которых такие понятие, как «гражданское общество», «государства» и само соотношение в гегемонии насилия и ненасилия отличались друг от друга (Anderson, 2017), но сам Уильямс не затрагивает эту проблематику, так как в его случае важна скорее именно возможность использования гегемонии в культурном проекте, ведь сам Уильямс не поднимаем вопрос о соотношение гражданского общества и государства. Особую важность идеи Грамши приобретают для Уильямса во время его «второго» прихода к марксизму, так как они показали ему, что уже в начале ХХ века среди марксистов появлялись темы, которые не были напрямую связаны с экономикой и отходили от экономического детерминизма в качестве посылки рассмотрения общества, совмещая в себе как и то, что можно назвать культурой в смысле «образа жизни», так и идеологи. Уильямс оценивает работы Грамши как «поворотный момент в марксистских исследованиях культуры» (Williams, 1977, рр. 108).

Также Уильямс показывает, что хотя Грамши и совмещал идеологию и культуру в своем описании гегемонии, все же он при этом добавляет в свое описании культуры как образа жизни её связь с властью в обществе и с классовым делением, уходя от более абстрактных эстетических рассмотрений культуры. В сравнении же с идеологией гегемония, согласно Уильямсу, лучше передает именно тот факт того, что «систему мировоззрения» люди проживают не в таких четких категориях, как принято в идеологии. Сам Уильямс относит теории идеологии к ретроспективному описания, которое в своей попытки формализации и систематизации приходит к тому, что уравнивает эту выхолощенную картину сознания с реальными проживанием (Williams, 1977, рр. 109-112).

Если же еще сравнивать различие между идеологией и гегемония в марксизме, то можно обнаружить, Маркс использовав в своих работах такое понятие как идеология, но широкое распространение в марксизме идеология получила после работ венгерского марксиста Дьёрдя (Георга) Лукача, который был современником Грамши и тоже участвовал в работе Коминтерна. Идеология по Лукачу и гегемония по Грамши схожи, но не являются синонимами. Идеология -- это не то, что всегда принимается с согласия, она вполне может насаждаться насильственным мерами, в то время как основной чертой гегемонии является её ненасильственность. Гегемония может достигаться через идеологию, но она имеет и другие измерения: экономическое, культурное и политическое, что делает её гораздо более широким понятием. И хотя термин «гегемония» ключевой у Грамши, тем не менее и концепт идеологии получил у него то наполнение, которое в будущем будет развивать Луи Альтюссер. Именно у Грамши идеология впервые представлена в форме четкой системы идей и переходит в сферу практики повседневной жизни общества. Гегемония же более «видима» и требует того, чтобы класс, который её осуществляет, всё время ее поддерживал, обновлял и изменял в соответствии с конкретными событиями в обществе (Eagleton, 2012, рр. 197-198).

Таким образом, можно заключить, что Уильямс из трех знакомых ему иных возможных описаний культурной деятельности отдает предпочтение гегемонии не только как теоретическому предшественнику струкртуры чувства, но и как более удачному теоретическому базису, который учитывает некоторую тотальность всех сфер общества, уходит от экономического детерминизма и включает в себя при этом важность учета классового характера многих властных отношений в обществе.

Глава 3. Эвристическая ценность творческого наследия Реймонда Уильямса

Теоретические разработки Реймонда Уильямса широко используются в разных дисциплинах: в культурных исследованиях (и уже - в философии культуры), в современном социально-экономическом анализе «цифрового» капитализма. В этой главе вначале будет рассмотрено влияние Уильямса на сферу теории культуры, а затем будет рассмотрено применение теории коммуникации Уильямса в исследованиях современного капитализма.

Концепт структуры чувства можно назвать наиболее используемым из всего теоретического багажа Уильямса на современном этапе. Можно выделить два его использования в работах других теоретиков культуры, где под структурой чувства подразумевается именно смысл некоторого ощущения в самой культуре этого периода. В таком смысле структуру чувства можно обнаружить в обсуждении постмодернизма у Фредрика Джеймисона (Джеймисон, 2019) и метамодернизма Ван ден Аккера и Тимотеуса Вермюлена (ван дер Аккер, Вермюлен, 2020).

Надо отметить, что и сам Уильямс пытался провести анализ культуры своей эпохи и дать некоторые предсказания будущего исходя из анализа ситуации. Это наиболее отчетливо проявилось в одной из его самых поздних работ «К 2000 году» (Williams, 1983), в которой он, с одной стороны, проводит социально-экономический анализ британского общества 1980-х, а с другой стороны, также пытается показать, к чему приведет то, что затем получило название «неолиберализм», и какие альтернативны ему могут и должны предоставить социалисты.

Также Уильямс и был знаком и с самим термином «постмодернизм». В своей недописанной последней книги «Политика модернизма: против новых конформистов» (Williams, 2007) Уильямс предполагал сделать главу о переходе от модернизма к постмодернизму. В исследованиях наследия Реймонда Уильямса сложился конвенциональный взгляд на него как на критика постмодернизма. Несмотря на это, некоторые исследователи считают, что самого Реймонда Уильямса следует относить к постмодернистам, так как в своих работах он, по сути, отказывается от таких вещей, как деление искусства на высокое или низкое (что иногда обозначают как его популизм) или же четкого разделения пространств на город и деревню (Pinkey, 1993). Тем не менее, трудно назвать Уильямса постмодернистом, если мы обозначим постмодернизм в рамках проживания своего отношения к жизни в циничном ключе, так как гуманизм в мысли Реймонда Уильямса вполне четко предполагает наличие, с одной стороны, некоторых универсальных ценностей, а с другой - четкую ориентацию на прогресс и новые формы сообщества, что особенно прослеживаются в его политических заявлениях.

Попытка определить постмодернизм в виде новой структура чувства предпринималось не только одним Уильямсом (см.: (Pfeil, 1988). Так, Фредерик Джеймисон в предисловии к своей работе «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» также обсуждает возможность понимания постмодернизма в качестве новой структуры чувства, выражая в таком случае необходимость в его анализе использовать весь возможный массив источников как и среди произведений медиа, так и в других сферах коммуникаций и общества в целом (Джеймисон, 2019, с. 66-67).

В случае с Джеймисоном надо отметить, что его отношение к такой марксисткой концепции, как базис и надстройка, как и в случае с Уильямсом, выходит за пределы стандартного экономического редукционизма, но при этом Джеймисон уже в названии своей работы дает прямую ссылку на марксистского экономиста Эрнста Манделя и его теорию позднего капитализма, разграничивая, подобно Манделю, который делил капитализм на рынок капитала, монополию капитала и сам поздний капитализм (Mandel, 1975), культуру капитализма на три стадии: реализм, модернизм и постмодернизм (Kavanagh, 1997, 147).

Вместе с тем, можно обнаружить сходство постмодернизма Джеймисона с теорией господствующей (dominant), зарождающейся (emergent) и остаточной (residual) культур Уильямса. Господствующая культура эпохи всегда работает в первую очередь на включение в себя как и остаточных (но все еще живых и не архаичных) элементов прошлого (для Уильямса такими является, например, сельская община или организованная религия), так и элементов возникающей культуры. Возникающая культура в свою очередь может быть как альтернативной (не противопоставлять себя господствующей культуре, но и являться ее частью), так и оппозиционной или же контркультурной. Постмодернизм же тогда следует понимать как такой тип господствующей культуры, который делает крайне сложным появление контркультурных элементов, так как поздний капитализм (и как следствие постмодернизм) работает на включение и коммерциализацию внутри себя любой зарождающейся культуры, что мешает возможности создания оппозиционной контркультуры (Williams, 1977, рр. 121-128).

При этом у Уильямса все равно есть надежда на выход за пределы подобного культурной логики. Ведь любой, даже такой «открытый» для включения в себя многих возникающих культурных практик период как постмодернизм всегда оставляет место для того, что не может быть включено в него или записана в традицию. Именно из таких оставленных за пределами, отведенных господствующей культурой для включения, возникающих культурных элементов и может возникнуть иная структура чувства, которая затем может перейти в более формализованное форму и проявить себя политически. Джеймисон тоже в свой очередь указывает на то, что нельзя назвать постмодернизм абсолютно всеохватным событием, который не оставляет место иным категориям, которые способны будут дать новое ощущение и новое видение будущего (Kavanagh, 1997, рр. 150-151).

Другое использование концепта «структура чувства» обнаруживается в теории метамодернизма. Авторы теории вслед за Джеймисоном прямым текстом пишут, что рассматривают метамодернизм именно как «зарождающуюся структуру чувства», которая приходит на смену постмодернизму (ван дер Аккер, Вермюлен, 2020, с. 51-52). Описание этого перехода предоставляется через призму искусства и политики. Проявление внутри искусства возможности быть агентом изменения, а также переход в рамках кино, сериалов и книг от ироничного цинизма по отношению к каким-либо убеждениям к тому, что авторы обозначают как «quirky», или «новая искренность», или «постирония», когда при сохранении ироничного и в чем-то комедийного отношения к персонажам их взгляды или убеждении принимаются как искренние и не высмеиваются, а сами персонажи хотя и могут казаться чем-то хуже или ниже зрителя, но также сохраняются в первую очередь не как фигуры для шуток (МакДауэлл, 2020). Другие сторонники теории метамодернизма тоже отмечают, что от смеха над персонажами сериала или фильма, ориентация переходит на смех вместе с ними (Растед, Швинд, 2020).

Исследуя же структуру чувства в сфере политики, авторы этого направления говорят о приходе к аутентичности (в разных ее проявлениях, порой очень мнимых) и постправде как критериям политических споров и кампаний. Исследуя историю Лейбористкой партии с 1990-х и до 2017 года включительно, авторы выделяют смещение фокусировки политического внимания на личность главы партии и его биографию как «нормального» человека, которая как в случае с Тони Блэром может быть крайне выхолощенной или же как в случае с Корбином выделяться четкой последовательностью (Брауз, 2020). Возможно, на момент публикации такой анализ был возможен, но по завершении провальных для лейбористов последних выборов, за которыми последовала отставка Корбина и возвышении умеренного крыла партии и аналогичным же завершением избирательной кампании Берни Сандреса в США, можно сказать, что подобные выводы следует считать поспешным.

Знаменитый марксистский философ и культуролог Терри Иглтон также является в некотором смысле наследником теоретических работа Уильямса. Хотя в ранний период творчества Иглтона можно было назвать именно как раз человеком, который критикует Уильямса за «идеализм» или «приверженность деревне» (для дискуссии см.: (Barnett, 1976; Eagleton, 1976), со временем он вобрал в свои теоретические работы и идеи Уильямса. Стоит выделить его книгу «Идея культуры», где Терри Иглтон рассматривает различные исторические варианты понимания этого сложного термина. Иглтон при этом активно стоит на той позиции, которая была свойственна Уильямсу, а именно понимания культуры как некоторого образа жизни, а не какой-то застывшей во времени традиции, которая доступна меньшинству и которую следует защищать от «разрушительных масс». Иглтон, по сути, защищает именно проект демократической (социалистической) культуры по Уильямсу с ее демократизмом в принятии решений, касающихся всех участников сообщества, так и их активной ролью в решении того, что они хотят видеть на экранах и слышать по радио (Иглтон, 2012).

Использование концепта структуры чувства, как уже было упомянуто, вышло за пределы исследований культуры. Так, его легко обнаружить уже и в социологии. Использование структуры чувства можно найти в работах социолога Джона Урри (Урри, 2019). Структура чувства в них обнаруживается как один из важнейших частей анализа действительности и поэтому о ней стоит говорить именно как некотором теоретическом базисе. В отличие от Уильямса, который все же больше занимался именно структурой чувства уже прошедших поколений и, как уже было показано в предыдущей главе, считал задачу описания актуально существующей структуры чувства крайне сложным процессом, Урри идет в противоположном направлении и ставит своей целью составить описание структуры чувства нынешней эпохи с целью того, чтобы затем проанализировать возможные будущие состоянии общества, так как структура чувства, присутствуя в жизни людей пускай даже на неосязаемом и неосознанном для многих уровне, сильно влияет на возможный исходи развития общества по сравнению с его текущим положением. Как и Уильямс, Урри при этом занимается и некоторым литературным анализом: проводит анализ утопий и антиутопий прошлого, а также как и Уильямс широко опирается на материалы прессы в своем описании эпохи. В целом же Урри определяет структуру чувства как «катастрофизм» - постоянные опасения авторов перед ожиданием катастроф - глобальных, экологических, экономических (Урри, 2019, с. 58-59).

То есть на основе анализа многочисленных источников Урри приходит к тому, что делит прошедшие десятилетии на две структуры чувства: 1990-е, когда по завершению Холодной войны будущее виделось как мирное существование государств, где во главу будет поставлено экономическое процветание и глобализация, и более поздние 2000-е и 2010-е, которые он обозначает «новым катастрофизмом», который в той же литературе проявляется в качестве огромного роста спроса и предложения на книги, где описывается возможные катастрофы будущего, и открытием среди ведущих университетов исследовательских центров, основной целью которых становится именно анализ различных катастроф в будущем. В рамках теоретических сдвигов в социальной теории это наблюдается в видении отношения единичного человека или общества и окружающей его среды как того, что нельзя рассматривать в отрыве друг от друга, а следует видеть в первую очередь как сеть, где последствия взаимодействий играют важную роль при анализе.

В использовании термина структура чувства Урри, конечно, прямо ссылается на Уильямса и в своем анализе также сохраняет ее понимание именно как переживание текущего момента, но при этом указывает не столько на ее проявление в художественной литературе, сколько показывает именно влияние структуры чувства на изменение в общественных науках. При этом надо отметить, что и сам Уильямс отмечал влияние структуры чувства на теоретическую базу социальных наук или философии. Например, Уильямс выделяет, что можно обнаружить общий мотив борьбы «всех против всех», который возможно разрешить только с помощью привлечения некоторой высшей власти, как в целом базирующемся на нем «Левиафане» Гоббса, так и популярных в это же время театральных постановках во Франции, хотя поколением ранее такие темы не пользовались популярностью (Williams, 2015b, рр. 161-162).

Среди использования теоретических конструктов Реймонда Уильямса и в частности структуры чувства как проявления «культурного материализма» в отечественной науке можно найти анализ 1990-х через исследования такого культового российского режиссера для данного периода истории России, как Алексей Балабанов. Тут структуру чувства автор точно также пытается обнаружить за пределами ясного и четкого нарратива, а именно в менее вербализированных представлениях, которые переживают герои фильмов или же в самих методах съемки, движений камеры, что в свою очередь опять же отсылает к проявлении структуры чувства по Уильямсу в таких вещах, как стиль речи и движения, использование в фильмах музыки только определенных групп. Автор делает вывод о том, что фильмы Балабанова являются выразителем структуры чувства того самого поколения и через них как раз и происходит выражение этого поколения. Как и в случае с романами, структура чувства проявляется даже там, где сам режиссер четко не ставит время действия фильма в виде 1990-х, что опять же показывает важность структуру чувства не только для ощущения настоящего, но и для самого восприятия поколением некоторого отношения к миру (Петровская, 2018).

Наконец, разберем влияние теории коммуникации Уильямса на то, что можно обозначить как «критическая теория коммуникаций» или же теория коммуникаций в рамках современного «цифрового капитализма». В таком рассмотрении роль Уильямса тесно связана с более общей марксисткой парадигмой, которая в подобном анализе пытается приспособить марксистский язык классов и производства к сферам информационных технологий. Применение новых технологий в экономике и их связь с более общими социальными процессами, например, появлением новых групп работников в так называемой гик-экономики или автоматизации уже имеющихся работ, возникновением рынка продажи информации клиентов и так далее уже стали предметом внимания акселерационистов (Срничек, Уильямс, 2019; Срничек, 2019). Подобное же переоценки стали подвергаться и такие категории экономической теории, как «стоимость» и «капитал», так как в современных условиях можно говорить о непривязанности их к каким-то материальным (в привычном смысле этого слова) вещам (Горц, 2010).

Мнение современных исследований о том, можно ли считать анализ Уильямса адекватным в рамках современного капитализма также разнится. Есть мнения о том, что хотя Уильямс и сделал важный анализ сфер коммуникаций, но его невозможно перевести на язык коммуникация после повсеместного распространения Интернета (Hassan, 2020, рр. 9-10). Вместе с тем, есть примеры использования и развития концепции Уильямса о средствах коммуникаций как средств производств (Fuchs, 2016; Fuchs, 2017). Можно выделить работы ранее упоминавшегося в главе, посвященной коммуникации современного исследователя цифрового капитализма Кристиана Фукса. Как пишет сам Фукс, основой его теоретического базиса является именно экономические и теоретические разработки Карла Маркса. И в условиях современного цифрового капитализма актуальность работ последнего нисколько не упала. Более того, Маркс представляется как тот, кто был в состоянии предсказать появление средств коммуникаций, которые по своим функциями и способам функционирования напоминают современный интернет, а сама марксистская традиция в лице как раз Уильямса и Лукача позволяет создать полноценную теорию коммуникаций на адекватном для этого языке (Fuchs, 2019).

Теория коммуникации Уильямса становится привлекательной для такого исследования по причине того, что она, с одной стороны, не сводит все к производству и труду, что часто наблюдается в более редукционистских версиях марксизма, с другой - сохраняет при этом четкую связь коммуникации и культуры с более обширным экономическими и социальными контекстами, а не сводит их только к культурным различениям (Fuchs, 2016, р. 16).

Например, ставится разграничение между цифровыми и аналоговыми коммуникациями: они имеют две различные природы, которые надо учитывать при анализе. Уильямс прожил всю свою жизнь именно в рамках аналоговых технологий, и поэтому, по мнению Фукса, не мог дать адекватный анализ именно цифрового устройства культуры и коммуникации. Так, указывается, что говоря о цифровом этапе в технологиях, необходимо отказаться от деления на базис и надстройку, свойственного марксизму, так как в рамках цифровых технологий нельзя четко отделять производство от потребления, потому что теперь они происходят в одном месте - цифровой среде. Можно говорить о том, что переход на цифровые технологии сопровождается процессом измененя в тех институтах (культурных, политических и так далее), которые большую часть своей истории существовали в формате материалистическом аналоговом модусе.

Наконец существует попытки встроить теорию культурного материализма Уильямса непосредственно в социологию культуры. Авторы некоторых таких программ видят в культурном материализме Уильямса альтернативу «неодюркгеймовскому» подходу к изучению культуры. В плюсы концепции Уильямса ставится ее антиредукционистский характер, который лучше всего проявляет себя в его работе «Ключевые слова» (Williams, 2015a), где анализ каждого слова не ограничивается одним только филологическими или историко-лингвистическими рассмотрением, а берется именно во всей полноте общественных событий, в которых это слово употребляется, и чье значение и коннотации меняются исходя из сдвигов в культуре эпохи. Видение языка, одновременно встроенного в общество и позволяющего через себя выражать подобные же изменения в обществе, дает новые возможности в исследованиях социологии культуры, так как язык становится областью изучения, которая не ограничена филологией или лингвисткой или же структуралистским пониманием текста как чего-то, что существует в самом себе и не должен быть связан с обществом, в которым был рожден. Акцент на материальности культуры также позволяет включить в исследования культуры сферы, которые ранее не рассматривались как имеющие прямое отношение к культуре (McGuigan, Moran, 2014).

Заключение

В настоящей дипломной работе была поставлена и успешно достигнута цель описания теории культурного материализма выдающегося британского мыслителя Реймонда Уильямса. Все это было сделано благодаря решению таких задач, как периодизация творчества Реймонда Уильямса, выделение основных положений его теории культурного материализма в процессе развития теории. Были проанализированы основные работы Уильямса по культурной теории и раскрыто основное их содержание. Кроме того, было показано, как Уильямс понимает различие между коммуникациями и коммуникацией как таковой и как такое деление важно для понимания его теории культурного материализма.

Так, в первой главе были раскрыты два важных пункта теории культурного материализма Уильямса: его теория коммуникации и ее связь с (материальной) культурой, а также отношение к марксисткой теории культуры в ее ортодоксальном виде - учение о базисе и надстройке. Было проведено описание самой системы коммуникации у Уильямса, которую, как было уже сказано раннее, часто упускают из вида при обсуждения его теоретического наследия. Критика технологического детерминизма как в развитии человечества в целом, так и относительно только такой сферы, как медиа и СМИ также была описана и помещена в контекст некоторых теоретиков в рамках теории культуры и медиа. Были даны некоторые примеры и прояснения, которые могут помочь лучше понять эту теоретическую конструкцию Уильямса. В этом контексте была показана его критика традиционного понимания базиса и надстройки в марксисткой теории и объяснено чем вызвано такое отношение к этой проблему со стороны Уильямса в онтологическом плане. Оба элемента теории Уильямса тем не менее нуждаются в связующем элементе - структуре чувства, так как без нее невозможно полноценно говорить о культуре в культурном материализме.

Во второй главе была описана и проанализирована важнейшая категория теории Уильямса - «структура чувства». Было показано сходство и отличие ее от иных попыток описания отношения человека к окружающему его миру (а именно - версия гегемонии по Грамши, идеологии по Альтюссеру и габитуса по Бурдьё) и объяснено, почему понятие гегемонии по Грамши наиболее близко к структуре чувства у Уильямса и какие преимущества она дает исследователю при описании культуры в таком широко контексте, в котором рассматривает её Уильямс. Уильямс из трех знакомых ему иных возможных описаний культурной деятельности отдает предпочтение гегемонии не только как теоретическому предшественнику структуры чувства, но и как более удачному теоретическому базису, который учитывает некоторую тотальность всех сфер общества, уходит от экономического детерминизма и включает в себя при этом важность учета классового характера многих властных отношений в обществе.

Наконец, в третьей главе было показано, как теоретические разработки Реймонда Уильямса широко используются в разных дисциплинах: в культурных исследованиях (и уже - в философии культуры), в современном социально-экономическом анализе «цифрового капитализма», в теории медиа. Это подтверждает эвристический потенциал и актуальность Уильямса в качестве автора теоретической модели культурного материализма. Даже если посмотреть на этот краткий анализ востребованности идей Уильямса, можно увидеть, что его теоретические идеи с момента его смерти получили распространение даже в тех сферах, к которым Уильямс себя не относил напрямую, а также вышли за пределы исключительно марксисткой традиции анализа и проникли в более общую сферу академических споров, дав новые средства и методы анализа различных культурных явлений.

Библиография

1. Альтюссер, Луи. 2006. За Маркса. Москва: Праксис.

2. Альтюссер, Луи. 2011. “Идеология и Идеологические Аппараты Государства.” в Неприкосновенный запас (77): 14-58.

3. Андерсон, Перри. 2018. Перипетии Гегемонии. Москва: Изд-во Института Гайдара.

4. Брауз, Сэм. 2020. “Между Правдой, Искренностью и Сатирой: Политика Посправды и Риторика Аутентичности.” In Метамодернизм. Историчность, Аффект и Глубина После Постмодернизма. Москва: РИПОЛ классик, 386-418.

5. Бурдьё, Пьер. 2001. Практический Смысл. СПб: Алетейя. ван дер Аккер, Робин и Тимотеус Вермюлен. 2020. “Периодизируя 2000-е, Или Появление Метамодернизма.” в Метамодернизм. Историчность, Аффект и Глубина После Постмодернизма, РИПОЛ классик: 39-82.

6. Горц, Андре. 2010. Нематриальное: Знание, Стоимость и Капитал. Москва: Издательский дом ВШЭ.

7. Джеймисон, Фредрик. 2019. Постмодернизм Или Культурная Логика Позднего Капитализма. Москва: Изд-во Института Гайдара.

8. Иглтон, Терри. 2012. Идея Культуры. Москва: Издательский дом ВШЭ.

9. Куренной, Виталий. 2012. “Исследовательская и Политическая Программа Культурных Исследований.” В Логос 85(1): 14-79.

10. МакДауэлл, Джеймс. 2020. “Метамодерн, `Quirky' и Кинокритика.” в Метамодернизм. Историчность, Аффект и Глубина После Постмодернизма: 81-121.

11. Маркс, Карл. 1952. Капитал. Москва: Политиздат.

12. Павлов, Александр. 2019. Постпостмодернизм: как социальная и культурная теории объясняют наше время. Москва: Издательский дом «Дело» РАНХиГС.

13. Петровская, Елена. 2018. “На Стороне Новых Варваров.” в Новое Литературное Обозрение (149).

14. Растед, Грай С. и Кай Ханно Швинд. 2020. “Шутка Переставшая Быть Смешной: Размышления о Ситкоме Метамодерна.” в Метамодернизм. Историчность, Аффект и Глубина После Постмодернизма. Москва: РИПОЛ классик, 316-46.

15. Срничек, Ник. 2019. Капитализм Плафторм. Москва: Издательский дом ВШЭ.

16. Срничек, Ник и Алекс Уильямс. 2019. Изобретая будущее: посткапитализм и мир без труда. Москва: Strelka Press.

17. Уильямс, Реймонд. 2012. “Базис и Надстройка в Марксистской Теории Культуры.” в Логос (1): 136-56.

18. Урри, Джон. 2019. Как Выглядит Будущее? Москва: Издательский дом «Дело» РАНХиГС.

19. Хоркхаймер, Макс, and Теодор Адорно. 2016. Культурная Индустрия. Москва: Ад Маргинем.

20. Anderson, Perry. 2017. The Antinomies of Antonio Gramsci. London: Verso.

21. Barnett, Anthony. 1976. “Raymond Williams and Marxism: A Rejoinder to Terry Eagleton.” in New Left Review 1(99): 47-64.

22. Eagleton, Terry. 1976. “Criticism and Politics: The Works of Raymond Williams.” in New Left Review 1(95): 3-23.

23. Eagleton, Terry. 2012. “Ideology and Its Vicissitudes.” in Mapping Ideology, ed. Slavoj Zizek. London: Verso: 179-226.

24. Filmer, Paul. 2003. “Structures of Feeling and Socio-cultural Formations: The Significance of Literature and Experience to Raymond Williams's Sociology of Culture.” in The British Journal of Sociology 54(2): 199-219.

25. Fuchs, Christian. 2016. Critical Theory of Communication. Westminister: University of Westminister Press.

26. Fuchs, Christian. 2017. “Raymond Williams' Communicative Materialism.” in European Journal of Cultural Studies 20(6): 744-62.

27. Fuchs, Christian. 2019. “Karl Marx in the Age of Big Data Capitalism.” In Digital Objects, Digital Subjects: Interdisciplinary Perspectives on Capitalism, Labour and Politics in the Age of Big Data, eds. David Chandler and Christian Fuchs. Westminister: University of Westminister Press: 53-71.

28. Hassan, Robert. 2020. The Condition of Digitality: A Post-Modern Marxism for the Practice of Digital Life. Westminister: University of Westminister Press.

29. Jameson, Fredric. 2009. Valences of Dialectic. London: Verso.

30. Kavanagh, Kevin. 1997. “Against the New Conformists: Williams, Jameson and the Challenge of Postmodernity.” In Raymond Williams Now: Knowledge, Limits and the Future, eds. Jeff Wallace, Rod Jones, and Sophie Nield. Macmillan Press^ 145-62.

31. Mandel, Ernst. 1975. Late Capitalism. New Left Book.

32. McGuigan, Jim, and Marie Moran. 2014. “Ratmond Williams and Sociology of Culture.” in The Sociological Review 62: 167-88.

33. Pfeil, Fred. 1988. “Postmodernism as a `Sturcture of Feeling.'” In Marxism and the Interpretation of Culture, eds. Cary Nelson and Lawrence Grossberg. Macmillan Education: 381-403.

34. Pinkey, Tory. 1993. “Raymond Williams and Post-Modernism.” In The British Critical Tradition: 213-29.

35. Reed-Danahay, Deborah. 2005. Locating Bourdieu. Indiana: Indiana University Press.

36. Smith, Dai. 2008. Raymond Williams: A Warrior's Tale. Parthian.

37. Williams, Raymond. 1973. Communication. London: Pelican Books.

38. Williams, Raymond. 1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.

39. Williams, Raymond. 1983. Towards 2000. Chatto & Windus.

40. Williams, Raymond. 1989. “Communication of Community.” In Resources of Hope, ed. Robin Gable. Lpndon: Verso: 19-31.

41. Williams, Raymond. 2005. Culture and Materialism. London: Verso.

42. Williams, Raymond. 2007. Politics of Modernism: Against the New Conformists. London: Verso.

43. Williams, Raymond. 2011. The Long Revolution. Parthian.

44. Williams, Raymond. 2015a. Keywords. Oxford: Oxford University Press.

45. Williams, Raymond. 2015b. Politics and Letters. London: Verso.

46. Williams, Raymond. 2017. Culture and Society. Vintage.

47. Williams, Raymond, and Michael Orrom. 1954. Preface to Film. Film Drama.

Размещено на Allbest.ru