Философско-религиозный концепт джихада в работах Ибн Таймии

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ

УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Философско-религиозный концепт джихада в работах Ибн Таймии

Выпускная квалификационная работа

По направлению подготовки 47.03.01 -Философия

(квалификация бакалавр)

Образовательная программа «Философия»

джихад право мусульманский хадис

Колыш Георгий Константинович

Рецензент

Кандидат исторических наук, доцент

А. В. Муравьев

Научный руководитель

Кандидат философских наук, доцент

П. В. Соколов

Москва 2020

Оглавление

Введение

Глава 1 Фигура Ибн Таймии и исторический контекст

Глава 2 Интерпретации понятия джихада и его место в арабской культуре

2. 1 Слово «джихад» и его место в коранических текстах

2. 2 Развитие концепции джихада в традиции хадисов и раннем мусульманском праве

2. 3 Джихад в перспективе арабской философии

Глава 3 Борьба Ибн Таймии против арабских философов

3. 1 Критика теории дефиниций Аристотеля

3. 2 Доказательство несостоятельности силлогистики

Глава 4 Джихад в перспективе мусульманского права и исламской социально-политической системы

4. 1 Правовой статус джихада против философов

4. 2 Социально-политический аспект джихада Ибн Таймии

Заключение

Список использованной литературы



Введение

В данной работе будут представлены результаты исследования концепции джихада, которую разработал средневековый арабский мыслитель, юрист и теолог Такиюддин Абуль-Аббас Ахмад ибн Абдулхалим ибн Мадждиддин ибн Абдуссалам ибн Таймия аль-Харрани, или коротко Ибн Таймия.

Интерес к текстам данного представителя традиционалистской религиозной школы вызван тем, что, по мнению некоторых современных исследователей, содержащиеся в них положения оказали непосредственное влияние на формирование доктрин ряда крупнейших террористических организаций. В частности, сторонники такого подхода к изучению наследия Ибн Таймии утверждают, что разработанная им концепция джихада, а также его консервативные взгляды на устройство мусульманского общества были использованы лидерами «Боко Харам», «Аль-Каиды» и «Исламского государства» при разработке и обосновании своих программ (Barkindo, 2013).

С другой стороны, имеется значительный корпус современной литературы (Kamali (2002), Michot (2012), Hoover (2016)), который доказывает несостоятельность подобных обвинений Ибн Таймии и его наследия. Из всего этого следует, что данная проблематика вызывает интерес в исследовательской среде, поскольку фигура Ибн Таймии является в определенной степени противоречивой.

В действительности взгляды Ибн Таймии на практическое применение джихада (задачи, объекты, условия исполнения) и его роль в социально-политической сфере общества имеют сложную многоуровневую структуру, которая не была целиком им представлена в масштабах отдельного текста. Напротив, идеи автора оказались разнесены по различным трактатам, одна часть которых непосредственно относится к рассматриваемой теме, а другая содержит в себе лишь отрывки, посвященные джихаду, или имеет косвенное отношение к нему. Таким образом, для реконструкции аутентичной концепции джихада Ибн Таймии необходимо провести комплексный анализ его релевантных сочинений.

Особое внимание исследователей к концепции джихада объясняется тем, что большинство террористических организаций так называемой «религиозной волны», начавшейся в 70-х годах пошлого века, основаны последователями ислама (Rapoport, 2013), которые зачастую используют данное понятие с целью легитимизации своих действий: «Даже если намерения борцов нечисты, необходимо сражаться ради защиты религии, если воздержание от борьбы несет большую угрозу вере. Осама бин Ладен, бывший лидер Аль-Каиды, упоминает Ибн Таймию и использует его утилитаристскую подоплеку в похожем смысле в своей «Декларации войны против США и их союзников» в 1996 г.» Hoover J. (2016) Ibn Taymiyyah between Moderation and Radicalism. Edinburgh University Press, Edinburgh..

Кратко характеризуя длительную историю развития концепции «джихада» с момента его зарождения в VII в. и до релевантной для данного исследования первой половины XIV в., стоит выделить 3 периода. Первый- коранический, во время которого формировалось само понятие и устанавливались вариации его значения. Второй связан с развитием мусульманского права, базирующегося на толковании Корана и Сунны, когда стали разрабатываться юридические механизмы регулирования общества на основе религиозных норм. Одним из таких механизмов был и джихад. Наконец, последний период, начало которого модно отнести к первой половине VIII в. (Afsaruddin, 2016) связан с дальнейшим развитием концепции джихада представителями различных интеллектуальных течений (рациональной теологии, философии, мистического течения, традиционализма).

Для обозначения идеологии борьбы за очищение исламской религии, а также соответствующего движения по ее агрессивной пропаганде в современной литературе применяется специальный термин «джихадизм», хотя он пока не получил однозначной законченной дефиниции: «Под джихадизмом я понимаю теорию, разработанную в 50-х годах прошлого века. Косвенным образом она содержится в работах Сэйда Кутба, но наиболее явно выражена в текстах двух авторов: египтянина Абд Аль-Салама Фараджа и палестинца Абдуллы Аззама…» Roy O. (2017) Jihad and Death: the Global Appeal of Islamic State. Hurst Publishers, London. Согласно их позиции, джихад как как борьба за чистоту исламской веры признается индивидуальной обязанностью каждого мусульманина и должен быть направлен против всех неверных. Для того, чтобы борьба была успешной, допустимо прибегать к радикальным методам, в том числе террористической деятельности (Roy, 2017).

В качестве идеала, к которому должны стремиться все мусульмане, джихадисты признают раннюю мусульманскую общину, праведных предков. Для регулирования вопросов жизни уммы достаточно обращаться к текстам Корана и Сунны: именно эти два источника были доступны для первых трех поколений мусульман; использование прочих текстов и средств при вынесении суждений по какому-либо вопросу считалось недопустимым и считалось недозволенным нововведением, ересью: «Такого рода фундаменталистский возврат предполагал бы отказ не только от накопившихся интерпретаций исламских норм, но и отказ от всего того, что появилось в окружающей жизни за период VIII-XX вв., на том основании, что ничего этого не было в VII в. - периоде жизни и деятельности праведных предков, которые руководствовались Словом Божьим и потому поступали безошибочно (не в прагматическом смысле слова, а, как постулируется салафитами, в соответствии с Божественной волей и знанием этой воли)» Игнатенко А. А. (2004) Ислам и политика: сборник статей. Институт религии и политики, Москва..

О религиозном статусе тех, кто вводит подобные нововведения или пользуется ими, в среде мусульманских богословов велись долгие споры: одни считали таких людей грешниками, вероотступниками (кяфир); другие же воздерживались от столь категорических оценок. Джихадисты разделяют позицию первых, и тем самым обосновывают необходимость использования радикальных методов борьбы за чистоту веры.

В вопросе о нововведениях в исламе джихадисты придерживаются позиций традиционалистов саляфитов, к которым можно отнести и упоминавшегося выше Ибн Таймию, в связи с чем его часто обвиняют в радикализме. Действительно, в своих работах он развивал старую полемику теологов и философов, суть которой сводилась к тому, что занятие философией- дело не богоугодное, поскольку философские методы являются нововведениями (бида), препятствующими правильному пониманию Корана и развращающими нравы людей. Однако называть Ибн Таймию вдохновителем джихадистов на основании этого факта нельзя: аргументы в пользу данного тезиса будут приведены ниже.

Цель

В рамках работы не будет проведен анализ документов вышеупомянутых террористических организаций и их сравнение с текстами самого Ибн Таймии, однако ошибочность тезиса о непосредственном влиянии его сочинений на эти и им подобные криминальные сообщества будет показана иным способом.

Ниже будет проведено исследование избранных источников знания Ибн Таймии, его собственных трактатов, релевантных данной теме, а также текстов некоторых авторов, с которыми он непосредственно полемизировал. Таким образом, будет достигнута цель исследования- реконструкция аутентичной концепции джихада Ибн Таймии и демонстрация ее философской, религиозной и правовой составляющей.

Задачи

Для достижения поставленной цели необходимо выполнить ряд задач:

1. Изучить исследовательскую литературу и обозначить существующие подходы к изучению концепции джихада Ибн Таймии

2. Дать характеристику исторической эпохи, в которой жил Ибн Таймия, и осветить некоторые детали его биографии

3. Проследить генеалогию и эволюцию концепции джихада в мусульманской культуре до XIV в.

4. Рассмотреть полемику Ибн Таймии с представителями фальсафы

5. Охарактеризовать джихад с точки зрения мусульманской правовой системы

6. Проанализировать социально-политический аспект джихада Ибн Таймии

Обзор источников

Среди литературы, использованной для написания данной работы, стоит выделить ряд первоисточников.

Во-первых, это трактат Ибн Таймии «Опровержение греческих логиков» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford., в котором он подробно разбирает теорию дефиниций и силлогистику Аристотеля и приводит доказательства того, что данные методы не применимы к толкованию священных текстов ислама и в общем вредны для праведных мусульман. По мнению Ибн Таймии, обращение к греческим логикам приводит к ошибкам в толковании Корана и Сунны и искажению их смысла, а также отрицательно сказывается на суждениях людей, использующих аристотелевские методы.

Во-вторых, сочинение социально-политической направленности «Политический шариат об исправлении правителя и поданных» Ibn Taymiyyah (2009) Political Shariah on Reforming the Ruler and the Ruled. Dar `ilm al-fawв'id, Mecca.. В данном трактате Ибн Таймия излагает свое видение идеально устроенного общества мусульман, объясняет происхождение государства и обосновывает его необходимость для достижения божественной милости. В этой работе много места уделяется взаимодействию правителя и подданных и механизмам урегулирования конфликтов в обществе. Одним из таких механизмов, по мнению Ибн Таймии, является джихад.

В-третьих, сборник фетв Ибн Таймии. Особенно примечательны те из них, в которых он рассуждает о джихаде: его видах, объектах, задачах, порядке и правилах исполнения, возможных ограничениях и т.д. Показательным примером в данном отношении служит текст под названием «Татаро-монголы. Почему они вероотступники, против которых нужно воевать» Ibn Taymiyyah (1990) The Mongol Tatars. Why they were apostates, who should be fought against // Сайт archive.org (https://archive.org/details/WhyTheTatarsAreKaafirs/page/n11/mode/2up). Просмотрено 17.05.2020., где Ибн Таймия обосновывает необходимость ведения вооруженной борьбы против монгольских захватчиков.

Далее, трактат под названием «Книга веры» Ibn Taymiyyah (2009) Kitab al-Iman. Book of Faith. Islamic Book Trust, Kuala Lumpur. , где содержатся рассуждения Ибн Таймии о базовых принципах ислама, полемика с известными ему неправильными интерпретациями некоторых положений веры. Главной задачей книги является объяснение истинного значения понятия «иман»- веры в истинность ислама. Особый интерес для данного исследования представляют отрывки книги, посвященные греху, неверию, ереси.

Наконец, книга «Введение в принципы тафсира» Ibn Taymiyyah (2009) Introduction to the Principles of Tafsir. Al-Hidaayah Publishing & Distribution Ltd, Birmingham. , в которой Ибн Таймия описывает базовые механизмы толкования Корана и Сунны пророка, а также разбирает известные ему ошибки и примеры неправильных интерпретаций священных текстов.

Среди исследовательской литературы, использованной для написания данной работы, стоит отметить книгу «Ханбалитская правовая школа и Ибн Таймия» Al-Matroudi A. H. I. (2006) The Hanbali school of law and Ibn Taymiyyah. Conflict or conciliation. Routledge, Abingdon. Абдула Хакима Аль-Матруди, в которой автор проводит подробный анализ особенностей юридической теории ханбалитского мазхаба к которому принадлежал Ибн Таймия, и большое внимание уделяет вкладу данного ученого в развитие его школы. Данная книга позволяет установить правовые механизмы, регулирующие джихад.

Важно упомянуть книгу Асмы Афсаруддин «Ислам, государство и политическая власть» Afsaruddin A. (2011) Islam, the State, and Political Authority. Medieval Issues and Concerns. Palgrave Macmillan, New York.. Здесь исследователь разбирает, каким образом развивалась политическая теория в средневековых исламских государствах. В том числе, в книге есть статья о взглядах Ибн Таймии на правильно устроенное (с точки зрения шариата) государство. Тексты данного сборника раскрывают принадлежность джихада к категории важнейших социально-политических концепций.

Примечательна книга Рудольфа Питерса «Джихад в прошлом и современности» Peters R. (1996). The Jihad in Classical and Modern Times. Averroes' Legal Handbook al- Bidaya. Marcus Wiener Publishers, Princeton., в которой излагается история концепции джихада и прослеживается эволюция данного понятия от времени жизни и деятельности пророка Мухаммада до конца XX в. Исторический анализ джихада на основании священных исламских текстов, а также работ теологов и философов, позволяет раскрыть многозначность этого понятия и то, какие его аспекты доминировали в среде арабских интеллектуалов в различные эпохи. Важно и то, что в данном издании содержится перевод главы о джихаде из книги Аверроэса.

Помимо вышеупомянутой литературы большое значение для данного исследования имели работы А. А. Игнатенко, А. В. Смирнова, Л. Р. Сюкияйнена, Абдессамада Белхаджа, Адама Сильвермана, Мухаммада Хашима Камали, Йоханнеса Янсена, Хакима Аджара, Дениз Эгль, статьи и лекции Джона Гувера, сборник переводов текстов Ибн Таймии Мухаммада Ансари, книги Дэвида Кука, Ваэля Халлака. Если же говорить о классификации вторичной литературы, то можно выделить следующие ее категории:

1. Статьи об Ибн Таймии и его текстах, монографии шейха

2. Литература о джихаде и развитии этого понятия в средневековой и современной арабской культуре

3. Историко-философские источники по арабской философии

4. Литература, посвященная правовой системе мусульман

5. Тексты о мусульманской политической системе



1. Фигура Ибн Таймии и исторический контекст

Ибн Таймия родился в 1263 г. в Харране- крупном культурном и политическом центре на севере Месопотамии, откуда спустя 6 лет его семья была вынуждена эмигрировать в Дамаск в связи с монгольским нашествием. Отец Ибн Таймии, Абд Аль-Халим, был уважаемым юристом и знатоком ханбалитской правовой школы, так же как и его дед, Аль-Маджд, в связи с чем Ибн Таймия получил качественное образование в области исламской юриспруденции, религии и арабского языка.

Среди учителей Ибн Таймии были выдающиеся интеллектуалы того времени, представители различных школ и направлений: «Это были известные на весь исламский мир ученые и знатоки арабского языка и прочих наук. Он изучал юриспруденцию и основы права под руководством выдающихся учителей, например, своего отца Абд Аль-Халима и Шарафа Ал-дина Аль-Макдиси- шейха шафиитской школы и муфтия Дамаска» Al-Matroudi A. H. I. (2006) The Hanbali school of law and Ibn Taymiyyah. Conflict or conciliation. Routledge, Abingdon. .

О высоких интеллектуальных способностях и глубине его знаний свидетельствует тот факт, что уже возрасте двадцати двух лет он занял место покойного отца в одном из образовательных центров Дамаска (медресе Аль-Сукария) и стал там преподавать, а немного позднее получил право читать лекции о правилах толкования Корана (тафсире) в крупнейшей мечете города, мечети Омейядов.

Преподавательская, исследовательская и проповедническая деятельность Ибн Таймии не ограничивалась только лекциями- напротив, он активно писал трактаты на различные актуальные темы, касавшиеся религии, права, экономики, политики, этики. Только сборник его фетв в разных изданиях занимает от 20 до 37 томов. Круг интересов Ибн Таймии не ограничивался вышеперечисленными областями: «Он также писал на другие темы, которые соприкасались с фундаментальными вопросами, такие как логика, язык и тому подобные. Его работы были четко организованы и написаны в строгом академическом стиле с приведением точных объективных доказательств» Ansari M. A.-H. (2000) Ibn Taymiyyah expounds on Islam: Selected Writings of Shaykh Al-Islam Taqi Ad-Din Ibn Taymiyyah on Islamic Faith, Life, and Society. The Institute of Islamic and Arabic Sciences in America, Fairfax. .

Основываясь на свидетельствах современников Ибн Таймии, можно отметить, что стиль его лекций и проповедей был довольно резким и прямолинейным, в связи с чем он имел немало врагов. Ибн Таймия, являясь строгим приверженцем ханбалитского мазхаба, особенно его основателя Ахмада Ибн Ханбала, и почитателем праведных предков, не заботился о своей безопасности и в своих убеждениях часто вступал в конфронтацию с властями и приближенными к ним религиозными деятелями, что привело к ряду судебных разбирательств и 5 тюремным заключениям. Во время отбывания последнего срока в 1328г. он тяжело заболел и скончался.

Влияние Ибн Таймии на современников было велико, в пользу чего так же говорит его титул шейха аль-ислама (старейшины ислама), который получали только наиболее сведущие в области мусульманского права и богословия ученые. Как уже упоминалось выше, Ибн Таймия написал большое количество фетв, хотя право издавать эти богословско-правовые решения, основанные на аятах Корана и хадисах Сунны, имел право только большой специалист по этим текстам, современного ему общества проблем: борьбы против монгольской экспансии, бракоразводного процесса, etc.

Ибн Таймия был одним из наиболее выдающихся мыслителей своего времени, реагировавшим на актуальные проблемы современного ему общества. Несмотря на свой традиционализм, выражавшийся в пиетете к праведным предками и строгом следовании их образцам, он не был консерватором, но приветствовал реформы в государстве Мамлюков и сам предлагал их проекты.

Далее речь пойдет о современных подходах к изучению наследия Ибн Таймии, в частности, к разработанной им концепции джихада.



2. Интерпретации понятия джихада и его место в арабской культуре

2.1 Слово «джихад» и его место в коранических текстах

Среди исследователей, занимающихся изучением арабской философии, культуры прошлого и современности, можно выделить большую группу тех, кто в своих работах поднимает вопрос о терроризме. В частности, данная тема обсуждается ими в связи с рассмотрением концепции джихада, которая легла в основу идеологий многих радикальных течений. Сама по себе эта концепция имеет большое значение для мусульман и своей историей восходит ко времени зарождения их религии. Иначе говоря, джихад является одним из фундаментальных понятий ислама, представляющим особый интерес для изучения и толкования его смыслов.

Как было сказано выше, рамках данной работы не предусмотрен анализ текстов, аффилированных с террористическими организациями, ввиду двух причин: их многочисленности и труднодоступности. Поэтому предлагаемая их авторами интерпретация джихада рассматриваться не будет. Тем не менее, генеалогия этого понятия, так же как процесс его видоизменения и эволюции в системе средневекового арабского богословия, философии и юриспруденции, станет объектом нашего внимания.

Для начала стоит обратиться к лексическим особенностям слова «джихад». Это слово, как и родственное ему «иджтихад», образовано от общего корня «дж-х-д». Согласно Мухаммаду Хашиму Камали, данный корень: «… обозначает усилие, будь то физическое или интеллектуальное, одного мусульманина или их группы по достижению такой цели, которая считается достойной и способной снискать им милость бога» Kamali M. H. (2002) Issues in the Understanding of Jihвd and Ijtihвd // Islamic Studies. № 4. P. 617-634. . Очевидно, что достойными целями будут богоугодные дела, такие как молитва, соблюдение поста и т. д. Кроме того, одной из таких целей является распространение ислама.

Далее, мусульманский богослов, совершающий усилие в интеллектуальной сфере посредством изучения аятов и хадисов и написания текстов по вопросам религии или права, именуется муджтахидом, в то время как подвизающийся физически мусульманин называется муджахидом, или в более привычном нам варианте моджахедом. С другой стороны, муджахидом может именоваться и тот, кто занят самосовершенствованием (Kamali, 2002, 618). Таким образом, уже на уровне морфологического разбора слова «джихад» становится очевидным его комплексное значение.

Переходя теперь к текстам, в которых встречается слово «джихад», стоит начать со священной книги всех мусульман, главного источника их мудрости, Корана. Упоминания джихада в Коране крайне многочисленны. Среди них есть такие, которые развивают начатую выше идею о многозначности анализируемого понятия.

Например, в одном из аятов сказано: «Почему вы не расходуете на пути Аллаха, тогда как Аллаху принадлежит наследство небес и земли. Не сравнятся люди с теми из вас, кто расходовал и сражался до покорения Мекки. Эти выше степенью, чем те, которые расходовали и сражались после этого. Но каждому из них Аллах обещал наилучшее, и Аллах ведает о том, что вы совершаете» (57:10). В данном фрагменте очевиден материалистический подтекст джихада при условии, что глагол «расходовать» понимается в материальном смысле, что вполне допустимо в соответствии с другим аятом: «Верующими являются только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и сражались на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Именно они являются правдивыми» (49:15).

В другом же месте сказано: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом» (16:125). Отсюда ясно, что джихад может вестись и иным способом, который не подразумевает использование физической силы или имущества, но осуществляется посредством умственных сил.

На основании подобного анализа аятов, в которых упоминается джихад, принято выделять два его вида.

Первый вид джихада- большой (великий) джихад (аль джихад аль акбар). Данный вид борьбы ведется человеком с самим собой: своими пороками, искушениями. Помимо этого, большой джихад подразумевает наставление окружающих по вопросам шариата, помощь им в обретении правильного понимания священных текстов и верном исполнении религиозных обязанностей. В общем, большой джихад заключается в моральном очищении и совершенствовании себя и окружающих, утверждении в вере посредством строгого следования предписаниям Аллаха: «Посему не повинуйся неверующим и веди с ними посредством него (Корана) великую борьбу» (25:52).

Второй вид- малый джихад (аль джихад аль асгхар). В этом случае имеется в виду физическая борьба мусульман с внешними врагами, защита от них своих территорий и веры. В Коране упоминание малого джихада впервые встречается в мединских сурах, то есть тех, которые были ниспосланы Мухаммаду в Медине после переселения из Мекки. Данное обстоятельство имеет особенно важное значение для интерпретации понятия джихада, поскольку от времени ниспослания зависит вложенный в них смысл. Так, в мекканский период задачей пророка был призыв людей к исламу; в мединский период старые задачи не потеряли своей актуальности, но к ним добавились идеи расширения подконтрольных мусульманам территорий и формирования на ней единой общины- уммы.

Важно отметить, что в Коране встречаются пассажи, в которых идет речь о правилах ведения малого джихада, так что даже этот вид борьбы имеет глубокий и неочевидный смысл: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте границы дозволенного. Воистину, Аллах не любит преступников» (2:190).

2.2 Развитие концепции джихада в традиции хадисов и раннем мусульманском праве

После смерти Мухаммада в 632 г. и прекращения божественных откровений расширение молодого мусульманского государства нуждалось в идеологической поддержке, которую обеспечили цитаты пророка, сохраненные и переданные его ближайшими соратниками. Эти высказывания Мухаммада, именуемые хадисами, затрагивали различные события его жизни и освещали широкий спектр тем, в том числе джихад: «Некоторые из наиболее ранних собраний (хадисов, прим. автора) целиком посвящены джихаду, и с помощью этих книг можно до определенной степени реконструировать убеждения ранних мусульманских завоевателей» Cook D. (2005) Understanding Jihad. University of California Press, Berkeley. .

На данном этапе джихад, по большей части, рассматривается как священная война мусульман во имя их религии. В связи с этим, особое внимание собиратели хадисов уделяют обоснованию необходимости ведения джихада, его правилам и запретам; классификации участников сражений и анализу божественных милостей, которые их ожидают; участи пленных и покоренного населения. Например, один из первых собирателей хадисов имам Малик, основатель маликитского мазхаба, передал следующее высказывание пророка: «Аллах обещает или райский сад, или безопасное возвращение домой со всей наградой и добычей тому, кто совершает джихад на его пути, если только он покидает дом во имя джихада и веры в обещание» Muwatta Malik. Book 21, Hadith 2. .

Важнейшей задачей хадисоведов было определение истинности высказывания, которая определялась цепочкой ее трансляторов. Наиболее авторитетными сборниками в Суннитском исламе считаются те, которые составили Аль-Бухари, Аль-Тирмизи, Ибн Маджа, Ан-Насаи, Абу Дауд, Муслим (Cook, 2005, 27). Несмотря на то, что они собирали сведения о словах и деяниях пророка и кодифицировали их в рамках отдельных сборников, эти ученые не занимались извлечением из них самостоятельных норм, которые могли лечь в основу правовой системы.

Законотворческую задачу взяли на себя арабские юристы VIII века. В результате их труда появился первый вариант системы мусульманского права- шариат Отсутствие единого документа, закрепляющего статус той или иной нормы, является характерной особенностью шариата. Более того, кроме юридических норм шариат включает нормы моральные, в связи с чем он представляет собой не только нечто вроде кодекса, но и комплекс руководств по допустимому поведению и праведной жизни. Таким образом, шариат охватывает все сферы общества и способствует наиболее праведному устроению его жизни.

Важно отметить, что важнейшими источниками норм служили тексты Корана, Сунна пророка, в которых однозначно закреплены только те правила, которые относятся к религиозной жизни людей о регламентируют исполнении ими соответствующих обязанностей: молитвы, поста, паломничества и т. д. Особенно это подчеркивали представители ханбалисткой правовой школы (мазхаба): «Выдающийся ханбалитский судья и ученый, известный как Абу Яла аль-Фарра, в своей книге «История ханбалитов» перечисляет 4 основных принципа юриспруденции, использовавшихся Ахмадом Ибн Ханбалом (основателем мазхаба, прим. автора) : Коран; Сунна; мнения сподвижников пророка; аналогия» Al-Matroudi A. H. I. (2006) The Hanbali school of law and Ibn Taymiyyah. Conflict or conciliation. Routledge, Abingdon. . Что же касается мирской жизни, то в священных текстах таких точных указаний по этим делам содержится совсем немного; из общей картины заметно выделяются только вопросы семейных отношений, например, наследования и брака. Данным фактом обуславливается необходимость толкования соответствующих аятов и хадисов с целью получения четких правил и норм.

Для перевода абстрактных религиозных положений на формальный язык права исламскими юристами была выработана специальная доктрина, получившая название фикх. С помощью рациональных методов, а также опираясь на безусловные догматы и принципы ислама, правоведы-факихи смогли создать комплекс законов, регулирующий светскую жизнь уммы: «Тем самым, не потеряв значения религиозных заповедей, эти предписания шариата явились основой, источником норм иного свойства. Доктрина смогла осмыслить заметную их часть в правовом ключе. Конечно, отнюдь не все положения Корана и Сунны, касающиеся поведения человека, пройдя через горнило фикха-доктрины, превратились в правовые нормы. Но многие из них приобрели юридический характер и стали относительно независимыми от религиозной основы» Сюкияйнен Л. Р. (2018) Общие принципы фикха как отражение юридических особенностей исламского права // Право. Журнал Высшей школы экономики. № 3. C. 50-80..

Одним из таких явлений общественной жизни, подвергшихся осмыслению мусульманскими правоведами, стал джихад. Нужно сказать, что в VIII в. военный аспект джихада вытеснил свою мирную противоположность и занял доминирующую позицию в сознании богословов и юристов. Анализируя упоминания джихада в священных текстах, они обсуждали вопрос об обязательности его исполнения для каждого мусульманина, об аспектах и условиях его ведения. Так, одни полагали, что джихад может быть только оборонительным, и участвовать в нем должны все мусульмане; другие утверждали, что и наступательный джихад тоже может быть обязательным.

Для доказательства своей правоты исламские юристы прибегали к различным герменевтическим инструментам, среди которых особенно выделился метод отмены (насх) одного аята другим, более новым, если между ними обнаруживалось противоречие. Результатом данной процедуры стало то, что многие фрагменты Корана, в которых, например, содержались указания на возможность мирного сосуществования с людьми книги (иудаистами и христианами), признавались некоторыми богословами и юристами отмененными: «Одним из наиболее важных аятов, объявленных отмененными большим числом таких ученых, оказался 256-й аят суры «Корова», который запрещал принуждение в религии; вместо него они ссылались на более поздние фрагменты, разрешавшие применение насилия» Afsaruddin A. (2016) Jihad and Martyrdom in Islamic Thought and History // Сайт oxfordre.com (https://oxfordre.com/religion/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-46?rskey=yw0w1g&result=7). Просмотрено 08.05.2020..

И хотя произошла милитаризация джихада, выведшая на первый план его наступательную форму, не прекратились исследования юридических аспектов этого явления, что позволяет говорить о развитии в средневековом исламском праве концепции джихада как справедливой войны.

2.3 Джихад в перспективе арабской философии

В противоположность юридической традиции, представители которой делали упор на понимании джихада как священной войны, средневековая арабская философская мысль пошла иным путем и трактовала это понятие противоположным образом.

В первой половине VIII в. в исламе зарождается аскетическое течение, которое впоследствии стало известно под названием суфизм. Именно представители этой традиции акцентировали мирную составляющую понятия «джихад» и утверждали, что оно обозначает именно духовную борьбу. Дэвид Кук утверждает, что такая линия размышлений была заложена ранними исламскими моралистами Аль-Мухасиби и Ибн Аби Аль-Дуньей (Cook,2005, 36). Примечательным моментом является то, что ни один из них не использовал понятие «Великий джихад», хотя оба рассуждали в схожем ключе и понимали под борьбой с самим собой примерно одно и то же: «Интерес Ибн Аль-Дуньи, как и Аль-Махдиси, направлен на моральное самоочищение. Оба автора, однако, не оставили точных описаний того, как это должно быть сделано» Cook D. (2005) Understanding Jihad. University of California Press, Berkeley. .

Развитие идеи переосмысления значения джихада в более миролюбивом русле продолжилась у выдающегося представителя мистической религиозной школы Аль-Газали. В своей главной книге «Возрождение религиозных наук», само название которой говорит об обозначившемся кризисе духовности XI в., он размышлял о возникших в рационально-религиозных науках проблемах и пагубном влиянии этих затруднений на исламскую общину, понимание мусульманами основ их религии. В рамках этого текста Аль-Газали не только осуществил анализ корпуса литературы, созданного юристами, теологами, философами; не только рассмотрел современные ему подходы в толковании священных текстов, но и изложил собственные взгляды по религиозным и социально-политическим вопросам. Одним из таких вопросов оказался джихад.

Именно в работах Аль-Газали берет начало традиция толкования джихада как, в первую очередь, духовного самосовершенствования человека и становления на путь Аллаха посредством борьбы со своими пороками. Кроме того, Аль-Газали впервые подробно рассмотрел способы этой борьбы и особое внимание уделил роли знания, учености в ней: «А ведь знания подобны мечу - их пригодность для добрых дел такова же, как и пригодность меча для джихада на пути Аллаха» Аль-Газали (2011) Возрождение религиозных наук. Пер. с араб. яз. книги “Ихйа' `улум ад-дин”. Нуруль иршад, Махачкала..

Хотя Аль-Газали, уже будучи убежденным суфием, в первую очередь был заинтересован в вопросах, связанных с постижением бога и растворением в нем посредством мистических практик, он не отрицал значимости добрых дел, которые человек должен совершать на благо других: «Я хочу исправить себя и других. Мне неизвестно, добьюсь ли я желаемого или умру, не достигнув своей цели. Но я твердо и убежденно верю в то, что на все воля Аллаха, высокого и великого… И я молю Его, чтобы Он сначала исправил меня, а потом через меня исправил других, чтобы Он направил меня по пути истинному, а потом через меня направил по нему других» Аль-Газали (1999) Избавляющий от заблуждения. Пер. А. В. Сагадеева. Алетейя, Санкт-Петербург..

С другой стороны, Аль-Газали не оставил без внимания и милитаристский аспект джихада, но утверждал его второстепенное, подчиненное значение. В качестве доказательства такой иерархии видов джихада он приводит следующий хадис: «Когда наступит Судный день, то Аллах скажет усердно поклонявшимся [Ему] и сражавшимся на Его пути: «Войдите в Рай!» [Тогда] воззовут [к Нему] ученые: «Благодаря нашему знанию они усердно поклонялись и неистово сражались!» И молвит Аллах: «Вы для Меня подобны Моим ангелам! Просите [за других], и Я приму ваше заступничество!» И ученые будут заступаться, а потом войдут в Рай» Аль-Газали (2011) Возрождение религиозных наук. Пер. с араб. яз. книги “Ихйа' `улум ад-дин”. Нуруль иршад, Махачкала.. В связи с этим можно говорить о том, что в работах этого суфия появляется классификации джихада на большой и малый, иначе говоря, на главный и второстепенный.

Для данного исследования важен также другой труд Аль-Газали, название которого на русском языке встречается в разных видах, но здесь он будет упомянут как «Самоопровержение философов». Испытав неудовлетворенность теми способами искания истины, которые предлагали последователи фальсафы (в частности, Аль-Фараби и Ибн Сина), Аль-Газали решил написать трактат, в котором приводились бы доказательства несостоятельности философских методов в решении вопросов, касавшихся религии и права. Таким образом, Аль-Газали вступил в старую полемику мутакаллимов (рациональных теологов) и философов на стороне первых, поскольку в тот период он находился в поиске подходящей для него системы и еще не утвердился в суфийских взглядах.

Антифилософская аргументация Аль-Газали показывает его глубокие познания в области методологии оппонентов, в том числе аристотелевской логики. Это можно проследить даже несмотря на простоту и, возможно, излишнюю эмоциональность его языка: «Едва увидев, как из этих тупоголовых (фалясифа, прим. автора) бьет ключом сей гнойник глупости, я тотчас приступил к написанию данной книги в качестве ответа древним философам, чтобы показать всю несостоятельность их мировоззрения и внутреннюю противоречивость из метафизических теорий…» Аль-Газали (2007). Крушение позиций философов. Пер. с арабского. Издательский дом «Ансар», Москва. Важно понимать, что под удар Аль-Газали ставил именно арабских философов и их метафизические, теологические учения, в то время как он не оспаривал заслуги фалясифа в области математики, астрономии, медицины. Свои обвинения против греческой философии Аль-Газали строил на основании переводов текстов античных мыслителей, выполненных Аль-Фараби и Ибн Синой: «Вот мы и ограничимся опровержением того, что эти двое выбрали [из греческой философии] и положили в основу течений. Те же философские учения, от которых даже они оба отвернулись и от следования которым воздержались, несомненно, ущербны и в подробном рассмотрении их ошибочности нет резона» Аль-Газали (2007). Крушение позиций философов. Пер. с арабского. Издательский дом «Ансар», Москва..

Причиной обвинения философов было их пагубное, по мнению Аль-Газали, влияние на мусульманскую общину, выражавшееся в распространении среди ее членов противоречащих друг другу и священным текстам философских доктрин. В частности, Аль-Газали порицал представителей фальсафы за 3 их противоверных тезиса: утверждение вечности мироздания, утверждение божественного незнания частных вещей; отрицание воскрешения (Аль-Газали, 2007, 275). Впоследствии в похожем ключе спорил с восточными перипатетиками Ибн Таймия.

Обращаясь к оппонентам суфиев, философам, важно упомянуть книгу «Принципы знатока права и цели благоразумного ученого» Аверроэса, или Ибн Рушда в арабской традиции, в которой он большое внимание уделил вопросам о джихаде. В противоположность мистикам, Аверроэс делал акцент на военном аспекте джихада и рассматривал это явление через милитаристскую призму: в его трактате содержатся легальные обоснования вооруженной борьбы и правила ведения войны за веру, такие как допустимые объекты насилия, способы обращения с пленными, руководства по использованию захваченного имущества и разделу добычи: «Наносимый врагу урон может заключаться в порче его имущества, нанесении увечий или ограничении его свободы, когда он становится рабом и превращается в собственность» Peters R. (1996). The Jihad in Classical and Modern Times. Averroes' Legal Handbook al- Bidaya. Marcus Wiener Publishers, Princeton. .

Рассуждая о том, против кого необходимо совершать джихад, Ибн Рушд утверждал, что врагами являются все неверные, под которыми он понимал и политеистов, и христиане, и евреи: «Мусульмане согласны в том, что цель войны против людей книги, за исключением тех, кто относится к племени курайшитов и арабских христиан, состоит или в обращении их в ислам, или в обложении налогом (джизья)» Ibid..

В своих утверждениях Аверроэс опирается на священные тексты Корана и Сунны, а также на общее мнение ученых по отдельным вопросам (иджму), связанным с джихадом: «Согласно всем ученым, предпосылкой для начала военных действий является то, что враги должны услышать призыв к исламу. Это значит, что запрещается атаковать кого-либо до тех пор, пока призыв не достигнет их. Все мусульмане согласны в этом на основании отрывка из Корана, в котором сказано: “Мы никогда не наказываем людей, не отправив к ним посланника” (17:15)» Peters R. (1996). The Jihad in Classical and Modern Times. Averroes' Legal Handbook al- Bidaya. Marcus Wiener Publishers, Princeton. .

Фигура Аверроэса выбрана для данного исследования еще и по той причине, что он, вступив в упоминавшуюся выше полемику теологов и философов, написал трактат «Опровержение опровержения», в котором подробно разобрал обвинения Аль-Газали и ответил на большую их часть, в то время как с некоторыми из них он согласился. Ибн Рушд обвинял Авиценну в искажении истинного смысла философии Аристотеля, что привело его к ошибкам. Например, он указал на ложность взглядов Ибн Сины на актуальную бесконечность: «Затем, общеизвестно, что согласно учению философов, актуальные вещи, независимо от того, материальны они или нет, не могут обладать бесконечностью. Один лишь Авиценна проводил в этом смысле различие между тем, что имеет положение, и тем, что его не имеет. Что же до прочих философов, то я не знаю ни одного, кто утверждал бы нечто подобное. Это не соответствует ни одному из их положений и не имеет смысла, поскольку философы отрицают существование актуально-бесконечного…» Аверроэс (1999) Опровержение опровержения. Алетейя, Санкт-Петербург..

Если Аль-Газали обвинял философов в открытом неверии, распространении разногласий среди мусульман в религиозных вопросах и выступал за «искоренение их идеологии», то Ибн Рушд, напротив, утверждал, что философия не противоречит нормам шариата: «Мудрые философы считают непозволительным обсуждать или оспаривать начала шариата, и тот, кто занимается этим, заслуживает в их глазах сурового наказания» Аверроэс (1999) Опровержение опровержения. Алетейя, Санкт-Петербург.. Аверроэс также считал, что что занятие философией является обязательным делом для тех, кто способен им заниматься, поскольку способствует обретению истинного смысла священных текстов: «Я имею в виду то, что философия - это спутница и молочная сестра религии, и поэтому обида, исходящая от тех, кто утверждает о своей причастности к ней, самая горькая, не говоря уже о вспыхивающей между ними вражде, ненависти и распре, в то время как они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» Аверроэс (1973) Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. Мысль, Москва..

Далее мы увидим, как эта полемика повлияла на Ибн Таймию.

Подводя краткий итог этой главе, можно сказать, что концепция джихада имеет глубокие религиозные корни, восходящие к Корану и Сунне. Уже в этих священных текстах мусульман обнаруживается многозначность данного понятия, прояснить которую пытались исламские богословы, юристы и философы. В связи с различными подходами к рассмотрению джихада, выделились два его основных вида: большой и малый. В зависимости от исторического периода и интеллектуальной традиции преобладал либо милитаристский аспект джихада, либо его мирный, духовный вариант.

Как видно из приведенного обзора истории понятия джихада, в нем тесно переплетены религиозные, философские, юридические, политические составляющие, в связи с чем становится очевидна его важность для мусульманской общины. Именно поэтому свою версию интерпретации джихада предложил позднее Ибн Таймия.



3. Борьба Ибн Таймии против арабских философов

3.1 Критика теории дефиниций Аристотеля

Как было отмечено ранее, в мусульманской интеллектуальной культуре существовала традиция обвинения философов в неверии и признания их учений еретическими, опасными для религии. Несмотря на попытки представителей восточного перипатетизма оправдаться и объявить выдвигаемые против них обвинения ложными на основании неправильного толкования их взглядов, исламские теологи и правоведы предлагали новые аргументы против них. Одним из тех, кто выступил со своей линией обвинения, был Ибн Таймия, написавший трактат «Опровержение греческих логиков».

Подобно Аль-Газали, Ибн Таймия в своей книге продемонстрировал обширные познания в области таких философских дисциплин, как логика и метафизика, фундаментальные концепции которых были разработаны Аристотелем и развиты последующими комментаторами, в том числе арабскими. Среди основных философских конструкций, которые Ибн Таймия подвергал жесткой, но аргументированной критике, были учение о вечности мира, природе бога и его атрибутах, пророчестве, сотворении Корана (Hallaq, 1993). По мнению шейха, все они находились в жестком противоречии со священными текстами и отрицательно влияли на религиозное сознание мусульман и их духовное единство.

Однако, в отличие от Аль-Газали, Ибн Таймия подвергал критике не только представителей фальсафы: он считал, что в основании пантеистической доктрины о единстве сущего (вахдат аль-вуджуд) некоторых арабских мистиков (например, Ибн Аль-Араби), лежат платонические мотивы, идеи восточных перипатетиков и та же греческая логика: «Примечательно, что в позднем суфизме, в частности в его варианте Ибн Аль-Араби, проявляется тяготение к философии Ибн Сины, особенно ясно выраженное в доктрине о единстве сущего- объекте самых яростных атак Ибн Таймии» Hallaq W. B. (1993). Ibn Taymiyyah against the Greek logicians. Clarendon press, Oxford. . Помимо суфиев аргументы Ибн Таймии были направлены против шиитов и спекулятивных теологов (мутакаллимов), хотя в рамках данного исследования будет рассмотрена только его полемика с философами.

Говоря о критике аристотелевской логики, нужно сказать, что главными мишенями Ибн Таймии стали теория дефиниций и силлогистика. Данный выбор обусловлен тем, что оба этих философских инструмента формируют базовый аппарат той эпистемологической системы, которую применяли арабские философы для поиска достоверного знания.

Согласно Аристотелю, истинное знание возможно только о всеобщем, а не единичном; иными словами, от рассмотрения отдельной наблюдаемой вещи и выделения ее сущностных характеристик (атрибутов) нужно последовательно восходить к видам и родам сущего. Благодаря определениями можно формировать понятия о вещах, вследствие чего появляется возможность предицировать одно понятие другому. Например, определив «смертность» и «человека», можно составить выражение «Все люди смертны», которое можно оценивать с точки зрения истинности или ложности. Далее, на более сложном уровне развития знания, можно упорядочивать выражения таким образом, что из их связей можно получать новые выражения- это и будет силлогистикой: «Идя по стопам Аристотеля, арабские логики утверждали, что только силлогизм позволяет получать аподиктическое знание, в связи с чем они рассматривали его как главный (единственный) инструмент, позволяющий выносить тасдик (подтверждение существования бога и его атрибутов, пророков и божественной воли; прим. автора)». Hallaq W. B. (1993). Ibn Taymiyyah against the Greek logicians. Clarendon press, Oxford.

В свою очередь Ибн Таймия приводил доказательства того, что теория дефиниций является бесполезной для формирования понятий о вещах. По его мнению, любое определение не приводит к знанию об определяемом; каждый, кто предлагает определение, не приводит никаких доказательств его истинности; определения философов выполняют ту же роль, что и обычные имена, которые известны благодаря религии или праву; сформировать понятие о вещи можно при помощи аналогии; для понятий об уже известных вещах определения не нужны.

Далее, аристотелевская логика предполагает, что понятие об объекте может быть сформировано только посредством полной дефиниции, то есть посредством определения субстанциональных и акцидентальных признаков вещи. В свою очередь, первая группа характеристик позволяет относить отдельный объект к роду, на основании чего определение и дается. Однако против такого деления атрибутов категорически возражал Ибн Таймия, считая, что основанием их классификации является субъективное мнение того, кто ее производит.

Кроме того, шейх выступал против деления философами сущего на сущность и существование: «… они утверждают, что субстанциональные признаки относятся к сущности, а акцидентальные нет. Они разделили субстанциальные на такие, которые обязательны для сущности, и другие, необходимые для существования. Эти убеждения основаны на двух ложных принципах: различие сущности и существования; различие субстанциальных и необходимых, сопутствующих им признаков» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford. . Ибн Таймия полагал, что истинная суть различия заключается в признании сущности отражением вещи в разуме, тогда как существование соответствует ее материальному воплощению в мире.

Наконец, Ибн Таймия усматривал еще одну проблему в доказательстве арабских философов, заключающуюся в следующем: чтобы сформировать понятие о вещи при помощи дефиниции, нужно для начала сформировать понятие о ее сущностных характеристиках, что само уже требует понятия о рассматриваемом объекте. В противном случае определение сущностных признаков будет зависеть от воли и мнения каждого, кто заинтересован в получении понятия конкретного объекта. При первом подходе в доказательстве возникает круг; при втором получение аподиктически достоверного знания невозможно, поскольку в основе доказательства лежит мнение. В связи с этим Ибн Таймия заключил: «Если определяемое не может быть познано без помощи определения, а определение невозможно, то определяемое остается непознанным. Поэтому, их доктрина ложна» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford. .

3.2 Доказательство несостоятельности силлогистики

Следующим пунктом критики Ибн Таймии становится категорический силлогизм (или демонстрация), только благодаря которому арабские философы считали возможным получение достоверного знания. Главным возражением Ибн Таймии против этого тезиса является то, силлогистическое умозаключение, будучи методом получения знаний о всеобщем посредством универсальных пропозиций, дает только знание об универсалиях, существующих лишь в уме. Иначе говоря, категорический силлогизм не дает знания о реальных вещах, в связи с чем он не обладает эпистемологической ценностью: «Мы утверждаем, <…> что демонстрация приводит не к знанию о существующей вещи, но к знанию о том, что она есть в уме и что не существует в отдельных вещах. Если демонстрация не дает знания о существующих вещах, то от нее мало, если есть вообще хоть сколько-нибудь, пользы» Ibid..

Кроме того, Ибн Таймия полагал, что трехчастная структура силлогизма является опциональной, поскольку для достоверного доказательства какого-либо положения может потребоваться больше или меньше посылок. Еще одним объектом для критики был механизм работы силлогизма, который, согласно Ибн Таймии, представлял собой движение от частного к общему, а затем от общего к частному. Уже на первом шаге этого алгоритма шейх видел проблему, связанную с неполнотой индукции, которая позднее была поднята Гоббсом и детально разработана Юмом спустя 400 лет. Иными словами, Ибн Таймия считал, что универсалии, не обладающие реальностью и являющиеся лишь созданными умом абстракциями партикулярий, не исчерпывают класс конкретных вещей, а потому не могут приводить к точному, достоверному знанию.

Наконец, Ибн Таймия выступал против утверждения философов о том, что аподиктически достоверное знание может быть получено только посредством силлогизма. Он утверждал, что в арабской юриспруденции и богословии есть другой инструмент, который тождественен силлогизму; таким инструментом является метод рассуждения по аналогии (кияс). Важно отметить, что, по мнению Ибн Таймии, как аналогия, так и силлогизм (учитывая, что это одно и то же) могут приводить как к аподиктическому знанию, так и вероятностному, хотя аналогический метод является более достоверным: «Правильная аналогия скорее приведет к заключению, будь оно точным или вероятным, чем категорический силлогизм» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford. .

...