Философско-религиозный концепт джихада в работах Ибн Таймии

Сравнивая две процедуры умозаключения, Ибн Таймия заключил, что средний термин силлогизма соответствует общему признаку, основанию аналогии. Поскольку общий признак реально не существует в виде универсалии, но только проявляется в партикуляриях, постольку в суждениях необходимо отталкиваться от вещей. Иначе говоря, необходимо иметь знание о конкретных объектах: «Доказательство разумных людей о существовании индивидуальных, чувственных предметов убедительнее, чем их (философов, прим. автора) доказательство универсалий… Знание партикулярий ближе естественному разуму, чем знание универсалий» Ibid..

Ибн Таймия выделил 2 вида аналогии (соотносящую и разделяющую), которые позволяют выделить среди всех атрибутов (характеристик) объектов именно основания для аналогии. Первый вид позволяет усматривать сходства между объектами, а второй дает возможность устанавливать различия. Кроме того, в качестве способов такого выделения Ибн Таймия упоминает примеры из священных текстов, консенсус факихов.

В результате можно заключить, что при помощи таких аргументов, направленных на самые основы теории познания арабских философов, Ибн Таймия обосновывал ложность их учения. Доказывая ошибочность логической системы через опровержение теории дефиниций и силлогистики, Ибн Таймия осуждал и другие разделы философского знания: физику, метафизику. В рамках данного исследования особенно важна критика последней: «Среди всех известных сект, представители которых рассуждали на метафизические темы, например, евреи, христиане, мусульманские религиозные инноваторы и другие, нет более невежественной и далекой от знания бога, чем философская» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford. .

Рассмотрим один из пунктов обвинения философов, который выделял Ибн Таймия. Он связан с вопросом о божественных атрибутах и именах Аллаха, которые упоминаются в Коране и Сунне, например лик, око, рука и другие. По этому поводу среди теологов было 2 мнения: одни стояли на позиции антропоморфизма (ташбих) и полагали, что такие описания Аллаха нужно понимать буквально, в связи с чем стали именоваться буквалистами (хашвитами), корпоралистами (муджассимитами) или уподобителями (мушаббихитами); другие были сторонниками апофатического богословия (танзих) и настаивали на аллегорическом понимании аятов и хадисов, в которых упоминаются атрибуты бога, отрицали возможность приписывания ему каких бы то ни было характеристик.

К антропоморфистам, помимо прочих, принадлежали и представители ханбалитского мазхаба, в то время как философы входили в противоположный лагерь. Этим обосновывается недовольство Ибн Таймии подходами перипатетиков к толкованию атрибутов бога, однако он подкреплял свое недовольство рациональными доводами. Решающий аргумент, который использовал Ибн Таймия в полемике с философами, основывался на принятом ими делении признаков на субстанциальные и акцидентальные: «Из-за своей некомпетентности они усматривали различия между одинаковыми вещами. Отрицание подлинного смысла всех этих имен препятствует существованию сущего, хотя уже известно, что сущее делится на необходимое и возможное, вечное и временное, самодостаточное и зависимое, безусловное и обусловленное» Ibid.. Иными словами, философы соглашались с тем, что некоторые характеристики (например, существование, реальность) одинаковым образом относятся и к Аллаху, и к сотворенному им миру, но в то же время утверждали, что другие могут быть приписаны богу только в переносном смысле.

Более того, Ибн Таймия полагал, что последователи Аристотеля позиционировали свою доктрину в качестве основной системы знания, которая фундировала и обосновывала истинность посланных Аллахом через пророка откровений и изложенных там принципов, касающихся постижения истины, знания природы и атрибутов бога, самосовершенствования и обретения милости всевышнего. Разумеется, с такой точкой зрения Ибн Таймия согласиться не мог и на этом основании обвинил философов в неверии (куфр): «Если в своей ереси и неверии они превосходят арабских язычников, то как они могут стремиться к совершенству души, предаваясь подобному безумству?» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford.

Выдвинув подобное обвинение, Ибн Таймия обусловил возможность выбора философов в качестве объектов джихада, так что далее будут рассмотрены способы ведения этой борьбы. Кроме того, буду приведены другие легитимные, по мнению Ибн Таймии, цели и рассмотрены правовые и социально-политические аспекты его концепции джихада.

4. Джихад в перспективе мусульманского права и исламской социально-политической системы

4.1 Правовой статус джихада против философов

Как уже говорилось выше, в исламе существует шариат- сборник предписаний и наставлений по праведной жизни и допустимому поведению, который прямым или косвенным образом регулирует все сферы жизни мусульманской общины. Одним из базовых понятий шариата является общественный интерес или польза (маслаха), которое определяет возможность или недопустимость использования, применения чего-либо, будь то продукты питания или методы толкования Корана.

В первую очередь, общественный интерес состоит в том, чтобы устроить справедливую жизнь уммы, в связи с чем на основе шариата была создана юридическая система, которая извлекает нормы из священных текстов посредством их толкования, если они не содержатся там в готовом виде. Справедливая жизнь, в свою очередь, достигается посредством следования определенным ориентирам или ценностям, которые были классифицированы исламскими правоведами и богословами на 3 группы: обязательные (дарурият), дополнительные (хаджият) и желательные (тахсиният). (Камали, 1999, 195)

Под первой категории ценностей шариата подразумеваются 5 фундаментальных понятий: вера, жизнь, семья, разум и имущество. Сохранение и продвижение этой категории обеспечивают стабильность и порядок в жизни индивида и всего общества. Вторая группа, будучи зависимой от первой, так же способствует поддержанию нормального состояния в обществе, хотя и не является необходимой дли него; например, к ней относятся рекомендации по ведению хозяйства. Третья группа помогает довести образ жизни до идеального: это может быть нанесение парфюма или благотворительность.

Помимо простого перечисления и классификации ценностей шариатом предусматриваются методы их защиты и сохранения, среди которых упоминается джихад: «Джихад был оправдан для того, чтобы защитить религию, и потому он допустим в качестве возмездия (кисас) для защиты жизни. Шариат устанавливает поощрительные и карательные меры для защиты ценностей» Kamali M. H. (1999) "MAQВ?ID AL-SHARО'AH": the Objectives of Islamic Law. Islamic Studies, Vol. 38, No. 2. P. 193-208. . Очевидно, что защищать ценности ислама нужно от тех, кто на них посягает- врагов религии, неверных.

Ибн Таймия обосновал вредоносность учения философов для веры и тем самым показал, что против них допустимо применять шариатские методы наказания с целью защиты религии от их еретических посягательств. И хотя в трактате «Опровержение греческих логиков» он не заявляет об этом прямо, ввиду изложенных положений о шариате это становится очевидным, поскольку в том тексте он указал на пренебрежение философ нормами шариата: «Философы полагают, что предписанные пророками религиозные обязанности нужны лишь для улучшения нравов души, пока она не будет готова для обретения знания, через которое обретается совершенство. Поэтому они <…> утверждают: тот, кто обрел знание, освобождается от этих обязанностей» Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford. .

Заслуживает внимания вопрос о правовом статусе грешников, который определяет применяемые к ним санкции. Например, по поводу применения насилия одним мусульманином в отношении другого в Коране сказано: «Мухаммад - Посланник Аллаха. Те, которые вместе с ним, суровы к неверующим и милостивы между собой». (48:29) То есть степень суровости наказания варьируется в зависимости от принадлежности к исламской религии: кара совершившего преступление против веры иноверца будет жестче, чем кара мусульманина. В связи с этим необходимо различать виды таких преступлений. В своей «Книге веры» Ибн Таймия разделил их на 3 категории по степени тяжести: язычество; извращение своей собственной души; извращение веры окружающих. Исходя из содержания предыдущей главы, можно заключить, что грех философов относится к последнему виду и представляет собой инновации, новшества в религии, которые предлагают отличные от известных пророку и праведным предкам средства познания бога и толкования священных текстов. Наказание за подобный грех определяется шариатом: «Запрещено противополагать одни нововведения другим. Правильно противостоять новшествам, указывая на то, что они не исходят из шариата и приводят к заблуждениям. Бороться с инновациями посредством инноваций бесполезно, инновации могут быть вытеснены только Сунной» Ibn Taymiyyah (2009) Introduction to the Principles of Tafsir. Al-Hidaayah Publishing & Distribution Ltd, Birmingham..

Однако, заключить о принадлежности философов к числу мусульман лишь на этом основании невозможно, поскольку Ибн Таймия считал, что существует 2 варианта неверия: первый исключает человека из числа мусульман, а второй только определяет его как неверующего. В отношении неверия философов справедливо утверждать последнее, поскольку они не отрицали существования единого бога, а только в своих убеждениях отклонялись от ниспосланных им истин: «Корень веры есть словесное признание и подтверждение (тасдик), тогда как ветви являются благие дела… Поскольку вера скорее подтверждается действиями, а не словами, постольку противоположно ей неверие, но не исключающее человека из сообщества верующих, а только как его неспособность действовать» Ibn Taymiyyah (2009) Kitab al-Iman. Book of Faith. Islamic Book Trust, Kuala Lumpur. .

Таким образом, философы сохраняли за собой статус мусульман, что позволяло им пользоваться всеми правами полноценного члена уммы. Иначе говоря, джихад Ибн Таймии против философов не подразумевал физической расправы над ними, но должен был вестись путем убеждения или, в худшем случае, телесных наказаний, предусмотренных мусульманским законодательством-поркой прутьями, etc. Джихад же, в данном случае, служит средством преодоления еретических учений, подобных философии арабских перипатетиков, поддержания чистоты веры и сохранения единства мусульманской общины. Так обосновывается возможность рассмотрения концепции джихада через призму политической философии.

4.2 Социально-политический аспект джихада Ибн Таймии

Рассмотренный выше джихад Ибн Таймии против представителей фальсафы и прочих мусульманских интеллектуальных традиций, базировавшихся на принципах аристотелевской логики, не исчерпывает всей глубины концепции джихада, разработанной шейхом. Действительно, реконструкция аутентичных взглядов Ибн Таймии будет неполной, если не принять во внимание социально-политический аспект данного вопроса.

Для начала стоит обратиться к трактату Ибн Таймии «Политический шариат об исправлении правителя и поданных», в котором отдельная глава посвящена джихаду: его роли в поддержании надлежащего порядка в обществе и защите мусульманских ценностей и религии. Но прежде нужно обозначить некоторые основные положения этой книги.

Трактат начинается с традиционной для мусульманских авторов похвалы Аллаху (тахмид), в которой отмечается дарование богом предписаний (шариа) через пророка Мухаммеда. Все эти предписания находятся в Коране, из которого могут быть извлечены и преобразованы в законы. Ибн Таймия отмечает, что хадисы- такие же источники права, как Коран, но менее значимые. Аллах ниспослал свои предписания с целью исправления людей и совершенствования их душ, чтобы после смерти они получили достойное воздаяние, а не муки ада. В связи с этим Ибн Таймия подчеркивал необходимость устройства всего общества в соответствии с тем, как предписывают нормы шариата. С этой целью им и был написан этот текст.

Данный трактат Ибн Таймия характеризовал как послание с богословской политикой (сияса иль аия) о пророческих знамениях, без которых не может обойтись ни правитель, ни подданные. По его мнению, справедливое государство должно основываться именно на принципах шариата, в связи с чем он подчеркивал взаимосвязь религии и политики: «… если политическая и экономическая власть стремится приблизиться ближе к богу и придерживается священного пути, то это приведет к праведной жизни в этом мире и после смерти. Напротив, если политическая власть отворачивается от религии и наоборот, то общество будет развращено» Belhaj A. (2013) Law and Order According to Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya a Re-Examination of siyвsa shar?iyya. De Gruyter, Berlin. P. 400-421.

С другой стороны, эта связь объясняется тем, что человек предрасположен к греху ввиду своей несовершенной природы, которая препятствует достижению им своих собственных целей, а также ведет к раздору с другими людьми в связи с конфликтом интересов. Религия является средством исцеления человеческих пороков, однако в своем откровении Аллах явно указал на необходимость объединения всех верующих и предостерег их от вражды между собой: «Не походите на тех, которые разделились и впали в разногласия после того, как к ним явились ясные знамения. Именно им уготованы великие мучения» (3:105). Ибн Таймия соглашался с тем, что верным способом разрешения всех споров и кротчайшей дорогой на пути к обретению благополучия каждым человеком является объединение в группу, в которой обязательно должен быть руководитель. В итоге все мусульмане должны создать единую общину- государство, возглавляемое праведным правителем: «Религия не может утвердиться без государства, потому что люди не способны преуспеть, пока не объединятся, ведь они нуждаются друг в друге. Объединившись, они нуждаются в руководителе» Ibid..

Для того, чтобы люди смогли устроить свое совместное существование наилучшим образом, Аллахом был послан пророк, который передал людям священную книгу, в которой содержится и мерило добра и зла, и призыв следовать первому и остерегаться второго. Исполнение заветов приведет к праведной, благополучной земной жизни и пребыванию в раю после смерти; нарушение их будет наказано адом. Кроме того, возмездие для грешников предусмотрено и в этой жизни, поскольку правильная политика государства состоит в справедливом суде и воздаянии справедливости (Ибн Таймия, 2009, 6). В связи с этим Ибн Таймия закрепляет за правителем особое право использовать методы принуждения, заключающиеся в направлении поданных к добру посредством законов и наказании ослушников.

Итак, принимая во внимание изложенный выше краткий анализ книги Ибн Таймия, можно перечислить следующие ее главные положения: люди по природе грешны и нуждаются в совершенствовании для достижениях своих целей; исправление нравов людей- задача религии; религия предписывает людям объединяться для самосовершенствования и обретения божественной милости; государство, как высшая форма общества, должно основывать свою политику на религиозных предписаниях; в государстве должна быть установлена власть, способная принуждать людей к следованию божественным заветам во имя процветания общества в целом и граждан в отдельности. На основании того, что в своем трактате Ибн Таймия описывает желаемый образ государственного устройства и предлагает методы достижения его идеального состояния, описываемую им модель общества можно определить как утопическую (Belhaj, 2013, 406).

Одним из таких способов поддержания правопорядка и борьбы с его нарушителями является джихад. Согласно Ибн Таймии, он должен применяться против тех, кто «… оставляет предписания закона или склоняют других к этому» Ibn Taymiyyah (2009) Political Shariah on Reforming the Ruler and the Ruled. Dar `ilm al-fawв'id, Mecca.. Из того, что философы и суфии, по мнению Ибн Таймии, соответствуют этому определению, следует признание их опасными не только для религии, но и для государства, в связи с чем джихад против них обретает социально-политические коннотации. Важно отметить, что под таким джихадом нужно понимать именно великий джихад.

Если же рассмотреть других врагов мусульманской государственности и исламской религии, которых выделял Ибн Таймия, то необходимо сказать о тех, против кого борьба должна вестись не только словом, но и мечом. Об этом свидетельствует его фетва «Против кого мы должны вести джихад и кого и почему должны убивать», в которой он писал о достоинстве джихада, его видах, особенностях и превосходстве над другими богоугодными делами. Рассуждая о том, против кого нужно вести вооруженную борьбу, Ибн Таймия заключил: «Тем, кто не выполняет обязательных молитв, <…> должно предписать молитву. Если они откажутся, то их необходимо наказывать, пока они не начнут молиться, согласно единогласному мнению ученых. Большинство ученых считает, что они должны покаяться, но если они не начнут молиться после этого, то их нужно убить» Ibn Taymiyyah (2013) Fataawa Sheikh ul Islam ibn Taymiyyah on Jihad. Against whom should we Wage Jihad and Kill and Why // Сайт: muwahhidmedia.wordpress.com (https://muwahhidmedia.wordpress.com/2013/09/06/fataawa-sheikh-ul-islam-ibn-taymiyyah-on-jihad-in-allahs-path/). Просмотрено 16.05.2020..

Хотя Ибн Таймия признавал, что убийство является грехом, он допускал его в том случае, если умме угрожает смута, бунт (фитна): «Всевышний Аллах разрешил убивать людей по той причине, если это необходимо для благосостояния его творения…» Ibn Taymiyyah (2013) Fataawa Sheikh ul Islam ibn Taymiyyah on Jihad. Against whom should we Wage Jihad and Kill and Why // Сайт: muwahhidmedia.wordpress.com (https://muwahhidmedia.wordpress.com/2013/09/06/fataawa-sheikh-ul-islam-ibn-taymiyyah-on-jihad-in-allahs-path/). Просмотрено 16.05.2020.. Под понятием подразумевается политическая нестабильность вроде гражданской войны и прямая угроза принципам мусульманской политической системы. Такую угрозу как раз создавали монголы, которые совершили 3 вторжения на территорию халифата при жизни Ибн Таймии.

Сравнивая уровень угрозы, исходящий от мусульманских философов и монголов, Ибн Таймия полагал последних более опасными для исламского общества ввиду того, что они способствовали распространению нововведений гораздо сильнее: «Греческая философия и рациональная теология, разумеется, появились в исламском мире гораздо раньше, но монгольское завоевание, сопровождавшееся разрушениями и смутой, в большей степени способствовало их проникновению в исламскую доктрину» Al-Matroudi A. H. I. (2006) The Hanbali school of law and Ibn Taymiyyah. Conflict or conciliation. Routledge, Abingdon. .

Чтобы обосновать необходимость малого джихада против монголов, он издал 3 фетвы (Aigle,2007, 94), одна из которых известна под названием «Татаро-монголы. Почему они вероотступники, против которых нужно воевать». В этом тексте шейх привел доказательство неверия монголов, которые называли себя мусульманами, но пренебрегали важнейшими положениями ислама вроде ежедневной пятикратной молитвы или обязательного налога (закят). Кроме того, они убивали правоверных мусульман и присваивали себе их имущество, в связи с чем Ибн Таймия установил: «Воевать против этих людей обязывает соглашение мусульман, и все, кто исповедует религию ислама и признает ее истинность, не сомневаются в этом» Ibn Taymiyyah (1990) The Mongol Tatars. Why they were apostates, who should be fought against // Сайт archive.org (https://archive.org/details/WhyTheTatarsAreKaafirs/page/n11/mode/2up). Просмотрено 17.05.2020..

Рассуждая о необходимости малого джихада Ибн Таймия разделили его на 2 вида: защитный и атакующий. Только первому из них Ибн Таймия предписал обязательный статус (фард) (Peters, 1996, 53).

Таким образом, в парадигме политической философии концепция джихада Ибн Таймии предстает в двух перспективах.

Во-первых, джихад является неотъемлемой частью модели идеального государства, поскольку, позволяя преодолевать еретические учения, служит средством достижения такого желаемого состояния общества.

Во-вторых, джихад понимается как теория справедливой войны против неверных, если рассматривать милитаристский аспект этого явления.

Заключение

В заключение работы необходимо сказать следующее.

Во-первых, на основании анализа трактатов Ибн Таймии и исследовательской литературы можно сделать вывод о том, что концепция джихада, представленная шейхом в ряде его сочинений, имеет обширные коннотации. В первую очередь, она относится к религии, поскольку само понятие джихада впервые встречается в Коране и Сунне пророка; с другой стороны, Ибн Таймия использовал джихад в качестве инструмента очищения и защиты религии от инноваций, нововведений, вводимых различными интеллектуальными течениями, в том числе философами. В связи с этим обозначается взаимосвязь джихада с философией, поскольку в полемике с философами Ибн Таймия использовал аргументы, относящиеся к философским дисциплинам, таким как логика и метафизика. Как было показано, Ибн Таймия доказывал недопустимость использования методов интерпретации мусульманских священных текстов, предложенных восточными перипатетиками, суфиями и мутакаллимами, при помощи критики фундаментальных положений их учений, в частности аристотелевской теории дефиниций и силлогистики. Кроме того, доказано, что предложенная Ибн Таймией концепция джихада относится к философским теориям об идеальном государстве и справедливой войне.

Во-вторых, основываясь на полученных результатах, можно заключить о необоснованности обвинений Ибн Таймии в радикализме, а кроме этого, в подготовке теоретического основания для формирования экстремистских идеологий и доктрин современных террористических организаций.

Таким образом, была достигнута главная цель работы- реконструкция аутентичной философско-религиозной концепции джихада Ибн Таймии.

Использованная литература

1. Аверроэс (1973) Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией. Мысль, Москва.

2. Аверроэс (1999) Опровержение опровержения. Алетейя, Санкт-Петербург.

3. Аль-Газали (1999) Избавляющий от заблуждения. Пер. А. В. Сагадеева. Алетейя, Санкт-Петербург.

4. Аль-Газали (2007). Крушение позиций философов. Пер. с арабского. Издательский дом «Ансар», Москва.

5. Аль-Газали (2011) Возрождение религиозных наук. Пер. с араб. яз. книги “Ихйа' `улум ад-дин”. Нуруль иршад, Махачкала.

6. Де Либера А. (2004) Средневековое мышление. Пер. с франц. О. В. Головой, А. М. Руткевича. Праксис, Москва.

7. Игнатенко А. А. (2004) Ислам и политика: сборник статей. Институт религии и политики, Москва.

8. Коран // Сайт transliteration.org (http://transliteration.org/quran/WebSite_CD/MixRussian/QuraanIndexTE.asp)

9. Смирнов А. В. (2017) О формализации умозаключения в процессуальной логике. Философский журнал. Т. 10. № 4. С. 72-92.

10. Сюкияйнен Л. Р. (2018) Общие принципы фикха как отражение юридических особенностей исламского права // Право. Журнал Высшей школы экономики. № 3. C. 50-80.

11. Afsaruddin A. (2011) Islam, the State, and Political Authority. Medieval Issues and Concerns. Palgrave Macmillan, New York.

12. Afsaruddin A. (2016) Jihad and Martyrdom in Islamic Thought and History // Сайт oxfordre.com (https://oxfordre.com/religion/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-46?rskey=yw0w1g&result=7).

13. Ahjar H. A. (2014) The Forgotten Rational Thinking in the ?anbalite Thought With Special Reference to Ibn Taymiyya. Journal of Arabic and Islamic Studies. Vol. 14. pp. 137-154.

14. Aigle D. (2007) The Mongol Invasions of Bilвd al-Shвm by Ghвzвn Khвn and Ibn Taymоyah's Three “Anti-Mongol” Fatwas. Mamlыk Studies Review XI (2). Middle East Documentation Center, Chicago. pp. 89-120.

15. Al-Matroudi A. H. I. (2006) The Hanbali school of law and Ibn Taymiyyah. Conflict or conciliation. Routledge, Abingdon.

16. Ansari M. A.-H. (2000) Ibn Taymiyyah expounds on Islam: Selected Writings of Shaykh Al-Islam Taqi Ad-Din Ibn Taymiyyah on Islamic Faith, Life, and Society. The Institute of Islamic and Arabic Sciences in America, Fairfax.

17. Barkindo A. (2013). “Join the Caravan”. The Ideology of Political Authority in Islam from Ibn Taymiyya to Boko Haram in North-Eastern Nigeria. Perspectives on Terrorism 7 (3). pp. 30-43.

18. Belhaj A. (2013) Law and Order According to Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya a Re-Examination of siyвsa shar?iyya. De Gruyter. Berlin. pp. 400-421.

19. Cook D. (2005) Understanding Jihad. University of California Press, Berkeley. Перевод автора.

20. Faruqi M. Y. (1992) Legal Authirity of the Sunnah: Practice of Rightly-Guided Ca;iphs and Views of the Early Faquha. Islamic Studies, Vol. 31, No. 4 (Winter 1992), pp. 393-409.

21. Hallaq W. B. (1993). Ibn Taymiyyah against the Greek logicians. Clarendon press, Oxford.

22. Hoover J. (2006) The justice of God and the Best of All Possible Worlds: The Theodecy of Ibn Taymiyyah. Theological Review XXVII/2. pp. 53-75.

23. Hoover J. (2007) Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual Optimism. Brill, Boston.

24. Hoover J. (2016) Ibn Taymiyyah between Moderation and Radicalism. Edinburgh University Press, Edinburgh.

25. Ibn Taymiyyah (1990) The Mongol Tatars. Why they were apostates, who should be fought against // Сайт archive.org (https://archive.org/details/WhyTheTatarsAreKaafirs/page/n11/mode/2up).

26. Ibn Taymiyyah (1993) Refutation of the Greek Logicians. Clarendon press, Oxford.

27. Ibn Taymiyyah (1998) Letters from prison. Message of Islam, Middlesex.

28. Ibn Taymiyyah (2009) Introduction to the Principles of Tafsir. Al-Hidaayah Publishing & Distribution Ltd, Birmingham.

29. Ibn Taymiyyah (2009) Kitab al-Iman. Book of Faith. Islamic Book Trust, Kuala Lumpur.

30. Ibn Taymiyyah (2009) Political Shariah on Reforming the Ruler and the Ruled. Dar `ilm al-fawв'id, Mecca.

31. Ibn Taymiyyah (2013) Fataawa Sheikh ul Islam ibn Taymiyyah on Jihad. Against whom should we Wage Jihad and Kill and Why // Сайт: muwahhidmedia.wordpress.com (https://muwahhidmedia.wordpress.com/2013/09/06/fataawa-sheikh-ul-islam-ibn-taymiyyah-on-jihad-in-allahs-path/).

32. Jansen J. J. G. (1987) Ibn Taymiyyah and the Thirteenth Century: a Formative Period of Modern Muslim Radicalism. Quaderni di Studi Arabi. Vol. 5/6, Gli Arabi nella Storia: Tanti Popoli una Sola Civiltа (1987-1988), pp. 391-396.

33. Kamali M. H. (1999) "MAQВ?ID AL-SHARО'AH": The Objectives of Islamic Law. Islamic Studies, Vol. 38, No. 2. pp. 193-208.

34. Kamali M. H. (2002) Issues in the Understanding of Jihвd and Ijtihвd // Islamic Studies. № 4. P. 617-634.

35. Melchert C. (2013) The Relation of Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya to the ?anbalо School of Law. De Gruyter. Berlin. pp. 146-161.

36. Mufti Malik (2019) The Art of Jihad: Realism in Islamic Political Thought. State University of New York, Albany.

37. Muwatta Malik // Сайт sunnah.com (https://sunnah.com/malik).

38. Peters R. (1996). The Jihad in Classical and Modern Times. Averroes' Legal Handbook al- Bidaya. Marcus Wiener Publishers, Princeton.

39. Rapoport D. C. (2013). The four waves of modern terror: international dimensions and consequences. Abingdon: Routledge.

40. Roy O. (2017) Jihad and Death: the Global Appeal of Islamic State. Hurst Publishers, London.

41. Silverman A. L. (2002) Just War, Jihad, and Terrorism: A Comparison of Western and Islamic Norms for the Use of Political Violence. Journal of Church and State, Vol. 44, No. 1 (WINTER 2002), pp. 73-92.

42. The Holy Quran with English Translation (2015) Islam International Publications Limited, Tilford.

Размещено на Allbest.ru