Феноменология смерти в работах Владимира Бибихина

Размещено на http://allbest.ru

Феноменология смерти в работах Владимира Бибихина

Илья Павлов

1. Предварительные замечания о феноменологии Бибихина

Когда в академическом поле заходит речь о Владимире Бибихине, нередко, как указывает Михаил Богатов, приходится слышать мнение, что Бибихин -- лишь переводчик и, максимум, интерпретатор идей Мартина Хайдеггера (Богатов, 2015b: 109-111). Это мнение небезосновательно. Первые, наиболее известные лекционные курсы Бибихина -- «Мир» и «Язык философии» -- начинаются с прямых ссылок на Хайдеггера и использования его концептов настроения (Бибихин, 2007a: 21), присутствия/Dasein (там же: 32-33) и языка как «дома бытия» (Бибихин, 2007c: 10). Почти дословно воспроизводит тезисы «Бытия и времени»Особенно ср.: Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 258. и критика Бибихиным человеческого активизма, составляющая одну из стержневых тем «Мира» и вновь возвращающаяся в других работах, в том числе -- в лекционном курсе «Пора (время-бытие)», самим своим названием отсылающем к мысли Хайдеггера. Так можно ли говорить о философии Бибихина как о самостоятельной и, что не менее важно, концептуально значимой?

Для ответа на этот вопрос я обращусь лишь к одному сюжету из «философской тяжбы», которую Бибихин ведет с Хайдеггером (Богатов, 2015a: 318-319), -- к тому, какие трансформации в работах Бибихина претерпевает хайдеггеровская феноменология смерти. Я намерен показать, что особенности феноменологии смерти Бибихина, отличающие ее от мысли Хайдеггера, обоснованы тем, что в работах русского философа смерть становится частным случаем зачарованной скованности и невозможности инициативы -- того, что Бибихин называет «амеханией».

Можем ли мы отнести философию Бибихина к феноменологической традиции? Сам русский философ в лекционном курсе «Пора» выделяет термин «феноменология» в качестве одного из возможных прочтений темы курса, но, тем не менее, не предлагает развернутого объяснения, что он понимает под феноменологией (Бибихин, 2015a: 9). Поскольку, как становится очевидным при первом знакомстве с курсом, Бибихин вовсе не собирается следовать феноменологическому методу в его понимании Э. Гуссерлем, необходимо понять, в каком же смысле философ говорит о феноменологии.

Пожалуй, наиболее эксплицитно Бибихин формулирует свое понимание феноменологического метода в небольшом фрагменте из курса «Энергия» (Бибихин, 2010b: 16-23), где он указывает, что философская работа должна быть работой над тем, что не нами устроено или подстроено, над первым явлением вещи. Существо феноменологии -- в доверии к этому первому лицу вещей, к тому, что открывается внезапно Здесь Бибихин использует платоновский термин Ј^фуг|5, который он рассматривает как одно из имен--наряду с «априори», «априористический перфект», «молния», «Бог», «раннее» -- для указания на способ существования того, что называет «первыми вещами» (Бибихин, 2015a: 257)., что нас захватывает врасплох, до того, как мы сообразим. Характер того, что открывается вдруг, потому что заранее уже было, совсем не тот, что у вещей, которые мы устанавливаем, выстраиваем (Бибихин, 2010b: 17)Здесь и далее работы Бибихина цитируются с сохранением авторской пунктуации, которая иногда отличается от общепринятой..

Далее Бибихин подчеркивает, что при таком понимании феноменологии мы не можем выделить какой-либо универсальный метод для приобретения истины о «первом лице вещей» -- равно как и не должны скатываться в антиметодологизм, который сам является методом (там же: 17-18). От человека не зависит, случится ли с ним такой опыт, в котором он «получает шанс увидеть в лицо вещи, настоящие, неожиданные, устроенные тоже с широтой и запасом, так, что каждая выходит в целый мир, окошко туда» (там же: 22). Иначе говоря, в «Энергии» Бибихин трактует феномен онтологически -- не как интенциональный акт сознания или его коррелят, но как явленность в вещах самого мира.

Как показывает Александр Михайловский, в других работах Биби- хина мы также имеем дело с онтологическим пониманием феномена (Михайловский, 2015: 311). По замечанию исследователя, Бибихин трактует феномен в согласии с Хайдеггером «как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура» (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 63)Близость Бибихина к Хайдеггеру в противоположность Гуссерлю, чей проект распо-лагается в «полюсе созерцания», подчеркивает и Виталий Косыхин (Косыхин, 2015: 379).. Такое сближение мысли Бибихина и Хайдеггера позволяет А. Михайловскому охарактеризовать философию Бибихина как онтологическую герменевтику и поместить ее в контекст предложенного Хайдеггером проекта онтологической деструкции -- разбора метафизической традиции как свалки концептов, мешающих продуктивному усвоению живого нерва традиции (Михайловский, 2015: 307-311)В курсе «Ранний Хайдеггер» Бибихин более подробно рассматривает тему онтоло-гической деструкции, указывая на ее отличие от деконструкции Ж. Деррида (Бибихин, 2009a: 101, 105-108, 273-274)..

Примечательно, что проект онтологической феноменологии Бибихина находится в интересной перекличке с поздними работами Ж.-Л. Мариона, в которых тот вводит понятие «насыщенного феномена» как такого, «в котором созерцание дает больше, если не чрезмерно больше, чем предполагалось интенцией» (Марион, Земскова и Юдин, 2014: 79). «Насыщенный феномен» Мариона, как и все феномены для БибихинаЕсли феноменология призвана увидеть «вещи, настоящие.», то все, что не является «насыщенным феноменом», для Бибихина вовсе не феномен., имеет характер ослепляющего (там же: 85) и мгновенногоРассмотрение внезапности (ё^ЩфУгф феномена в работах Бибихина можно также сопоставить с тематизацией еЩіфУГ|$ как «вдруг» в феноменологии Марка Ришира (Ришир, Чернавин, 2014: 222). (там же: 82). Хотя Марион начинает с рассмотрения насыщенных феноменов как частного случая феноменальности, далее он признает их феноменами par excellence и указывает, что именно они наиболее точно соответствуют предложенному Хайдеггером в «Бытии и времени» и «лучше всему работающему» определению феномена: «только насыщенный феномен поистине является как сам феномен, как феномен себя самого и из себя самого» (там же: 9б)Ср.: Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 31.

Иначе говоря, Марион так же, как и Бибихин, ориентируется на хайдеггеровское понимание феномена. Однако нельзя забывать, что, по замечанию Анны Ямпольской, мышление Хайдеггера «не есть технический метод, который можно взять и применить к чему бы то ни было, слегка его видоизменив и подогнав к новой ситуации»; оно скорее представляет собой особый род аскетической практики, пути (Ямпольская, 2011: 109). Оставаясь верным этому мотиву философии Хайдеггера, Бибихин подчеркивает, что если мы и можем говорить о феноменологическом «методе» как пути (pЙOoSos), то таким путем для явления вещей может стать лишь сам человек -- когда он сумеет повернуться к лицу вещей до их методической обработки (Бибихин, 2010b: 23):

Что нужно сказать о нашем методе? Мы не будем изобретать или конструировать (уловка отчаявшейся мысли), ни нагнетать важность, пытаясь навязать кому-то свои акценты. Вместо настраивания конструкций будет разбор в буквальном смысле разнимания. Будем только разбираться в том что есть, давая сказаться самим вещам. Дадим им слово. [...] Вместо того, чтобы желать новых приобретений, мы попробуем, если удастся, освободить себе руки от вороха накопившегося добра (Бибихин, 2007b: 199-200).

Таким образом, для Бибихина феноменология становится не последовательным методом дескрипции -- и даже не способом «„превзойти“ [...] все те субъективные помехи, которые искажают самопоказывание феномена, т. е. субъективные „перцептивные средства“»Так Анна Ямпольская (Ямпольская, 2013: 74) характеризует главную задачу проекта Мариона. Такого рода задачи ставят Бибихина в недоумение: «Что же, тогда метод надо стряхнуть с себя? -- Каким методом??!» (Бибихин, 2010b: 22)., но, в первую очередь, экзистенциальной работой философа над своим собственным отношением к миру. Эта работа, однако, не ограничивается задачами «практики себя», но, как и для Хайдеггера, неотделима от герменевтического разбора философских концептов.

2. «Пора»: основные черты онтологии времени

Нельзя не заметить, что Бибихин следует Хайдеггеру не только в своем понимании метода феноменологии, но и в выборе ключевых тем. Наиболее непосредственно с проблематикой философии Хайдеггера связан лекционный курс 1995-1996 гг. «Пора (время-бытие)», посвященный феноменологической модели времениОбращаясь к феноменологии времени Бибихина, важно понимать тот широкий кон-текст философии времени, в который Бибихин помещает свое исследование. Традиционно первым в западной философии подробным рассмотрением проблемы времени считаются посвященные этой теме разделы «Физики» Аристотеля. Перенос внимания с онтологии времени на его субъективное переживание, представленный в одиннадцатой книге «Испо-веди» Августина (Августин, Сергеенко, 1992: 160-178), рассматривается исследователями как предвосхищение трансцендентализма Канта и Гуссерля (Литвин, 2013: 46). Проде-ланный последним последовательный анализ внутреннего сознания времени (Гуссерль, Молчанов, 1994) стал классическим для феноменологической традиции. Бибихин стре-мится отказаться от «субъективного» подхода к проблеме времени и, в духе Хайдеггера, рассматривает время в его отношении к бытию. Поэтому в «Поре» Бибихин практически не говорит о Гуссерле и Канте, зато подробно интерпретирует «Физику» Аристотеля, повторением мысли которого считает философию времени Августина (Бибихин, 2015a: 70). Такое внимание к Аристотелю полностью укладывается в основной пафос Бибихина-- продолжение мысли Хайдеггера. В «Бытии и времени» немецкий философ обращается к герменевтике «Физики» и останавливается на представленной в ней концепции времени (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 420--427), однако указывает, что более подробный анализ последней должен будет составить третий раздел второй -- ненаписанной -- части «Бытия и времени» (там же: 40). Можно сказать, что лекционный курс «Пора» в каком-то смысле претендует на роль этой второй части., которую Бибихин разрабатывает, опираясь на вводимый им концепт «пора».

Бибихин называет разные аспекты этого слова: время, метод (проход; пора), бытие, «Ereignis» Хайдеггера (Бибихин, 2015a: 5-6). Обращаясь к этимологии, в слове «пора» Бибихин слышит давание, предоставление, судьбу, долю (Бибихин, 2015a: 13-14). В обыденной речи при возгласе: «Пора!», «Время!», -- мы понимаем, что для чего-то пришло подходящее время -- подобно тому, как «всякие туфли должны быть впору» (там же: 11). Но даже в этом расхожем словоупотреблении проявляется мгновенность понимания, которая интересует Бибихина--и обращает его к тому понятию мгновения-ока (Augenblick) у Хайдеггера (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 337-339), которое вскрывает связь феноменологии времени немецкого философа с темой смерти (Бибихин, 2015a: 21-29). Впрочем, прежде чем непосредственно обратиться к трактовке смерти в работах Бибихина, необходимо рассмотреть тот контекст, в котором Бибихин говорит о смерти в «Поре», -- контекст онтологии времени.

Одной из наиболее важных для понимания11 онтологии времени Бибихина является проблема взаимосвязи механического времени -- времени на часах--и времени события. Бибихин подчеркивает разницу между этими двумя аспектами времени: событие невозможно жестко привязать к хронометру. Оно существует так, что когда оно замечено, оно всегда уже произошло. Этот способ существования события Бибихин называет априористическим перфектом12 (там же: 48). Вслушиваясь в событие, в его величие, Бибихин напоминает, что мы, согласно пифагорейцам и Лейбницу, постоянно участвуем в бесконечном множестве событий, на которые не обращаем внимания (там же: 48-49). Иначе говоря, именно по способу априористического перфекта нас затрагивает мир, к которому наше сознание всегда опоздало. Во всяком событии, как и во всяком «пора!», просвечивает событие мира.

Но если, как замечает Бибихин еще в первой лекции курса, события и хронометраж неотделимы друг от друга, поскольку всякое механическое время, время-расписание, онтологически укоренено в событии и поддерживается им (Бибихин, 2015a: 7), то каким образом мы используем механическое время для счета радикально отличной от него событийной реальности? Не должны ли мы отказаться от механического времени и прийти к новому времени, «событийному»? Бибихин отвергает абстрактную схему противопоставления живого и мертвого времени (там же: 80); вместо этого он приходит к парадоксальному выводу: сама возможность механического времени, времени календарей и хронометров, укоренена в том же величии, которое схватывается в событийном аспекте времени, -- в опыте целого, всего. Считая годы, мы имплицитно предполагаем, что своим счетом мы уже охватили все пространство времени, -- а это значит, что для начала счета, для мысли о том, что время можно считать, у нас уже должен быть опыт времени как целого--опыт, характерный для сна (там же: 65).

Сон как способ прикосновения к вечности для Бибихина -- не метафора, а результат феноменологического анализа. Парадоксальным образом сон связан со счетом времени не только как опыт, но и как событие -- ведь именно по чередованию сна и яви (а не по движению солнца) мы вводим членение времени на календарные дни (там же: 66). Иначе говоря, именно перепад сна и яви становится той пульсацией, которую схватывает концепт «пора», описывающий время в его широчайшем размахе от событийного времени до времени-механизма (там же: 81).

Сам Бибихин указывает на чрезвычайную важность проведенного им феноменологического анализа роли сна для понимания времени«Вот это да. Это тот результат, который если только он один будет у нашего курса, его мне достаточно» (Бибихин, 2015a: 65).. На мой взгляд, в этом своем наблюдении, несмотря на ирреальность сновидений, философ не отклоняется от онтологического понимания феномена. В курсе «Чтение философии» Бибихин поднимает тему сна именно в связи с вопросом о том, что такое действительность. Действительность -- это то, что не может быть нами и нашей мыслью себе подстроено: сто талеров от мышления о них не появятся в кармане.

Таким же образом, по замечанию Бибихина, существует и сон, который не может быть нами себе подстроен. Если же мы и научимся искусственно вызывать сновидения о чем-то конкретном -- это будет означать лишь то, что мы забыли, что такое по-настоящему видеть сны (Бибихин, 2009b: 276).

Сравнивая время и действительность со сном, призывает ли нас Бибихин погрузиться в глубины своей психики? Вовсе нет: рассматривая в «Поре» экстравагантные теории времени, опирающиеся исключительно на субъективное восприятие последнего, Бибихин отвергает их, подчеркивая, что событие располагается именно в «официальном» времени (Бибихин, 2015a: 161). В «бессознательном» опыте сна философ видит трансцендентальную предпосылку механического времени наших календарей и естественно-научной трактовки времени, которые лучше сохранить, чем отбросить, поскольку, во-первых, другого времени у нас все равно не будет, а во-вторых, даже в механическом времени раскрывает себя событие мира14.

Внимание к событию как сдвигу позволяет Бибихину по-новому посмотреть на классическую для философии проблему соотношения настоящего, прошлого и будущего. Еще в начале курса Бибихин стремится найти понимание настоящего, отличное от его «вульгарной» трактовки как точки «теперь» (Бибихин, 2015a: 21). Теперь же философ указывает, что именно величие сдвига делает настоящее по-настоящему настоящим (там же: 53). Здесь дальнейшие лекции развивают то положение, которое Бибихин наметил в первых двух лекциях: что настоящее есть смена аспекта, благодаря которой время, включая прошлое и будущее, понимается как целое (там же: 21-23). Такая смена аспекта позволяет увидеть в настоящем границу между прошлым и будущим. Но если для «вульгарной» трактовки времени мы вначале представляем на линии времени область прошлого и область будущего, а между ними ставим точку «теперь», то когда мы видим настоящее настоящее, мы понимаем, что граница первична и самостоятельна по отношению к разделяемым ею областям (там же: 92-93). Иначе говоря, благодаря настоящему как способу видения феноменологически, прошлое и будущее являют себя, разделенные границей.

Но каким образом прошлое и будущее даны нам как феномены? Согласно схеме Августина--прошлое мы помним, будущее ожидаем? Напротив, прошлое, по мысли Бибихина, вовсе не ухватывается нашими усилиями по припоминанию, но существует независимо от яви сознания как забытое, но затрагивающее нас, как сон, как Лета, из которой всплывают странные рыбы воспоминаний, -- как река, с которой мы не можем работать (там же: 111-116, 120, 124). Так же мы не можем работать и с наступающим будущим15, границу которого, смерть, Бибихин так и определяет -- как то, «где я работать не смогу» (там же: 170). При таком понимании времени мы обнаруживаем вторичность разделения прошлого, настоящего и будущего, раньше которого -- опыт поры (там же: 114), опыт внезапно открывшегося прохода16 (там же опыт действительности, открывшейся так же неожиданно, как сон. И время, и действительность для Бибихина становятся тем, что Марион назвал бы насыщенным феноменом.

В чем же, в этом случае, состоит различие между прошлым и будущим? Могли бы они поменяться местами по отношению к настоящему как разделяющей их границе? Комментируя «Физику» Аристотеля, Бибихин заостряет внимание на том, что время могло бы идти одновременно и в обратную сторону, и в обе стороны от настоящего, которое само есть до предела напряженный покой, держащий в себе потенцию поворота времени (Бибихин, 2015a: 95-96).

3. Смерть и память в опоздании к событию

Итак, после начальных лекций «Поры», в которых Бибихин непосредственно ссылается на Хайдеггера, к теме смерти -- границы нашего будущего -- он возвращается при характеристике прошлого и будущего как того, с чем мы не можем работать, то есть как определенных ограничений человеческой инициативы. Такой подход к онтологии времени демонстрирует, что для Бибихина, как и для Хайдеггера, онтологическая герменевтика неотделима от экзистенциальной аналитики, которая в контексте «Поры» становится рассмотрением способов, которыми человек может принадлежать времени, -- поскольку, по Бибихину, мы не можем по своему желанию относиться ко времени так или иначе (там же: 163).

Уже в курсе «Мир» Бибихин критикует распорядительное отношение ко времени, характерное для тех, кто воспринимает будущее как возможность для своих инициатив (Бибихин, 2007a: 114 и слл.). В «Поре» философ продолжает данную линию критики. Ту трактовку времени, которая имплицитно заложена в активном планировании, Бибихин понимает как разворачивание сознанием пространства для своих инициатив (Бибихин, 2015a: 18-19). Активному планированию, ориентирующемуся на успех или неуспех будущих предприятий, Бибихин, вслед за Хайдеггером (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 345), противополагает ровность духа, которая позволяет человеку стойко принять свою долю. Ровность духа коренным образом отлична от равнодушия и достижима через принятие человеком собственной смертности, которая позволяет увидеть время как целое (Бибихин, 2015a: 26-27). означает скорее «проем в бытии» и «прогалину в бытии», а не «просвет бытия» (Черняков, 2001: 24).

Как Бибихин понимает смерть? Философ указывает, что смерть есть та изначальная увечность человеческого века, то есть фундаментальная конечность человеческой природы, благодаря которой человек только и может принять свое время как свое собственное (Бибихин, 2015а: 164-165). Такое стоическое настроение вновь возвращается в достаточно большом фрагменте курса, посвященном предельной обездоленности, которую Бибихин называет нищетойО нищете особенно ярко Бибихин говорит в статье «Нищета философии» (Бибихин, 2000а). Несложно догадаться, что «экзистенциал» нищеты, столь важный для Бибихи- на, восходит не столько к названию труда Маркса, сколько к евангельским заповедям блаженства: при обсуждении нищеты в «Поре» Бибихин обращается к православным богослужебным текстам., как единственной открытости к подлинному богатству мира (там же: 236-255), и может быть рассмотрено как экзистенциальная экспликация намеченной уже в первых двух лекциях и следующей ХайдеггеруПодробный анализ значения смерти в «Бытии и времени» Хайдеггера в контексте проблемы целости Dasein см.: Артёменко, 2011. Однако характерно, что Бибихин чаще говорит о целости не «присутствия», а времени, то есть о том самом опыте, который, по Бибихину, открывается во сне и предполагается календарным временем. Чтение Бибихиным фрагментов «Бытия и времени» о смерти и целости см.: Бибихин, 200ga:

364-372. онтологической стратегии понимания времени как целого через принятие своей смертности.

Связь смерти и целого более подробно раскрывается в «Поре» после лекции, посвященной разбору понятия точки. Бибихин вслед за Николаем Кузанским подчеркивает, что правильно понятая точка есть то же, что мир, -- таким же образом, как «теперь» настоящего, понятое как собранность настроения, открывает нам опыт времени как целого (там же: 184-212). Эта проработка онтологии времени используется Бибихиным при возвращении к теме события как того, к чему сознание со своими концепциями всегда уже опоздало (там же: 228). В этом случае только решимость на смерть, делающая возможным видение настоящего как точки, открывает для нас другой, альтернативный по отношению к непоправимому опозданию способ прикосновения к целому -- к событию мира (там же: 22g).

Тема опоздания, непосредственно связанная с онтологией события, рассмотренной Бибихиным в предшествующих лекциях, становится далее по ходу курса ключевой для экзистенциального аспекта онтологии времени и понимания философом смерти. В опоздании как особом отношении человека к событию мира несложно угадать указание как на априористический перфект, так и на внезапный, «насыщенный», в терминах Мариона, характер феномена мира, «окошком» в который являются все прочие феномены-вещи (Бибихин, 2010b: 22), -- то есть на две ключевые характеристики онтологической феноменологии Бибихина. О значении понятия «опоздание» говорит сам Бибихин:

То, что я называю казалось бы житейским и даже оценочным, критическим термином «опоздание», я прошу понимать формально как другое название для статуса первых вещей, среди них первая из первых это событие мира. Этот статус мы называли разными именами: априори, априористический перфект, молния (Гераклит), внезапно (Платон), Бог (средневековая философия и немецкая классика до Ницше), раннее (Хайдеггер) (Бибихин, 2015a: 257).

В экзистенциальном плане понятие опоздания позволяет выявить расхожее отношение ко времени как к потере (там же: 123), вытекающее из феноменологически очевидной необратимости времени (там же: 127). Отношение к прошлому как к утраченным возможностям еще в курсе «Мир» рассматривается Бибихиным как вечный спутник распорядительной установки по отношению к будущему как к вместилищу для наших планов (Бибихин, 2007a: 103-104). В «Поре» философ указывает, что такое неподлинное видение прошлого снимается принятием собственной смертности, отпускающим былое и позволяющим ему сбыться (Бибихин, 2015a: 171). Но, как мы помним, для Бибихина прошлым является именно сбывшееся, то, на что человек больше не может повлиять, а вовсе не усилия сознания по вспоминанию. Таким образом, критика Бибихиным ностальгии по «потерянному времени»К этой же теме относится критика Бибихиным попыток построения особой ми-стической онтологии времени, соответствующей нашему опыту восприятия прошлого, представленная в пассажах «Поры», посвященных Прусту и Мамардашвили (Бибихин, 2015a: 119-120, 135-136, 160). вовсе не означает, что прошлое и память--понятая как странная река всплывающих, неподвластных нам воспоминаний -- не являются значимыми для нас.

Различие двух пониманий памяти отчетливо видно в словах Бибихина о событии мира как о том, что «раньше памяти спит в нас», но что, тем не менее, мы можем «вспомнить» (Бибихин, 2005: 16).

Это различие можно сопоставить с разницей между онтическим и онтологическим «раньше» в определении Хайдеггером априористического перфекта (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 441), которую в данном случае Бибихин имплицитно переформулирует в разницу между памятью и памятьюЗдесь мы обнаруживаем, что память и прошлое, наряду с другими феноменами, в феноменологии Бибихина как бы «вбирают» онтологическую разницу в себя. На примере.

Похоже, что именно в качестве подлинных воспоминаний, близких по своему способу данности к априористическому перфекту, Бибихин рассматривает детские воспоминания в своей дневниковой заметке:

В детстве было первое восприятие солнца, леса, снега, потом воспоминание о той остроте, потом такие рвуще печальные воспоминания о тех воспоминаниях, теперь ничего. Теперь тебе уже ничего не дают, сам делай21. феноменологический бибихин смерть амехания время

Особые детские воспоминания Бибихин характеризует как то, что нам могут «давать» или «не давать», -- иначе говоря, как феномены в их онтологическом понимании, как «сами вещи», а не как усилия сознания. При этом философ указывает на связь своей работы-- «сам делай» -- с детским опытом. Не менее примечательно, что в курсе «Чтение философии» понятие феномена Бибихин поясняет именно детским восприятием вещи как «огонечка» (Бибихин, 2009b: 13-14). Но теперь, когда живые воспоминания из детства сами больше не приходят, философу остается лишь держать в памяти их отсутствие. В сопоставлении с последними словами курса «Мир», посвященными тому миру, который человек может хранить в своей памяти только как упущенный и отсутствующий (Бибихин, 2007a: 181-183), становится более ясной связь опыта детских воспоминаний с темой опоздания человека к событию мира, и та память, которая как допускает воспоминаниям случиться, так и позволяет им уйти, может быть рассмотрена как экзистенциальное выражение онтологической категории априористического перфекта.

Внимание Бибихина к темам памяти, прошлого, детства оказывается важным для понимания того, как философ переосмысляет феноменологию смерти -- на первый взгляд, полностью заимствованную из «Бытия и времени». Когда Бибихин в духе Хайдеггера предлагает рассматривать принятие человеком своей смертности как альтернативный концептов своего и собственности эту важную черту, связав ее с категорией интереса (inter-esse), выявил Александр Михайловский: «Предположу: то, что Бибихин называет в лекциях „Собственность“ „интересом первой философии“, восходит к хайдеггеровской онтологической дифференции [...]. В то же время тема онтологической дифференции получает у него новое истолкование, будучи переформулированной как различие между своим и своим, собственным и собственным» (Михайловский, 2015: 315). Ср.: «Вся философия--вокруг этого различия (интереса) между своим и своим, собственным и собственным» (Бибихин, 2012: 111). 21Из дневниковых записей Владимира Бибихина за 1985 год.

Данная запись не представлена в опубликованных дневниковых заметках философа и цитируется по посту его вдовы Ольги Лебедевой на посвященной творчеству Бибихина странице в Facebook (Бибихин, 2016). опаздывающему дискурсу сознания способ прикосновения к событию мира, после чего указывает, что словом «опоздание» -- «априористический перфект», «Бог», -- характеризуется статус первых вещей (Бибихин, 2015a: 22g), он подчеркивает, что опоздание не устраняется: хотя и есть возможные попытки его обойти, но лучше человеку не пытаться делать это, поскольку люди не могут стать богами (там же: 257). Так может ли человек, по Бибихину, преодолеть опоздание к событию мира, этот фундаментальный раскол во времени, через принятие своей смерти? Может ли он, осознав свою конечность, выйти к подлинности? Но прежде, чем задавать эти вопросы, лучше спросить, возможна ли для самого Бибихина такая их постановка.

4. Смерть и понимание: Бибихин читает Хайдеггера

Критикуя интерпретацию Хайдеггера, предложенную Ричардом Рор- ти, Бибихин полагает, что Хайдеггер, обнаруживая «кричащую разницу» между подлинным и неподлинным, призывает человека «всеми силами вдумываться в нее без малейшего намерения сейчас же постараться обеспечить себе подлинное существование» (Бибихин, 2014: 312). Различение Хайдеггером подлинности и неподлинности Бибихин предлагает читать не как постановку личностной проблемы, но как мистику бессилия (там же: 312-313). Однако, несмотря на заверения Бибихина, в самом тексте «Бытия и времени» заступающая решимость на смерть однозначно характеризуется именно как активное действие Dasein (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 307-308). Как указывает Наталья Артёменко, «Dasein всегда еще не состоялось, оно никогда не есть, не существует вполне, его бытие -- дело будущего, и это дело--осуществить свое бытие -- препоручено самому Dasein» (Артёменко, 2011: 21). Следует отметить, что благодаря такой привязке онтологии времени к экзистенциальной задаче ведущим временем для Хайдеггера становится будущее (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 32g).

Бибихин, напротив, стремится подчеркнуть «пассивный» характер феномена смерти. Как и Хайдеггер, Бибихин отличает смерть от похорон или загробного опыта, однако он делает это именно на том основании, что смерть, по данному в «Поре» определению, есть то «место», в котором мы не можем работать (Бибихин, 2015a: 16g-170). Понимая, что не только в обыденной речи, но и в философии смерть не обязательно может трактоваться в смысле «невозможности работать», Бибихин в курсе «Чтение философии» критикует тот нигилизм, которым может обернуться опыт опоздания (Бибихин, 200gb: 344), и нигилистическую инициативу, источником для которой может стать принятие смерти (Бибихин, 2009b: 290). При другом упоминании темы смерти в этом же курсе Бибихин скептически замечает: «Если бы мы только еще знали, что такое смерть» (там же: 334)Ср.: Бибихин, 2009a: 406.. Иначе говоря, все трактовки смерти, развязывающие руки для человеческой инициативы, представляются Бибихину неприемлемыми.

При обращении к семинару «Ранний Хайдеггер» бросается в глаза, что не только в своем лекционном курсе, но и при непосредственной работе с текстом Хайдеггера Бибихин признает, что «тема смерти, смертности главная в „Бытии и времени“» (Бибихин, 2009a: 450), однако на первый план выдвигает «пассивный» аспект бытия-к-смерти, затушевывая «активный». Для этого он выбирает одну из строк Хайдеггера, посвященных смертиБибихин переводит и комментирует строку из «Бытия и времени»: «Tod ist die Mцg-lichkeit des Nicht-mehr-dasein-kцnnens» (там же: 371). Контекст см.: Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 250. Ср.: «Субъект при поступке собственно говоря нахлебник. Не я готовлю и произвожу поступок, а поступок как начальное событие дает мне быть» (Бибихин, 2010a: 68). «На-чальное событие» еще менее может быть связано с человеческой инициативой: «Никаким сверхусилием активной воли я без мира события не создам» (там же: 71)., и указывает, что смерть есть «возможность не мочь (не уметь) больше присутствовать. Т.е.: возможность, что присутствовать я уже больше не сумею» (там же: 371). Определяя смерть как «возможность невозможности экзистенции», Бибихин ставит акцент именно на «невозможности». Более того, русский философ готов трактовать использование Хайдеггером слова «возможность» привативно, как указание на наше незнание о том, что смерть -- это невозможность (там же: 407).

Для дальнейшего раскрытия своей интерпретации Бибихин в «Раннем Хайдеггере», как и в «Поре», связывает смертность и настроение нищеты (там же: 424-425). Подчеркивая, что бытие-к-смерти--это вовсе не готовность умереть в каждую минуту (там же: 455), Бибихин сравнивает заступающую решимость на смерть с поступком в философии Михаила Бахтина (там же: 440) -- которую, нельзя забывать, Бибихин также прочитывает в духе характерной для его феноменологии «пассивности» (Бибихин, 2010a: 66-84Д4.

И уже в прямом противоречии с «Бытием и временем», согласно которому «смерть, насколько она „есть“, по существу всегда моя» (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 240), находится утверждение Бибихина о бытии-к- смерти как согласии «на конец присутствия, не моего, а вообще всякого» (Бибихин, 2009a: 456). Комментируя слова Хайдеггера о связи заступающей решимости и исторической судьбы (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 384-386), Бибихин указывает, что судьбой становится сама смерть, «жерл вечности» из стихов Державина (Бибихин, 2009a: 449-451) -- то есть, опять же, говорит не о размыкании моих фактических возможностей исторического поступания, а о горечи общечеловеческого рокаВ курсе «Лес» Бибихин привлекает эти же стихи Державина при обсуждении вопроса о смерти человеческой цивилизации (Бибихин, 2011: 207). Сопоставляя этот поворот с рассмотрением смерти через сравнение людей и богов (Бибихин, 2009a: 369) с дальнейшей отсылкой к античности (там же: 439) в семинаре «Ранний Хайдеггер», мы видим здесь привнесение в проблематику смерти, характерную для «Бытия и времени», основных тем позднего Хайдеггера. Однако далее в курсе «Лес» Бибихин идет еще дальше и говорит не только о смерти человека, но и о естественном отборе как о «причесывании жизни смертью» (Бибихин, 2011: 250), а также о тепловой смерти вселенной (там же: 3°4)..

Не менее важным является тот акцент, который Бибихин в семинаре «Ранний Хайдеггер» ставит на связи смерти с настоящим и прошлым, в качестве последнего истолковывая самость Dasein. Если для Хайдеггера, говорящего об априористическом перфекте лишь мимоходом, ведущим временем является будущее, то для Бибихина «смерть не когда-то --как раз смерть тогда, в смерти, перестает, прекращается,-- а сейчас» (там же: 407-408). В духе онтологии времени «Поры», которая снимает различие между прошлым и будущим, связанными с настоящим, и предполагает возможность поворота времени вспять, Бибихин трактует время как возврат и уже исходя из такого понимания рассматривает будущее: « Собой „станет“ в наступающем, настающем присутствие--то есть тем, что уже и было. Смысл этого наступающего в том, чтобы наступило то, что было» (там же: 408).

Почему же для Хайдеггера столь значимой оказывается связь конечности человека с будущим? Ключевое значение настающего объясняется еще одним понятием «Бытия и времени» -- пониманием. Для Хайдеггера понимание -- один из равноисходных экзистенциалов Dasein -- при темпоральной экспликации оказывается связано с будущим: экзистенциал понимания, который Хайдеггер рассматривает как чистое умение-быть, первичное по отношению к объяснению и речи (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 142--167), во временной интерпретации трактуется как «набрасывающее- бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзи- стирует присутствие» (там же: 336; курсив Хайдеггера). Заступающая решимость на смерть как бросание Dasein себя на самую свою возможность оказывается таким образом пониманием par excellence.

Более того, в непосредственной связи с бросанием Dasein на смерть понимает свой герменевтический проект и сам Хайдеггер: он признает, что предложенная им интерпретация рассматривает конкретную экзистент- ную возможность -- заступающую решимость -- как ключ к раскрытию смысла экзистенции (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 310-312), причем набросок этой возможности понимания носит характер насилия (там же: 313), вырывания (там же: 311). Напротив, для Бибихина трактовка деятельности философа как насилия, вырывания является глубоко чуждой. По Бибихину, мудрость, софия, к которой стремится философ, есть совершенно особый автомат мира, движущийся сам, без кнопок (Бибихин, 2015a: 123). Из-за того, что у мудрости мира нет кнопок, ею нельзя воспользоваться как механизмом; напротив, она располагает нас к доверию без желания управлять (там же: 137).

Бибихин отказывается от трактовки Хайдеггером онтологической герменевтики как насильственного наброска--и для этого он изменяет сам смысл категории понимания. Принимая во внимание предложенную Хайдеггером концепцию понимания как первичного умения быть (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 143), Бибихин добавляет:

Рядом с этой забытой стороной понимания, умением быть в мире и найти себя в нем, есть другая, сходная, но еще реже замечаемая. Понимание в смысле умения вместить вещи предполагает принятие их как они есть по своему существу. [...] Понимание--такое умею и могу, которое заранее согласно с тем, что вещи не просто имеют право, но должны быть для меня самими собой. [...] Понимание не столько захват, сколько захваченность. Понимание в мире было бы невозможно, если бы вещам не оставляли возможность быть свободными (Бибихин, 2007c: 87).

Другими словами, понимание для Бибихина--не предваряющий набросок, но допущение быть вещам так, как они есть. Таким образом, работая с темами и текстами Хайдеггера, Бибихин использует радикально другую, чем Хайдеггер, концепцию понимания, восходящую отчасти к идеям «Логико-философского трактата» ВитгенштейнаОтвечая на вопрос, может ли категория понимания применяться по отношению к самому миру, а не к мыслям, Бибихин замечает, что даже если мы говорим о понимании как мысли, то это та мысль, которая «во мне не моя» -- всегда, когда мир имеет смысл (Бибихин, 2007c: 81). Так, понимание для Бибихина объединяет признание смысла мира и независимости вещей от моей воли, то есть непосредственно следует этике раннего Витгенштейна (Витгенштейн, Лахути и Добронравов, 2011)., но в первую очередь -- к трактату Василия Розанова «О понимании».

Привлекаемый уже в курсах «Мир» и «Язык философии», трактат Розанова более подробно разбирается в лекционном курсе «Чтение философии». Бибихин подчеркивает, что, по Розанову, «понимание не сам человек еще устроил» (Бибихин, 2009b: 71), а замечание Розанова о том, что «есть отдельные люди и даже целые народы, почти совершенно лишенные его» (Розанов, 2006: 14), Бибихин трактует в том смысле, что понимание-- «не человеческое дело, не человеком выстраивается» (Бибихин, 2009b: 86), то есть выходит за пределы человеческой инициативы, человеческого сознания. И действительно, по Розанову, «понимание не связано с жизнью: оно составляет особенный мир, который развивается рядом с миром жизни, понимает его и часто управляет им, но само никогда не управляется им и не служит ему» (Розанов, 2006: 575), поскольку

здесь нет свободного выбора цели. [...] Не человек сказал себе: «у меня есть способность понимания, употреблю ее на то, чтобы узнать истину»; и он не может сказать себе: «перестану узнавать истину, употреблю понимание на что-нибудь другое». Он стал понимать невольно и бессознательно для самого себя, повинуясь своей природе, но не господствуя над нею (там же: 578).

Открытие Розанова, напечатанное им в книге, которую «не раскупили, часть тиража пошла на оберточные бумаги, остальное вернули автору» (Бибихин, 2007c: 353), Бибихин называет нищетой--которая совпадает с богатством, с желанием дарить (Бибихин, 2009b: 89). Мы уже видели, что настроение нищеты сближается Бибихиным с принятием своей смертности. Разбирая далее трактат Розанова, Бибихин вводит другое, ключевое, как я покажу, понятие своей философии -- понятие амехании.

5. Амехания как ключевой концепт философии Бибихина

Под амеханией Бибихин понимает отключение механизмов успеха и достижения целей -- которое, в свою очередь, совершается также не самим человеком: «Амехания это не мое, задумчивость не мое, не так, что я решил подумать и задумался, а наоборот -- я задумался и в задумчивости перестал думать» (там же: 76). Механизмы, которые отключаются в амехании, Бибихин противопоставляет автомату--тому, что, в буквальном переводе с греческого аиторатоу, движется само собой (там же: 76-77). Амехания для Бибихина -- как и понимание для Розанова (Бибихин, 2007c: 358-359) -- становится предельной этической целью и существом человеческой жизни:

Никакого другого пути для человека нет, ничего вообще другого, чем неподвижное [...] бытие в амехании, отключении механизмов планирования и организации, но не отключения автоматов, потому что автоматы--сами собой действующие--в принципе отключены быть не могут, -- это единственное что есть, и ничего другого просто нет, в сильном парменидовском смысле, что небытия безусловно нет (Бибихин, 2009b: 76).

Наиболее подробно концепт автомата Бибихин раскрывает в курсе «Лес (hyle)». Философ неоднократно сравнивает то, что он понимает под автоматом, с аристотелевским перводвигателем (Бибихин, 2011: 36, 93), а амеханию--с неподвижностью последнего (там же: 96). Рассматривая в качестве автоматов растения (там же: 152), животных (там же: 148, 156), человеческую генетику (там же: 352), общество (там же: 232-240)Общество, однако, не всегда является «правильным» автоматом. Для этого оно должно «вернуться к природе» (Бибихин, 2011: 421) -- к амехании. и даже совесть (там же: 420), Бибихин особым образом говорит об автомате мира (там же: 89), который он называет софией: «...софия мира это и есть автомат» (там же: 93)Теме мирового автомата посвящена 26-я лекция курса «Собственность» (Бибихин, 2012: 321-342).. Различая, как и в «Чтении философии», автомат и механизм (там же: 30, 93), Бибихин указывает, что «автомат программный, механический не имеет провалов в амеханию, которые входят в самую суть автомата настоящего» (там же: 99). Иначе говоря, именно амехания становится «сущностью» автоматаСр.: «.живой автомат включает фазу амехании, зависания» (Бибихин, 2011: 229)..

В «Лесе» Бибихин более полно рассматривает и амеханию. Амехания, согласно тексту курса, -- «завороженная, застывшая неподвижность» и «отпущенность» (там же: 96). Философ также называет ее «не-воз- можностью» (там же: 97)Ср.: там же: 364., что, на мой взгляд, прямо отсылает к пониманию смерти в «Бытии и времени» и прочтению трактата Бибихиным на семинаре «Ранний Хайдеггер».

Однако в курсе «Лес», в отличие от «Поры» и семинара по Хайдеггеру, тема смерти в связи с амеханией звучит скорее в биологическом, чем в экзистенциальном ключе. Бибихин неоднократно подчеркивает родство секса и амехании (там же: 98), которая проявляется в безумии «а-механической энергии» при спаривании и родах (там же: 195, 197). Однако в этих, казалось бы, предельно витальных состояниях амехания, по Бибихину, проявляется как «тень смерти» (там же: 229). Иначе говоря, хотя преимущественно амехания в «Лесе» рассматривается на примере секса, она также включает в себя рождение и смерть, которые оказываются связанными со спариванием не только биологически (Биби- хин, 2011: 199), но и онтологически -- как проявления исторической, не бессмертной жизни (там же: 229).

На первый взгляд, рассмотрение смерти с точки зрения философской биологии противоположно феноменологии конечности, заявленной Хайдеггером. Бибихин понимает это и рассматривает в «Раннем Хайдеггере» различие между «неумением быть» и концом жизни (Бибихин, 2009a: 371). Однако если для Хайдеггера это различие в первую очередь продиктовано размежеванием с биологией и антропологией, которому он посвящает отдельный параграф в «Бытии и времени» (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 45-50), то Бибихин в первую очередь остерегается утраты амехании, которая может сопутствовать фактической смерти -- например, на войне (Бибихин, 2009a: 372), в самоубийстве (там же: 407) или в истерической готовности умереть в борьбе за власть (там же: 455). Наиболее вероятно, что для Бибихина нет принципиальной разницы между конечностью экзистенции и смертью в природе -- «автомате мира»: и та, и другая становятся частным случаем амехании.

Биологическая связь смерти и родов в свою очередь коррелирует с той экзистенциальной параллелью между детскими воспоминаниями и принятием человеком своей смертности, которую мы обнаруживаем в курсе «Пора» -- и которая эксплицитно тематизируется самим Бибихиным в семинаре «Ранний Хайдеггер»:

И судьба, и исходное событие в бытии--и решимость -- вещи не после думания, а до думания, которые случаются все равно так или иначе, думаем или не думаем.

Так же и опыт смерти. И решимость, они раньше, чем сознание. Живость, бодрость, подвижность детей -- их способ встретить смерть, их решимость на усилие (там же: 442)31.

Так, Бибихин в духе «Поры» объединяет решимость на смерть и категорию события -- того, что онтологически предшествует сознанию, раньше его. Однако при включении в эту связку темы детства мы наглядно видим, что Бибихин сближает не только память о детстве, но и само детство с априористическим перфектом. Бибихин полностью переносит онтологическую разницу из концептуального плана

в экзистенциальный, в каждом концепте выделяя черты амехании, что позволяет трактовать априористический перфект и само понятие априорности именно в темпоральном, биографическом смысле: то, что «всегда уже случилось», то, к чему мы должны вернуться, -- это детское восприятие мира (Бибихин, 2015b: 71-72) или даже внутриутробное ощущение непосредственной, биологической связи с телом матери (Бибихин, 2009b: 16)Примечательно, что в характеристике Бибихиным внутриутробного опыта угады-вается описание феномена поры как открывания нашей органической включенности в мир наподобие куста (Бибихин, 2015a: 215), врастающего в землю и небо (там же: 311), что интересно сравнить с сопоставлением опыта рождения с кайрологическим време-нем в недавнем исследовании (Crowther, Smythe, Spence, 2015). Эти наблюдения еще раз указывают на размывание в философии Бибихина различия между конечностью в феноменологии времени и биологической смертью, между событием рождения и ро-дами. На мой взгляд, проделанный Бибихиным синтез феноменологии--не так давно обвиненной Томом Спэрроу в антиреализме (Sparrow, 2014: 26) -- и философии природы является намного более продуктивным, чем разного рода спекулятивные попытки «пре-одолеть корреляционизм». Не удивителен интерес к Бибихину американского философа Майкла Мардера (Мардер, 2015), разрабатывающего философию растительной жизни (Marder, 2013).. Примечательно, что если Хайдеггер, едва открыв вопрос об онтологической и экзистенциальной связи между рождением и смертью (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 374), сразу же закрывает его, ориентируясь именно на важность заступающей решимостиХотя Хайдеггер и допускает, что без обращения к феномену рождения анализ смерти можно было бы посчитать неполным (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 373), однако далее он полностью отбрасывает вопрос о рождении, опираясь на значимость для феноменологии времени события заступающей решимости, которая раскрывается именно в принятии смерти (там же: 39^0_391)., то для Бибихина эти темы вновь сближаются в амехании.

Но концепт амехании в мысли Бибихина объединяет не только рождение, детство и смерть. Как для Хайдеггера заступающая решимость на смерть является частным случаем понимающего наброска, так и в текстах Бибихина понимание трактуется как то, что не человеком устроено и на что человек повлиять не может -- иначе говоря, как еще один случай амехании, еще один автомат.

Другим -- или, лучше, тем же самым -- автоматом становится настроение: если для Хайдеггера оно отлично от понимания -- например, при темпоральной экспликации понимание относится к будущему, а настроение к прошлому (там же: 340), -- то для Бибихина эти два концепта настолько близки, что он говорит о «настроении понимания» (Бибихин, 2009b: 71). В этом нет противоречия, поскольку, согласно Бибихину, понимание не требует примата будущего, и в словах о завороженности настроением, не дающим работать, -- вновь с обращением к трактату Розанова--угадывается та же амехания (Бибихин, 2007a: 29-31). В то время как Хайдеггер предлагает экзистенциальную аналитику конкретных, экзистентных настроений -- например, ужаса (Хайдеггер, Бибихин, 2006a: 140-142) или скуки (Хайдеггер, Бибихин и др., 2013: 127-264), -- Бибихин не тематизирует настроение как то или иное, но скорее призывает читателя обратить внимание на единую силу настроения, не подлежащую анализу, но тем не менее производящую все великое в истории, включая философию и саму жизнь (Бибихин, 2007a: 31).

Наконец, сам философский метод Бибихина--феноменология -- при ближайшем рассмотрении оказывается ничем иным, как практикой амехании. Это отчетливо видно как в определении феноменологии из курса «Энергия», так и из краткой характеристики в курсе «Собственность», в котором Бибихин, обсуждая злободневную тему приватизации, подчеркивает, что метод философии -- это «метод удерживания, как в феноменологии (эпсга), от спазматического принятия мер в отношении вещей, которые мы имеем-в-виду» (Бибихин, 2012: 22). Из амехании как главного философского принципа становится более понятным и способ работы Бибихина с мыслью предшественников, проникнутый духом иерархического почтения к великим философам прошлого34.

Разумеется, классификация концептов и методических приемов Бибихина как разных «образцов» амехании сама по себе чужда духу последней. Вряд ли можно говорить о разных типах амехании; скорее, одна амехания--опоздание, нищета, странный автомат софии--являет себя в разных лицах. Об этом говорит и сам Бибихин: «Брошеность, пустота, амехания не случаи, а первая и главная реальность» (Бибихин, 2011: 123).

6. Время и ничто в диалектике смерти

Не претендуя на исчерпывающий анализ значения концепта амехании в философии Бибихина, я кратко остановлюсь на том, к каким онтологическим следствиям приводит трактовка смерти -- «не-возможности» и «не могу» -- как амехании.

В первую очередь, Бибихин изменяет структуру времени, введенную Хайдеггером в «Бытии и времени». Вместе с немецким философом дистанцируясь от линейной трактовки времени, Бибихин, тем не менее, считает подлинными, хранящими амеханию, автоматы мирового времени, а также указывает, что при отказе от линейной модели мы лишаемся онтологических оснований для разделения прошлого и будущего-- оба даны человеку как ограничения человеческого действия, как амехания, -- что делает возможным поворот времени вспять.

В курсе «Узнай себя» Бибихин рассматривает возможность вернуться к тому восприятию мира, которое возможно для ребенка именно как «поворот колеса обратно». С опорой на известное аристотелевское различие, Бибихин характеризует детский опыт как первое по природе и позднее для нас (Бибихин, 2015b: 71). Оговорку, что «не обязательно» читать Аристотеля буквально и под «первым по природе» подразумевать детство, Бибихин вставляет для того, чтобы мы не подумали, будто «взрослым надо еще возвращаться к тому, что знает или чему пока еще беспрепятственно открыт ребенок» (там же: 72). Иначе говоря, для Бибихина важно, чтобы мы не потеряли характер внезапности первых вещей и не думали о пути к «подлинности» как о ряде последовательных операций, зависящих от человеческого усилия и лишенных амехании. В то же время философ вполне допускает, что «позднее для нас», то есть смерть и бытие-к-смерти, может стать возращением к раннему, первому, что хотя бы отчасти приоткрывается при наблюдении за детьми. Несмотря на это сближение, и смерть, и детский опыт остаются не более «доказанными», понятными и доступными для нашей инициативы, чем сон (там же: 71-72) -- который, по Бибихину, способен неожиданно открыть нам опыт вечности.