Этосы религии и формы рациональности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Этосы религии и формы рациональности

Константин Антонов

The article examines the relationship between religion and science (or rational activities as a whole) as two irreducible basic aspects of human existence and two subsystems of culture, constituted by different systems of values and norms. Theories postulating their harmonious coexistence are failures, and we need to understand the profound causes of conflicts. These causes are not in the sphere of particular or general cognitive disagreements, but in fundamental difference of spiritual settings, that stand behind both religion and science. The article distinguishes between the two main types of religious life and ethos -- one connected with «faith» and the other with «religious experience». It further distinguishes four basic forms of rationality: hypothetic-deductive (in natural sciences), hermeneutical (in human sciences), philosophical, and theological. Using these typologies helps showing the ways not so much of resolving particular conflicts that inevitably emerge, but rather of creating a mutual recognition in spite of fundamental differences.

Keywords: religion, faith, religious experience, science, rationality, ethos, value, natural science, humanities, philosophy, theology, conflict.

Религия и рациональность: проблематичность отношений

ОТНОШЕНИЯ между religio и ratio, двумя фундаментальными, независимыми друг от друга и не сводимыми ни к чему другому аспектами человеческой жизни, на всем протяжении известной нам истории были далеки от безоблачных. Потребность человека обратиться к чему-то, что, будучи выше него, определяет его жизнь, и потребность сориентироваться в бытии, упорядочить и осмыслить окружающую нас реальность в ее полноте дополняют друг друга, переплетаются между собой и неизбежно сталкиваются. Особую остроту эти столкновения приобрели в рамках европейской культуры, а потому в данной статье в центре внимания будут находиться отношения между христианством и европейской рациональностью, причем с особым вниманием к их современному российскому состоянию.

Сразу отмечу, что с точки зрения, развиваемой в этой статье, наша жизнь в своих конкретных проявлениях может рассматриваться как сложное переплетение этих, а также других базовых аспектов человеческого существования, которые лишь путем абстрагирования могут быть от него отвлечены и рассмотрены в своей отдельности или в своих частных взаимодействиях. Ясно, что в наибольшей степени осложняют человеческую жизнь вовсе не прямые столкновения рациональности, критикующей религиозный взгляд на вещи, с религией, прямо говорящей этой рациональности: «руки прочь!» Предостережение М. Хайдеггера в адрес рационалистических подходов к изуче-нию религиозной жизни из его курса «Философские основания средневековой ми-стики». Цит. по.: КоначеваС. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М.: Изд-во РГГУ, 2010. С. 27., -- а конфликты этих переплетений, сложных форм человеческой жизни, таких как усложненный гностический мистицизм и прямолинейный рационалистический фидеизм «внутри» религии или ориентированное на тайну философское мышление и поклоняющийся Человечеству сциентистский позитивизм «внутри» рациональности.

Однако сложные отношения сложных форм могут, вероятно, быть лучше поняты через первоначальный анализ более простых форм и отношений. Изгнание Анаксагора из Афин вряд ли было хронологически первым столкновением подобного рода. Но конфликты более позднего времени, как правило, являются именно осложненными: рациональность быстро вырабатывает собственное благочестие, а религиозность -- собственные формы мышления.

Рассмотрим существующие в настоящее время попытки разобраться в структуре этих отношений. Большая их часть так или иначе направлена на упрощение общей картины за счет прежде всего вытеснения конфликта2.

Кажущиеся наиболее простыми объяснения, исходящие из лукавого мракобесия церковников и/или злонамеренного вольнодумства ученых, стоят друг друга и отличаются одно от другого только расстановкой плюсов и минусов. И те и другие упускают из виду причины, определяющие эту «злую» направленность воли тех и других.

Согласно другим распространенным представлениям этот конфликт вообще является выдумкой атеистов, специально придуманной для дискредитации Церкви и религии в целом. В качестве подтверждения этой мысли обычно приводятся имена верующих ученых, а факты столкновений при этом интерпретируются таким образом, чтобы придать им окраску либо исключительно внутри- церковных, либо исключительно внутринаучных, либо «идеоло- Практически все современные авторы, пишущие на данную тему, отмечают слож-ный и многогранный характер отношений науки и религии, равно как и соответ-ствующее ему многообразие концепций, его описывающих. Так, И. Барбур выде-ляет 4 способа отношений: конфликт, независимость, диалог, интеграция; Д. Рэтш, следуя ему, намечает три: независимость, конфликт, диалог; Дж. Х. Брук намеча-ет две основные модели описания этих отношений: модель конфликта и модель гармонии, признавая обе упрощенными и не выдерживающими исторической проверки. См.: Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: Изд-во ББИ, 2000; Брук Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. М.: Изд-во ББИ, 2004. С. 50; РэтшД. Наука и религия // Оксфордское руководство по философской теологии. М.: Языки славянской культуры, 2013. С. 99-133, здесь с. 102. Все они, однако, имеют общую тенденцию к схематизации и полемически заостряют свой подход именно против «теории конфликта». Мне же не хоте-лось бы упустить из виду то рациональное зерно, которое в этой концепции при-сутствует. гических» конфликтовЗ. Представляется, однако, что этот подход должен дать осмысленный и предметный ответ на аргумент, предложенный Б. Расселом: «Хотя большинство ученых являли собой пример набожности, однако воззрение, которое складывалось под влиянием их научной деятельности, представляло угрозу для религии, и совершенно естественно, что теологи были встревожены» Как это делает, например, диакон А. Кураев, анализируя случаи Коперника, Бру-но, Галилея. См.: Кураев А., диак. Христианство и наука // http://azbyka.ru/vera_i_ neverie/nauka_i_religiya/ig26-all. shtml (доступ от 11.09.2013). (Я, естественно, не рассматриваю здесь вопрос об обоснованности суждений автора, меня интере-сует сама позиция, которая, разумеется, может защищаться и более академиче-ским образом.) Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1999. С. 502. Этот аргумент интересен еще и тем, что он показыва-ет сложную переплетенность науки и религии в такого рода конфликтах, ведь тео-логия -- не что иное, как особая форма рациональности и конфликт теолога и фи-зика -- не просто конфликт верующего и знающего, но и конфликт двух форм знания и двух форм веры. Ломоносов М. В. Явление Венеры на Солнце, наблюденное в Санкт-Петербургской Императорской Академии наук мая 26-го дня 1761 года. Прибавление //Ломоно-сов М. В. Полное собрание сочинений. Т 4. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 370-376, здесь с.375.. Следует признать безусловную правоту Рассела в том отношении, что факт существования верующих ученых не может служить опровержением наличия конфликта религии и науки как культурных сфер и связанных с ними институтов: ведь именно попытки этих ученых найти способ их мирного сосуществования свидетельствуют о том, что данный конфликт существовал прежде всего в их собственном сознании. Хорошим примером может служить здесь известное высказывание М. В. Ломоносова: «Нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтире научиться можно астрономии или химии»5. Устанавливая безусловно здравое разграничение двух областей (богословие в данном случае очевидно выступает от лица всей религиозной сферы), эти слова, с одной стороны, очевидно полемически направлены против тех, кто склонен нарушать эти границы, а с другой--свидетельству- ют о том, что указанные формы жизни и знания в сознании самого автора все больше расходятся и именно поэтому он испытывает потребность в том, чтобы привести их в равновесие.

Более сложным и аналитичным способом затушевать указанный конфликт служат также весьма распространенные утверждения о том, что речь в действительности идет не о конфликте науки и религии как культурных сфер, а о конфликте мировоззрений: материализма и идеализма, атеизма и веры в Бога и т. д. Уместно привести известные слова С. Л. Франка: «Между наукой в подлинном смысле, имеющей своей задачей хотя и великое, но вместе и скромное дело ис-следования порядка соотношений в явлениях природы, и религией как отноше-нием человека к сверхприродным, высшим силам и началам жизни, нет и не мо-жет быть никакого противоречия... Но есть действительное и неустранимое противоречие между натурализмом (включая материализм) и религиозной верой, между миросозерцанием, утверждающим, что все бытие исчерпывается слепыми (или даже материальными) стихийными силами природы, и миросозерцанием, утверждающим за пределами „природы“ силы иного, духовного или разумного порядка и допускающим их действие в мире». См.: Франк С. Л. Религия и наука. Брюссель: Жизнь с Богом, 1953. Этот подход следует признать не лишенным оснований. Однако вопрос о генезисе данных мировоззренческих позиций, их возможной связи с теми или иными формами человеческого опыта при этом не поставлен. Можно ли считать случайным тот факт, что направленная на религию агрессия со стороны воинствующего материализма и атеизма В истории русской культуры можно выделить две волны такого рода: «базаров- ский» нигилизм 50-х -- 8о-х годов XIX века и советский «воинствующий атеизм»; третья волна нарастает на наших глазах. вот уже четвертое столетие ведется от имени науки, причем чаще науки естественной, чем гуманитарной? Или здесь существует определенная связь, нуждающаяся в прояснении и проблематизации?

В конечном итоге можно сказать, что сам факт существования мощной примирительной тенденции, стремление сгладить или затушевать разногласия говорят о том, что есть что (или кого) мирить.

Тем самым возникает необходимость обратиться к тем теориям, которые могут быть названы «теориями конфликта». Эти последние концентрируются главным образом либо на «несовместимости научного и религиозного познания» Утверждение, характерное для советского «научного атеизма». См., например: Бо- рунковЮ. Ф. Несовместимость научного и религиозного познания // 50 лет Кафе-дре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ. М.: Издатель Воробьев А. В., 2009. С. 48-57., либо на противоположности лежащих в их основании ценностных установок и императивов Более характерно для западного секулярного гуманизма и его современных оте-чественных версий. См., например, обсуждение принципов «свободного исследо-вания» и «критического мышления», которые противопоставляются «возрожде-нию догматических авторитарных религий», в: Курц П. Декларация секулярного гуманизма // http://www.humanism.ru/declaration. htm (доступ от 27.08.2013). Близко к этому и представление о ключевой роли «многовековой борьбы разума.

В первом случае речь идет о расхождениях в картинах реальности, продуцируемых, соответственно, религией и наукой, и различии процессов их формирования. Мне уже приходилось писать о том, что известное суждение Паскаля -- «Бог философов и ученых -- не Бог Авраама, Исаака и Иакова» -- с тем же успехом может быть применено к пониманию мира и человека¹⁰. Важно отметить, что речь в данном случае идет не о несовпадении тех или иных частных высказываний о тех или иных фактах (эти несовпадения возникают, как правило, в результате недоразумений), а о гораздо более общих моментах: о различном понимании «факта» как такового, о различных способах формирования суждений и структурирования реальности, о различии научного и религиозного a priorill.

Следует, мне кажется, согласиться с утверждением Э. Кассирера: «Не только наука, но и язык, миф, искусство, религия поставляют материал, из которого мы строим, с одной стороны, мир „действительности“, а с другой -- духовности, мир Я. Их также нельзя рассматривать просто как явления налично данного мира -- их следует понимать как функции самобытного формирования бытия, особые способы его разграничения и структурирования. Соответственно, насколько различны средства, используемые при этом каждой функцией, а также масштабы и критерии, предполагаемые и применяемые каждой из них в отдельности, настолько различен и результат»12.

Итак, возникает вопрос: действительно ли взаимодействие рассматриваемых функций с неизбежностью чревато возможными конфликтными ситуациями? Кажется, что когнитивные расхождения, сколь бы велики они ни были, сами по себе недопротив церковного догматизма» в становлении европейской культуры; см. Митрохин Л. Н. Научное знание и религия на рубеже XXI века // Вестник Российской академии наук. 2000. Т 70. № 1. С. 3-20, здесь с. 3.

10. Антонов К. М. Знание в естественной науке и в религии: философское опосредование // bogoslov.ru (доступ от 20.10.2013).

11. Проблема религиозного a priori в его специфическом отличии, в частности, от научного, активно обсуждалась в немецкой и русской мысли начала XX века: Отто, Трельчем, Тиллихом, с одной стороны, и С. Н. Булгаковым, Е. Н. Трубецким, Н. А. Бердяевым и др. -- с другой. См. об этом: Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 3 (23). С. 45-55; Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной и русской религиозной философии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 1 (29). С. 25-42.

12. КассирерЭ. Философия символических форм. Т 1. Язык. М.-СПб.: Университетская книга, 2001. С. 26-27.

статочны для того, чтобы провоцировать систематическое противостояние: разговор о разных предметах, ведущийся к тому же на разных языках, вряд ли приведет к столкновению. Можно в конце концов временно принять концепцию двойственной истины или «двойной бухгалтерии» в надежде на то, что дальнейшее развитие приведет к снятию противоречий^.

Вместе с тем и противоречие ценностных установок, которое так любят подчеркивать сторонники прямолинейной теории конфликта, отнюдь не столь примитивно, как кажется на первый взгляд. Привычное противопоставление «догматичности» веры присущему науке «критическому духу» вряд ли может выдержать сколько-нибудь серьезную проверку фактами. Представляется, однако, что более дифференцированный анализ такого рода может принести определенную пользу. Именно в этом направлении движется дальнейшее рассмотрение.

Этос религии и рациональность: предварительные соображения и определения

Всякий конфликт базовых сфер человеческого существования имеет существенный эмоционально-волевой аспект. Может показаться, что этот аспект вторичен по отношению к описанному выше когнитивному аспекту. В самом деле, попытки «транспонировать» представления, возникшие в рамках одной сферы человеческой деятельности, в другую сферу (например, встроить библейскую космогонию в современную космологическую теорию или, наоборот, навязать библейскому тексту смыслы, возникшие в результате длительного философского и научного развития) неизбежно приводят к парадоксальным и неприемлемым для другой стороны результатам, воспринимаются как агрессивный дилетантизм, стремление «залезть со своим уставом в чужой монастырь». У современных отечественных ученых они вызывают болезненные воспоминания о временах Лысенко или даже Средних веков, у верующих -- столь же болезненные воспоминания о временах научного атеизма или Просвещения, в обоих случаях-- Как это делают, например, в русской мысли Л. М. Лопатин и С. Л. Франк, говоря о необходимости «сочетать совершенную независимость религиозной и философ-ской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-цер-ковной религиозной жизни»; см.: Франк С.Л. О невозможности философии (Пись-мо к другу) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 88-95, здесь с. 94; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Т 1. М., 1889. С. 282. ощущение подмены и неподлинности. Элементы взаимного недоверия, неприятия, раздражения легко обнаруживаются не только в интернете или поверхностной публицистике, но и в весьма серьезных и ответственных текстах Характерным примером здесь может служить известное Письмо 10 академиков и более поздний документ, призывающий закрыть кафедру теологии в МИФИ. В церковных документах мы зачастую найдем представления о том, что ученым свойственно «ставить себя на место Бога», что «научно-техническое развитие ока-зывается во власти человеческих страстей», что наука, будучи предоставлена са-мой себе, склонна «терять нравственные ориентиры» и т. п. См., например: Цер-ковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Даниловский благовестник, 2000. С. 162. ^{В этом отношении очень характерны работы о. К. Буфеева;, см., например:} Буфе- ев К., прот. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту свя-тоотеческого учения о творении. М.: Паломникъ, 2000. С. 151-232; материалы сайта Ьир://8Ье81:ойпеу.ог1:ох.ги/и аналогичных проектов. Некоторым аналогом с противоположной стороны может служить сайт http://www.atheism.ru/. ^{Примером такой взвешенности может служить сборник: Той повеле и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999.}. Однако сводить истоки этих аффектов только лишь к дискомфорту от безвкусной эклектики -- значит, на мой взгляд, упрощать проблему. религия рациональность наука человеческий

Более того, наиболее жесткие и непримиримые тексты представителей маргинальных (и, соответственно, не отягченных бременем социальной и институциональной ответственности) направлений и радикальных мыслителей 15 более показательны здесь, чем взвешенные тексты, продуцируемые интеллигентными людьми и представителями церковного и научного священноначалия!⁶. Именно в первых можно увидеть феномены, служащие истоками указанных переживаний: опасливое отторжение, переходящее в агрессивное отрицание, которое вызывает у людей религии научная мысль, и недоверчивая пренебрежительность, окружающая себя защитными барьерами (из-за которых она, впрочем, всегда готова совершить набег или вылазку), возникающая у людей науки, сталкивающихся с религиозным отношением к бытию.

В целом при анализе таких столкновений создается устойчивое впечатление, что каждой из сторон в той или иной степени не хватает сознания осмысленности того, что делает другая, а равным образом -- и желания убедить другую в собственной осмысленности.

Можно предположить, что за этими аффектами стоят какие-то серьезные расхождения в основополагающих духовных установках, о которых говорилось выше. Эти установки, с одной стороны, коррелируют с рациональностью и религиозностью как особыми аспектами человеческого существования, а, с другой стороны, в виде определенных систем ценностей и норм они реализуются в опирающихся на них системах общественных институтов, в конкретных сообществах.

Мы обратимся к анализу религиозного сознания и рассмотрим разные типы этого сознания с точки зрения тех систем ценностей, которые могут считаться для них опорными, чтобы определить место рациональности как ценности и ее различных форм в этих системах.

Первоначально дадим несколько необходимых определений и пояснений. Эти определения носят рабочий характер: они призваны уточнить тот смысл, который автор вкладывает в понятия, которыми оперирует, и не претендуют на выявление «сущности» соответствующих предметов.

Об этосе религии я буду говорить примерно в том же смысле, в каком Р. Мертон говорил об этосе науки: как об «аффективно окрашенном комплексе ценностей и норм» МертонР. Социальная теория и социальная структура. М.: Хранитель, 2006. С. 769. См. также: МирскаяЕ.З. Р. К. Мертон и этос классической науки // Философия на-уки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С. 11-28, здесь с. 12; Мотрошилова Н. В. Западная социология науки, ее критическое освоение в оте-чественной мысли (50-е -- 80-е годы XX века) и современные оценки // Мотро-шилова Н. В. Отечественная философия 50-х -- 80-х гг. XX в. и западная мысль. М.: Академический проект, 2012. С. 153-182, здесь с. 160. ^{Это с очевидностью вытекает из предлагаемого им понимания знания как «эмпи-рически подтвержденных и логически согласованных предсказаний». См.:} Мер-тон Р. Указ. соч. С. 770., конституирующем данную сферу человеческой жизни. В то же время я не буду пытаться кодифицировать основные «институциональные императивы» идеального религиозного этоса по аналогии с тем, как это сделал Мертон в отношении институтов науки. Прежде всего я совершенно не уверен в том, что существует только один такой этос. Основным недостатком концепции Мертона можно считать тот факт, что, говоря о науке в целом, он в действительности имеет в виду определенным образом понимаемое естествознание!⁸. Вместе с тем специальное описание возможных систем таких императивов и их работы в конкретных религиозных сообществах выходит за рамки задач, стоящих перед автором данной статьи. В центре моего внимания будут находиться скорее обосновывающие указанные императивы «комплексы ценностей» в их отношении к рациональности, в свою очередь понимаемой как некоторая ценность. Именно они и будут далее обозначаться словом «этос».

Существует множество определений религии. Тем не менее значительная часть сложностей, связанных с идущей на протяжении второй половины XX века полемикой о европо- и христиано- центризме религиоведческой науки, в нашем случае не имеет значения, поскольку, как уже говорилось, речь идет главным образом и преимущественно о взаимоотношении христианства и европейской рациональности, хотя можно предположить, что по крайней мере некоторые аспекты рассматриваемой проблематики будут релевантны и для других религий и культурных регионов.

В связи с этим мне представляется вполне допустимым использовать старое, сформулированное еще кн. С. Н. Трубецким определение религии как «организованного поклонения высшим силам» Трубецкой С. Н. Религия. Статья из Энциклопедического словаря // Трубец-кой С. Н. Собр. соч. Т. 2. М., 1908. С. 499-509, здесь с. 499. ^См.: ПылаевМ. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: РГГУ, 2011 (глава «Священное как М^епиш Тгешепйиш и Равстапв: Р. Отто», с. 32-53); ПылаевМ.А., Антонов К. М. «Святое» в русской философской мысли и в западной феноменологии религии // Религио-ведение. 2008. № 3. С. 118-128. ^{См., например:} Бибихин В. В. Время читать Розанова // Розанов В. В. О понимании. М.: Наука, 1996. С. IX-XXV.. Поклонение предстает здесь как основной факт, конституирующий религию как сферу человеческой жизни и вместе с тем как интенциональный акт, предполагающий предмет, ноэ- му, и сложно структурированный ноэзис, включающий сложное сочетание аффективных аспектов: страх и любовь, благоговение, священный трепет и проч. Здесь уместно вспомнить описание ноэмы «священного» и связанных с нею переживаний у Р. Отто и близкие ему описания у русских мыслителей: о. П. Флоренского, С. Л. Франка и др.20 Именно с этими аффективными аспектами поклонения как основного религиозного отношения связана структура этоса религии.

Если дать определение религии представляется делом нелегким, то дать определение рациональности -- дело еще более сложное, почти безнадежное. Речь фактически пойдет о всей сфере человеческой деятельности, связанной с упорядочиванием и осмыслением реальности, о различных формообразованиях универсальной способности понимания, о которой у нас писал В. В. Розанов, а в Европе -- М. Хайдеггер21.

Традиционное сведение проблематики «науки и религии» к выяснению взаимных отношений некоторых богословских и естественнонаучных концепций представляется мне не только необоснованной редукцией целого к части, но и подменой: богословие само является формой рациональности, и его место в структуре религиозной традиции отнюдь не является, как мы увидим ниже, само собой разумеющимся.

В связи с этими пояснениями основной вопрос моей статьи можно сформулировать примерно следующим образом: как этос религии, понятый как некая система ценностей и норм, взаимодействует с рациональностью? Какое место рациональность как ценность занимает в структуре этого этоса? На первый взгляд единственно возможной формой отношения между ними является взаимовытеснение: благоговение перед тайной, «чувство тварности» как основные религиозные аффекты исключают критичность, необходимую для осуществления рациональной деятельности. Именно этот, очевидно вполне реальный, момент поддерживает описанную выше позицию конфликта и соответствующие ей концепции. Хорошо известны, однако, примеры прямо противоположных отношений, в связи с которыми естественным образом возникает вопрос: как они возможны?

Представляется, что для ответа на этот вопрос и этос религии, и рациональность должны быть рассмотрены не как нечто единое, а в многообразии своих форм и в сложности своих проявлений.

Назовем четыре основные формы рациональности, представляющиеся наиболее актуальными с точки зрения нашей темы22: 1) характерная главным образом для естественных наук, но зачастую далеко выходящая за их пределы гипотетико-дедуктив- ная рациональность, в идеале стремящаяся к тому, чтобы точно фиксированному факту сопоставить столь же точно сформулированное, желательно выраженное в математической форме и допускающее экспериментальную проверку объяснение через некоторый закон природы; 2) герменевтическая рациональность, развивающаяся преимущественно в сфере гуманитарного знания, но опять-таки с легкостью покидающая его пределы, сопоставляющая не факт и закон, а текст и смысл(ы), связывающая Здесь не рассматривается вопрос о соотношении повседневной рациональности и повседневной религиозности «обычного человека»: это потребовало бы совер-шенно иного подхода к теме. Отчасти эта проблематика затронута в: Анто-нов К. М. Феномен религиозного обращения и становление рефлексивных струк-тур религиозных традиций // Религиоведение. 2009. № 4. С. 90-102. их процедурой понимания/интерпретации, при всей своей строгости принципиально допускающая множественность возможных результатов; 3) философское мышление, под которым я здесь буду понимать систематическую рефлексию относительно предельных оснований человеческого бытия, сознания, деятельности и творчества; 4) совершенно необходимо выделяющаяся в нашем контексте и специфическая богословская рациональность, особого рода мышление в горизонте Откровения Бога и отвечающей ему человеческой веры. Этот горизонт из сферы чистой философии выглядит как частная региональная онтология, обосновывающая некоторую частную науку, аналогичную химии и математике, но в себе при этом содержащая претензию на предельность, по отношению к которой уже сама философия выглядит как некоторый набор «частных мнений»2з.

Не менее сложным представляется вопрос о формах религиозного этоса.

В основу дальнейшего рассмотрения будет положено различение двух основных типов установления поклонения как базового религиозного отношения: через непосредственное переживание и через веру24. Я вполне отдаю себе отчет в условности этого Примерно таково понимание отношения теологии и философии у Хайдеггера в «Бытии и времени» и в докладе «Феноменология и теология» (1927). В дальней-шем он устанавливает между ними своего рода analogia proportionaUtatis: «фи-лософское мышление так относится к бытию, как теология к открывающему себя Богу». См.: КоначеваС. А. Бытие. Священное. Бог. С. 64, 151. О многообразии по-ниманий природы богословской мысли в протестантском богословии XX века см.: Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с коммен-тариями. М.: ПСТГУ, 2009. О стандартных определениях богословия в современ-ном православии см.: ДавыденковО., прот. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2013. С. 6; ШмалийВ., прот. Богословие // Православная энциклопедия. Т. V. М., 2002. С. 520. ^{В качестве прецедентов такого понимания укажу на выделение типов пророче-ской и мистической молитвы и связанных с ними пониманий религиозной жиз-ни вообще у Ф. Хайлера и на различение «веры-доверия» и «веры-опытной досто-верности» у С. Л. Франка, которому я следую в наибольшей степени, за исключением того предпочтения, которое он явно отдает второму типу и кото-рое мне представляется необходимым вынести за скобки. См.:} ПылаевМ.А. Кате-гория «священное» ... (глава «Священное в качестве „высшей реальности“: Фр. Хайлер», с. 66-79, здесь с.72-77); Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления (раз-дел «Вера-доверие и вера-достоверность») // Франк С. Л. Духовные основы обще-ства. М.: Республика, 1992. С. 220-230. Обоснование того, что выделяются имен-но эти две и только две возможности, потребовало бы отдельной большой работы и невозможно в рамках данного текста. Говоря очень коротко, оно опирается на различение двух возможных форм полагания Объекта религиозного отноше-ния: как абсолютно внешнего нашему сознанию, которое, соответственно, не име-ет к нему непосредственного доступа, и как тем или иным способом присутствую-различения, в том, что в реальной религиозной жизни обе формы, как правило, присутствуют в виде некоего смешения, что даже у выдающихся религиозных деятелей и даже мыслителей мы редко встретим ту или иную форму в ее чистоте. Речь идет, разумеется, о некоторых идеальных типах (в смысле М. Вебера) или установках сознания (в смысле С. Франка). Я отнюдь не имею в виду обосновать «правильность» или «истинность» той или иной формы, скорее я пытаюсь показать внутреннюю логику, присущую каждой из них. Тем не менее я полагаю, что принятие той или другой -- мистической или фидеистической -- установки влечет за собой определенные следствия и в плане понимания структуры реальности, и в плане этоса, и, как следствие, в отношении к значимости тех или иных форм рациональности и даже в склонности к некоторому общему представлению о рациональности как таковой25, и что эта логика существенным образом сказывается во вполне реальных дискуссиях и обсуждениях.

С. С. Аверинцев предлагает рассматривать «веру» как «центральную мировоззренческую позицию и одновременно психологическую установку», присущую ряду религиозных систем. В этом смысле вера включает в себя: «во-первых, принятие определенных утверждений (догматов)... и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям. во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на „служение“ Которому верующий отдает себя.»²⁶. Первый аспект этого состояния веры точно описан С. Л. Франком: «Вера есть уверенность в том, основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна»2⁷. Второй и третий аспекты могут быть рассмотрены вместе как единый момент щего в нем, а следовательно, доступного непосредственному восприятию или переживанию.

25. Обе категории столь важны для понимания религии, что ни один серьезный мыслитель, пишущий на эти темы, не может избежать их использования. Можно тем не менее провести существенное различение между теми, кто о переживаниях, связанных с установкой веры, говорит как о некотором опыте («опыте веры»), и теми, кто рассматривает «веру» как аспект или элемент «религиозного опыта» в более широком смысле слова.

26. Аверинцев С. С. Вера // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лггера, 2006. С. 135-136, здесь с. 135.

27. Франк С.Л. С нами Бог. С. 220.

личностного отношения человека к Богу, при котором в равной мере существенны как дистанция между ними, так и их взаимосвязь. Очевидно, что различные авторы могут акцентировать различные аспекты веры в этом смысле, однако все они вместе способствуют развитию совершенно определенной установки религиозной жизни.

От установки на веру, в особенности в первом значении «принятия утверждений», «суждения о трансцендентном предмете» (С. Л. Франк), отличается установка на «переживание», «религиозный опыт», «непосредственную очевидность и достоверность» предмета этого опыта как абсолютной реальности28. Что речь здесь идет именно о принципиально различных установках религиозной жизни, свидетельствует признание того же С. Л. Франка. Кратко описав первую установку, он тут же оговаривается: «Может быть, я в этом отношении устроен иначе, чем другие люди, но я никогда не был в состоянии „верить“ в изложенном смысле этого понятия; более того, я не могу понять ни как возможно верить в этом смысле, ни для чего это нужно» Подробное описание см.: Франк С. Л.Указ. соч. С.220-247. ^{Там же. С. 220.}. Следует, мне кажется, обратить внимание на то, что, вопреки уверенности Франка в том, что этот тип религиозной жизни является в конечном итоге ложным или в лучшем случае лишь предварительным и переходным ко второму типу, тот факт, что он до сих пор является существенно значимым для многих миллионов людей, среди которых были и есть безусловно выдающиеся религиозные деятели и мыслители, заставляет здесь воздержаться от суждения о сравнительной ценности и тем более истинности этих типов. Нас будут интересовать преимущественно возникающие на их основе формы религиозного этоса и их отношения к указанным выше формам рациональности. Как мы увидим, с каждым из возникающих здесь пересечений связаны тенденции, чреватые как возможными конфликтами, так и «мирным сосуществованием», причем продуктивность того и другого не может быть заранее определена. Представляется, что существенную роль играет здесь коррелирующее с каждым из этих типов представление об отношении Бога и мира.

Этос веры: разум перед лицом абсурда

Остановимся сперва подробнее на этосе религии, формирующемся под знаком категории «вера». Вера прежде всего полагает свой Предмет -- Бога -- как объективную реальность, существующую вне и независимо от нашего сознания, абсолютно трансцендентную по отношению к доступному этому сознанию миру, хотя и действующую в нем. Критически представляя русскому читателю эту, характерную для диалектической теологии, установку веры в ее отличии от установки на опыт, П. Тиллих писал: «Откровение... не есть опытное переживание; ибо Откровение вне нас. Откровение есть вера, стало быть, прыжок, отважный поступок...»зо.

Бог и мир мыслятся здесь как полностью внеположные друг другу реальности, причем Бог выступает как реальность первичная, обладающая абсолютной основополагающей ценностью, в то время как мир -- как реальность и ценность вторичная и производная. Используя терминологию блаж. Августина, можно сказать, что миром невозможно наслаждаться, им можно только пользоваться. Таким образом, мир получает здесь лишь утилитарную ценность как место, где человек готовится к переходу в вечность. Дополнительную ценность ему, однако, придает тот факт, что он является произведением своего Творца, несущим на себе отображение Его премудрого замысла и отблеск Его Славы. Все «земные» ценности признаются здесь либо имеющими свой источник в Боге-Законодателе, либо ложными, «человеческими, слишком человеческими» ценностями, противопоставляемыми истинным божественным ценностям в силу испорченности злой воли пытающегося опереться на них с целью ложного устроения в «мире сем» человека. Эта «злая воля» возникает не только и не столько вследствие тварности человека, отделяющей его от Бога и ограничивающей его, но и в результате особого акта «грехопадения», актуализирующего возможность порчи, извращенности и смерти. В эту же картину хорошо вписывает- ТиллихП. Диалектическая теология // Путь: Орган русской религиозной мысли. Париж. № 1, 1925. С. 148-154, здесь с. 152; см. также: Уколов К. И. Диалектическое богословие К. Барта в докладах 1922 г. // Сравнительное богословие... С. 185. Ср. прямо противоположное по смыслу высказывание Булгакова: «Мы определили содержание веры как откровение трансцендентного мира или переживание Бо-жества» -- Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М.: Республика, 1994. С. 50 (курсив мой. -- К.А.). ся такое же реальное, «объективное», полагаемое актом веры бытие злых и добрых духовных существ, объясняющее, в частности, и сам факт грехопадения, и существование и постоянное воспроизводство в истории ложных ценностей и религиозных концепций.

Единственным или по крайней мере основным источником знания о Боге, знания, имеющего в такой системе представлений решающую и критически важную ценность, является Откровение Бога о Самом Себе, которое предстает здесь прежде всего как система ниспосылаемых человеку и принимаемых «на веру» в силу трансцендентности своего Источника постулатов-аксиом.

Особо отметим, что Бог неизбежно мыслится здесь как Абсолютная Личность, поскольку Он выступает 1) как Творец мира и 2) как Автор откровения. Абсолютная Личность и Ее основное произведение -- Св. Писание как Откровение Бога о Самом Себе -- наделяются здесь не только абсолютной ценностью, но и Абсолютным авторитетом, перед которым меркнет и низводится на уровень «мнения» всякий иной. Любой земной авторитет получает свою авторитетность и значимость лишь в силу (и в зависимости от степени) своего согласия с исходным. Понимание основополагающего текста -- Писания -- стремится при таких условиях к однозначности и буквальности.

Следует, по-видимому, признать правоту Вл. Соловьева, полагавшего, что принятием идеи «Бога, внешнего человеку и природе» «подавляется начало чисто человеческое или рациональное, начало разума и внутренней свободы, свободы совести». Не только в области теологии, но и в философии и науке «решающее значение усвояется церковной власти, основывающейся на предании»^¹.

С этой точки зрения естественные формы человеческого существования и способы человеческой деятельности легко получают даже не нейтральное, безразличное, но прямо отрицательное значение. Хорошо это или плохо, но естественный нравственный закон и эмоциональный строй человека («страсти»), естественные формы общежития и отношений между людьми, например в семье, естественное право и государство, хозяйство, творчество, знание и даже (а иногда и в особенности) естественная религия -- все это становится предметом аскетического ограничения, под- Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 155-156. чинения, отрицания и трансформации. Тертуллиановское credo qua absurdum получает свое применение отнюдь не только в области знания, но и в других областях32. Вера как особая форма жизни утверждает себя вопреки естеству, и это противление естеству составляет ее специфическую «заслугу». «Вместе с началом рациональным подавляется во имя Божие и начало природное в личной жизни человека -- начало страсти и похоти, увлечения и интереса...»зз.

Представляется, однако, что исключительно негативная оценка, даваемая Соловьевым намечающемуся здесь соотношению, нуждается в уточнении и корректировке. Зачастую подобное «подавление естественного» отнюдь не уничтожает культуру, как это представлялось не только записным критикам религии, но и многим ее апологетам, но, наоборот, становится источником новых, прежде неведомых форм и путей человеческого бытия.

Рассмотрим теперь, к чему это приводит при соприкосновении данной формы религиозной жизни с описанными выше формами знания.

Прежде всего мы сталкиваемся здесь с напряженной и интенсивной критикой рациональности как таковой, во всех ее вариантах. Исходя из этой позиции, движения сомнения и пересмотра, с необходимостью присущие любым формам рациональности, действительно оказываются неприемлемыми для верующего, рассматриваются как «искушения», которым необходимо противостоять напряжением воли, которая «упорствует в признании того, что само по себе, т. е. для разумного познания, остается сомнительным»34.

Вместе с тем необходимо отметить, что при последовательном проведении такой установки возникает своего рода логический круг: указанное движение сомнения и пересмотра, становясь орудием веры, обращается само на себя, ставит под сомнение саму рациональность как таковую и благодаря этому получает своеобразное место в истории мысли.

Сталкиваясь же с необходимостью положительного исследования, вера стремится свести его к минимуму и склонна догмати- Драматическое описание трагедии веры в религиозном искусстве мы найдем, на-пример, в «Шпиле» У Голдинга. Именно пафос веры, а вовсе не «эллинизация христианства», не идея «платонизма для народа» лежала в основе раннего мона-шества и многих последующих монашеских движений. Соловьев. Указ. соч. С. 156. Франк. Указ. соч. С. 220. зировать его результаты. В этом случае религиозность принимает специфическую форму «фундаментализма», критическое прояснение психологической и эпистемологической природы которого представляется насущной задачей в силу его значительной распространенности не только «в массах», но и среди духовенства и монашества, среди популярных религиозных лидеров (о. Серафим Роуз, о. Даниил Сысоев), принимая в особенности во внимание его растущее влияние и в современном исламе.

Однако даже самые крайние формы фундаментализма, как правило, не претендуют на то, чтобы охватить полностью весь жизненный мир человека и все его знание. Всегда остаются более или менее широкие области знания, не имеющие прямого отношения к проблемам человеческого спасения. Это, с одной стороны, сфера «частных богословских мнений», а с другой -- сфера утилитарного, практического и технического знания. Отличие либерального варианта религиозности веры от фундаменталистского заключается при этом не только в большей широте данной сферы, но и главным образом в придании ей более высокой ценности. Здесь начинает работать аргументация, направленная на утверждение ценности творения, истории и повседневной человеческой жизни, а соответственно, и направленная на изучение их рациональности, которая неизбежно становится более богатой и сложной.

При фундаменталистском подходе в силу указанных особенностей наиболее влиятельной оказывается первая из описанных выше форм рациональности: гипотетико-дедуктивная. Основными понятиями и определяющими структурами выступают понятия «факт», «мнение», бинарные оппозиции «факт/теория» и «истина/ложь», которые берутся в своем наиболее простом варианте. Само собой разумеющейся признается корреспондентная теория истины, причем ее наиболее проблематичное место -- соотнесение суждения и предмета заполняется именно актом веры.

«Факту» сопоставляется и противопоставляется здесь «теория», понимаемая прежде всего как «мнение». В качестве подлинных достижений науки рассматриваются именно «факты», в то время как картина мира, создаваемая естествознанием и историей, воспринимается именно как совокупность необязательных мнений, за которыми стоит не столько опора на «факты», сколько дурная воля, которой намеренно или ненамеренно направляется мысль ученого-интерпретатора. Многообразие мнений признается фактором, дисквалифицирующим научное знание, причем единственно достоверной и ценной признается здесь именно наиболее примитивная форма эмпирической научности35.

Поскольку мнение может быть либо истинным, либо ложным в корреспондентном смысле, картина мира, создаваемая современной наукой, объявляется не просто необязательной, но ложной, и на ее место ставится другая картина, которая пытается (с точки зрения внешнего наблюдателя совершенно эклектически) совместить открытые наукой «факты» и «библейскую картину мира», реконструируемую тем же «эмпирическим» способом, который в данном случае оборачивается «супер-буквалистским» прочтением Писания. Всякая аллегореза, или указание на «духовный смысл», либо «духовную предметность», либо специфику религиозного языкаЗб Писания, при таких условиях оказывается не чем иным, как простым отрицанием его истинности. Здесь очевидным образом «текст» истолковывается в парадигме «факта»: «Если раньше Библия давала язык для постижения естественного мира, то здесь, наоборот, изучение природы в свете естественного разума создает науку -- новый язык, используемый теперь и для интерпретации Писания»з⁷.

С этим положением дел связаны наиболее острые, но, возможно, и наиболее поверхностные конфликты между наукой и религией, касающиеся вопроса о времени существования вселенной, признания или отрицания геологической и биологической эволюции, всемирного потопа, понимания антропогенеза и проч. Особую остроту этим конфликтам придает тот факт, что спорящие находятся в рамках единой формы рациональности, но противоположным образом расставляют ценностные акценты. В силу этого парадоксальным образом фундаменталистский тип может оказаться наиболее приемлемым для многих представителей естественнонаучной рациональности и для воспитанных на ней представителей исторической науки. Оставаясь «при фактах», они нуждаются лишь в том, чтобы пересмотреть их приня- Описываемые структуры мысли наиболее наглядно проявляются в упоминавшей-ся выше современной полемике о теории эволюции. Наряду с приведенными мож-но упомянуть ряд публикаций на портале www.bogoslov.ru. Перипетии этой поле-мики во многом лежат в основе предлагаемого описания взаимоотношений фундаменталистских и либеральных подходов. ^{Как это сделано, например, в замечательной статье:} СелезневМ.Г. Вера как вы-зов // http://www.bogoslov.ru/text/i939 520.html (доступ от 3.05.2013). Катасонов В. Н. Протестантская экзегеза Библии и возникновение науки Нового времени // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 4 (20). 2007. С. 55-66, здесь с. 65. тые интерпретации, эти противоречащие друг другу чрезмерно усложненные мнения, и принять на веру «единственно истинную» картину мира, сообщаемую Библией, в качестве их основополагающего объяснения. В современной России такой поворот дополнительно облегчается ностальгией по единственно верному и вместе с тем «научному» пониманию мира в лице советской идеологии.

В силу этого со временем все хуже и хуже воспринимаются сами по себе весьма привлекательные попытки компромиссных «либеральных» подходов, основанных на более сложных методах толкования Писания, присущие более тонко мыслящим, сознающим реальную сложность структуры научного знания и склонным к рефлексии представителям естественнонаучной рацио- нальности38. Сложности, связанные с исходной проблематикой «веры», здесь отходят на задний план и как бы затушевываются, вследствие чего возникает иллюзия возможности непротиворечивого и при этом не опосредованного дополнительной систематической рефлексией (прежде всего философской) сочетания научной и библейской картин мира в рамках единой системы представлений.

В то же время очевидным плюсом такого «либерализма» является эксплицитно поставленная и решаемая в принципе позитивно проблема многообразия интерпретаций, что обращает нас к проблематике, связанной со второй из указанных форм рациональности -- гуманитарно-герменевтической.

На первый взгляд кажется, что фундаменталистский подход оказывается губительным для этой формы рациональности, в то время как либеральный открывает перед ней сравнительно большие возможности. Однако внимательное рассмотрение показывает, что дела обстоят несколько сложнее. В частности, история раннего протестантизма свидетельствует, что соединение фундаментализма с гуманистической образованностью может давать интересные методологические результаты. В сознании, которому присущи оба эти момента одновременно, возникает проблемная ситуация: в то время как фундаментализм заставляет его стремиться к сохранению буквального понимания священного текста и тотальности охвата человеческой жизни учени- См. упоминавшийся выше сборник: Той повеле и создашася...; Лука (Войно-Ясе- нецкий), архиеп., св. Наука и религия. М.: Бином, 2006; Иоанн (Вендланд), митр. Библия и эволюция. Ярославль, 1998; и др. ем веры, гуманистическая образованность, предоставляя широту культурного горизонта, заставляет осознать проблематичность процедуры установления смысла и учесть реальную сложность культурной жизни3 9. Это, однако, не остается без последствий для самого религиозного этоса: здесь можно видеть начало процесса его либерализации. Рациональность (в своей гуманитарной форме) постепенно приобретает самостоятельную ценность и начинает оказывать обратное влияние на религию. Гуманитарные науки, сосредоточившись на изучении человека, его истории и духовной культуры, начинают задавать вере вопросы, на которые она оказывается вынужденной отвечать. В своих ответах ей зачастую приходится апеллировать к реальности человеческого опыта, к непосредственным переживаниям, образующим фундамент религиозной жизни, то есть, выходя за свои границы, она обращается за помощью к принципиально иной форме религиозной жизни.

Столь же неоднозначным является отношение этого фидеистического этоса к философии. С одной стороны, начиная с Татиана и Тертуллиана философия (как и наука) предстает носителям этого этоса как область многообразных, противоречащих друг другу и потому одинаково ложных мнений. Описанный Г. Г. Шпе- том феномен «фидеистического скептицизма» вырастает именно на этой почве и на протяжении всей истории христианства (а также иудаизма и ислама) является одним из моментов, определяющих отношения веры и разума. Как точно выразился Э. Жильсон, описывая основную установку этой группы мыслителей: «С тех пор как открылся Бог, нам уже не нужно думать самим» Как это продемонстрировал Дильтей для герменевтической программы Маттиу- са Флация Иллирийского. См.: Дильтей В. Герменевтическая система Шлейер- махера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики // Диль-тей В. Собрание сочинений в 6 тт. Т IV. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 13-234, здесь с. 15-29. ЖильсонЭ. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средне-вековья. Киев: Путь к истине, 1992. С. 6-48, здесь 7.. При этом именно философия с ее сложными формами рациональности, с ее склонностью подрывать основополагающие моменты само собой разумеющихся постулатов обыденного мышления оказывается здесь более опасным и вызывающим более резкие негативные эмоции противником, чем эмпирическая естественная или даже гуманитарная наука, которая прочно стоит на почве «фактов» и чью утилитарную значимость все же можно принять. Но «без философского знания нам будет значительно лучше, чем с ним» Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века. ^{О ее философской бесплодности («совершенно лишена философского эроса») см.:} Булгаков. Указ. соч. С. 78-79. ^{Сторона обвинения при этом также использует философские аргументы, техники и понятия, но предпочитает об этом умалчивать. Обвинение в привлечении «фи-лософии» является стандартным аргументом в полемике протестантов против ка-толиков и православных. Этот аргумент использовал и Вл. Лосский в критике в адрес прот. С. Булгакова в ходе известного «спора о Софии». См.:} Лос-ский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. С. 7-79, здесь с. 22-23. ^{Их философское творчество, разумеется, не может быть сведено к чистому фиде-изму, однако фидеистический мотив у всех троих является весьма сильным и в ряде случаев определяющим.}. Философии здесь в лучшем случае дозволяется существовать в форме «апологетики»42 или «учебной дисциплины», обеспечивающей необходимую логическую сноровку ума, у нее заимствуются идущие к делу аргументы, формальные схемы мышления (часто бессознательно или намеренно завуалированным образом) и жанры. Вместе с тем обвинение в их использовании становится важным риторическим приемом, используемым во внутри- и межконфессиональной полемике. Быть философом в христианской среде оказывается зачастую престижно (как знатоку своего дела, поставившему его на службу Церкви), но вместе с тем опасно (как тому, кто никогда, скорее всего, не сможет расстаться с обуревающей его «страстью» к мышлению)4з.