Этосы религии и формы рациональности

И тем не менее именно фидеистическая позиция с завидной периодичностью поставляет истории мысли своих представителей, чье мышление, сознающее все значение разума в человеческой жизни и признающее всю его ценность и тем не менее радикально отрицающее и отбрасывающее их, как путы, связывающие человеческую экзистенцию, оказывается критически важным для прояснения смысла рациональности и, следовательно, самой философии. Такие мыслители, как Паскаль, Кьеркегор или Лев Шестов, своей, имеющей глубокие религиозные основания, «критикой разума», безусловно, внесли значимый вклад именно в историю философской мысли44.

Столь же неоднозначным является и отношение этой формы религиозного этоса к богословской мысли. С одной стороны, при указанной постановке вопроса богословие как мысль оказывается чем-то столь же излишним, как и остальные формы рационального постижения реальности. От христианина требуются вера и работа над собственным спасением под контролем авторитета Церкви, но никак не мышление. Именно в этом контексте возникает распространенное представление, согласно которому святые отцы занимались богословием лишь вынужденно, в связи с необходимостью опровергать «еретические умствования». В соответствии с этим богословская мысль сводится к необходимому минимуму: вычитыванию из Св. Писания и других авторитетных текстов положений христианского вероучения и их формализации. Их истинность и обязательность подтверждаются ссылками на Писание и Предание, а сами они, как аксиомы в геометрии, ложатся в основу богословских построений, поскольку без них все же нельзя обойтись при формировании Церковью как сообществом своей идентичности.

Существенным моментом здесь является отрицание «естественной теологии» и «естественной религии» как формальной возможности человеческого духа осуществлять свою устремленность к трансцендентному. Любая «аналогия» оказывается под подозрением и запретом. Критика в адрес «философии» легко перерастает в критику любого богословия, пользующегося философской терминологией и стандартными схемами философской мысли, апеллирующего к философской проблематике, вообще стремящегося к построению «системы» или даже просто «отвлеченному теоретизированию».

Тем не менее именно максимально последовательное проведение этой установки приводит ее сторонников к ряду недоумений, основное из которых наиболее отчетливо было сформулировано К. Бартом: «Как богословы мы должны говорить о Боге. Однако мы являемся людьми, и поэтому мы не можем говорить о Боге»45. Здесь богословская рефлексия парадоксальным образом развивается из осознания невозможности богословия как человеческого слова, пытающегося быть адекватным Слову Божию.

Сказанное позволяет сделать следующие предварительные выводы:

1. Этос религии, формирующийся под знаком категории «вера», может быть крайне неблагоприятен для развития рациональности, может обесценивать и обессмысливать ее. Барт К. Слово Божие как задача богословия // Сравнительное богословие: немец-кий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. Уколов К. И., ред. М., ПСТГУ, 2009. С. 186-213, здесь с. 189.

2. Этот этос и связанные с ним формы жизни не являются для христианской и вообще монотеистической религиозности чем-то случайным и привнесенным извне; напротив, он формируется закономерным образом, а потому связанные с ним сложности и потенциальные конфликтные ситуации, по всей видимости, всегда будут пользоваться большим или меньшим влиянием.

3. Вместе с тем в ряде случаев, в частности, в своих более мягких или, наоборот, максимально последовательных и радикальных формах, этот тип религиозного этоса может провоцировать формирование продуктивных, хотя зачастую и маргинальных форм рациональности, открывать новые пути и измерения человеческого мышления.

Этос религиозного опыта и ценность рациональности

Принципиально иным образом складывается этос религии, формирующийся под знаком категории «опыт». Иными (хотя столь же далекими от полной гармонии) будут и его отношения с различными формами рациональности. Прежде всего абсолютная трансцендентность Бога, в Которого можно «только верить», заменяется здесь с трудом поддающимся категоризации переживанием «присутствия трансцендентного в имманентном»: «Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием» Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 88. См. также Франк. Указ. соч. С. 250. ^{См., например: «Религиозный опыт спонтанно выражается в изменении устано-вок...» --}ЛонерганБ. Метод в теологии. М.: Институт Св. Фомы, 2010. С. 125.. Человек испытывает это присутствие, и оно наполняет его жизнь смыслом, выстраивая в его сознании соответствующий себе огёо атоп$4⁷. Это естественным образом меняет, по сравнению с предыдущим типом, всю перспективу представлений об отношениях Бога и мира. Акт творения мыслится здесь не как простое внешнее, в каком-то смысле случайное действие не имеющей оснований Божественной Воли. Скорее, он понимается как обоснованный в Самом Божестве акт, в котором Бог Своей Любовью вкладывает в этот мир нечто от Себя Самого. Сам живущий и действующий в мире человек предстает здесь как носитель божественного начала. Ценность мира и человеческой деятельности при этом, разумеется, существенно возрастает: Бог не оттягивает эту ценность на Себя, но скорее мыслится как ее источник, как начало, наделяющее ценностью мир и человеческую активность в мире. Земные ценности, включая рациональность, не противопоставляются здесь божественным, но «освящаются», получая «небесное», трансцендентное измерение. Смыслом культуры становится не утилитарное приспособление человека к существованию во временном прибежище и училище, но творческое преобразование мира в соответствии с божественным замыслом о нем.

Грех понимается здесь именно как искажение сущностно благих или даже «божественных» человеческих потенций либо как их рассогласование. К таким сущностно благим, но искаженным или оторванным от внутренней цельности духовным силам относится и рациональность. Соответственно, и критика рациональности, которая, разумеется, имеет место и при такой установке, будет, как мы увидим, скорее стремлением эту искаженность исправить, открыв новые формы «верующего мышления», чем отказом от разума как такового.

Откровение понимается здесь не как сообщение новых истин о Боге, но как самораскрытие Божественного Присутствия, переживание которого и является подлинным знанием Бога. Знание дискурсивное оказывается вторичным, понятие авторитета размывается идеей внутренней жизни, непосредственного переживания Ср. у А. С. Хомякова: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а ис-тина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его». Хомяков А. С. Не-сколько слов православного христианина по поводу брошюры г. Лоранси // Хомя-ков А. С. Соч. в 2-х тт. Т 2. Работы по богословию. М.: Московский философский фонд, 1994. С.25-72, здесь с.43-44.. Личностная уникальность человека и Бога конституируется не абстрактным полаганием, а уникальностью их встречи в религиозном переживании.

Отсюда видно, что, позитивно оценивая в целом творческие потенции человека, эта установка может определенным образом колебаться именно относительно рациональности. Указанный поиск нового, «верующего» (И. В. Киреевский) или «благодарящего» (К. Хеммерле), мышления может становиться предлогом для понижения статуса «схватывающих», «контролирующих» его форм ПылаевМ. А. Философская феноменология священного К. Хеммерле // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 2009. Вып. 4 (28). С. 29-43, здесь с. 37. Аверинцев С. С. «Наша философия» // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. С. 610-639, здесь с. 633. ^{См., например: «Патристическая аскетика -- настоящая эмпирическая наука...» --} ДроновМ., прот. Православная аскетика и психоанализ // Отцы, матери, дети: православное воспитание и современный мир. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 101-118, здесь с. 102. При этом автор то кри-тикует позитивистское понятие опыта, то обращается к нему с целью продемон-стрировать «ненаучность» психоанализа., размывания выработанных ими критериев и принципов. Источником подобного отношения является как раз присущий религиозному этосу такого рода и культивируемый в нем пафос тайны и уникальности единичного, неповторимого, а значит, и нерационализируемого переживания. Этот пафос достигает апогея в устремлении к unio mystica, для которого рациональность также оказывается ненужной и вредной: с точки зрения таких авторов, как преп. Симеон Новый Богослов, «только пережитый лично мистический опыт и он один дает право судить о вещах божественных»50.

Обратимся к анализу отношений этого типа религиозного это- са с конкретными формами рациональности.

Наиболее проблематичным образом складываются его отношения с рациональностью гипотетико-дедуктивного объективирующего типа. Лежащее в основе последней сенсуалистское понятие опыта эпистемологически полностью отлично, а аксиологически, безусловно, враждебно представлению об опыте как глубинном душевном или духовном переживании. Согласно весьма распространенным представлениям акцентирование чувственного опыта в естествознании Нового времени приводит к господству мировоззрений, в которых выхолащивается духовная и мистическая жизнь человека, теряется связь с глубинными уровнями его бытия. Вместе с тем некритическое взаимопроникновение двух пониманий опыта приводит к наивным попыткам представить, например, православную аскетику как «эмпирическую науку», будто бы удовлетворяющую критериям научной рациональности (столь же поверхностно воспринимаемым^!, изучению нейрофизиологических оснований мистического опыта и их апологетическим или, наоборот, атеистическим интерпретациям: «от попыток с помощью нейронауки обосновать теологию и ценность религиозных переживаний до „методологического агностицизма“ и „методологического натурализма“» 52.

Акцентирование глубины духовной жизни и аскетической практики, напротив, способно приводить к вытеснению эмпирической науки и связанной с нею технологии, осуждению их «развращающего» влияния на человеческую жизнь, развитию консервативно-утопического воображения, обращающегося к идее нетехнологических путей развития цивилизации53.

Вместе с тем следует отметить, что все эти проблемы возникают прежде всего при взаимодействии рассматриваемого религиозного этоса в его современных, достаточно элементарных формах с наиболее прямолинейными вариантами данной формы рациональности, которые условно могут быть названы «позитивистскими». Более глубокие и исходные, сформировавшиеся в традиции христианского платонизма формы понимания религиозного опыта оказываются зачастую гораздо ближе к более сложным и изначальным, аксиологически и метафизически нагруженным формам рациональности. Мы сталкиваемся с таким положением дел у Николая Кузанского -- мыслителя, к которому восходит конституирующая Новое время идея «бесконечного рационального универсума бытия и систематически овладевающей им рациональной науки»54. У него «всякого рода необходимость, находимая нами в научном, особенно математическом, знании, берет свое начало в свободной активности духа», в ней же находятся «основания возведения всего эмпирически изменчивого к закономерной определенности»55. Внутренняя жизнь, религиозное самоуглубление оказывается здесь условием возможности научного познания, а само это познание -- формой такой само- углубляющейся жизни, философская же рефлексия -- ее скрепой. Представляется, однако, что описанный многими авторами Х1Х-ХХ веков (в частности, Гуссерлем в «Кризисе европейских Малевич ТВ. Нейротеология: теории религии и науки о мозге // Религиоведческие исследования. 2012. № 1-2 (7-8). М., 2013. С. 62-83, здесь с. 63. ^См.: Катасонов В. Н. О возможности другой цивилизации в свете опыта святых // XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Материалы. Т 1. М., ПСТГУ, 2009. С.48-52. ^{ГуссерльЭ. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 39.} КассирерЭ. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избран-ное: Индивид и космос. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-206, здесь С. 41-42 (цитаты из Кузанца см. с. 84-85). наук») процесс разложения и выхолащивания этого идеала отнюдь не является чем-то случайным, а потому и простое возвращение к этому идеалу вряд ли возможно. Во всяком случае, все основные тенденции современной общественной жизни очевидным образом противоречат любому духовному движению, имеющему в виду подобное возвращение.

И наоборот, можно говорить о существовании определенного рода «избирательного сродства» между ориентированным на опыт этосом религии и герменевтической гуманитарной рациональностью, поскольку последняя в конечном итоге через интерпретацию текста «стремится постичь историческую конституцию человеческих форм жизни посредством актов понимания»56. Как говорит Дильтей, «работа наук о духе в каждом своем пункте и в каждый момент порождает циркуляцию переживания, понимания и репрезентации духовного мира во всеобщих понятиях»^⁷. Здесь, как мне представляется, можно довольно уверенно говорить о позитивном влиянии религиозности определенного стиля («пиетизма») на становление гуманитарного знания. Впрочем, памятуя о Шлейермахере, необходимо помнить и о том, что это влияние опосредовано секуляризацией пиетической религиозности в романтизме. Вместе с тем сам романтизм был, конечно, не просто одной из ступеней развертывания секуляризацион- ного процесса Нового времени, но и одной из наиболее значимых форм реакции против него.

Наконец, необходимо отметить, что принятие дильтеевской триады (переживание -- выражение -- понимание) ведет к тому, что герменевтическая рациональность оказывается неотъемлемой частью метода богословского мышления, в основании которого лежит этос религиозного переживания58.

Однако и здесь обнаруживается почва для напряженности. Именно в рамках гуманитарной науки формируется (у В. фон Гумбольдта) весьма амбивалентное в отношении религии понятие «духовной культуры», понимаемой, как писали в ранней совместной статье С. Л. Франк и П. Б. Струве, «как совокупность аб- Апель К.-О. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 103-170, здесь с. 164. ^{Цит. по:} Апель К.-О. Указ. соч. С. 164. ^{Это обнаруживается уже в «Христианской вере» Шлейермахера, в XX веке у Ло- нергана. См.:} ПылаевМ. А., МорозоваЕ. С. Философская теология Ф. Шлейермахе-ра // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2015. Вып. 1 (57). С. 56-68. солютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»59. С этим понятием, с одной стороны, связано представление о специфической телеологии становления человеческого духа, определенное восприятие истории -- как истории культуры и образования форм духовной жизни, как своего рода судьбы, зачастую трагической, человеческого духа; понимание, которое при своем углублении довольно легко может переходить в формы религиозного восприятия истории и бытия или, во всяком случае, легко получать интерпретацию с точки зрения такого восприятия. Духовная культура во всей ее широте и многообразии и ее систематическое изучение могут приобретать существенную ценность и значение для становления религиозной жизни рассматриваемого типа.

Напротив, с другой стороны, понятие «духовной культуры» мыслится как понятие более широкое по отношению к понятию религии, которая тем самым оказывается включена в первое понятие как одна из возможных и сущих наряду с другими форм духовной жизни. Причем различные формы религиозной жизни включаются в это понятие в качестве равноправных: «В культуре рядом живут как яркие, льющие свет и жизнь лучи и языческая Венера, и христианская Мадонна» Франк С. Л., Струве П. Б. Очерки философии культуры // Франк. Непрочитанное... М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 37-62, здесь с. 43. ^{Там же. С. 48.}. Оба эти момента для гуманитарной рациональности являются в каком-то смысле необходимыми и конституирующими, а с точки зрения религиозного это- са -- неприемлемыми.

Возникающее противоречие снимается или, по крайней мере, сглаживается философской рефлексией. Однако статус этой последней здесь опять-таки оказывается неоднозначным. С одной стороны, мы видим, что «этос опыта» явно более благоприятен для развития философской мысли, чем «этос веры». Целый ряд наиболее значимых в истории мысли философских концепций и направлений возникает под явным или скрытым влиянием именно этого этоса: историки философии хорошо знают о влиянии рейнской мистики и Я. Беме на становление немецкой классики, о роли идеи религиозного опыта в развитии русской религиозной философии. Очевидно, что непосредственное религиозное переживание (особенно мистическое), поскольку оно требует своего осмысления и дискурсивной интерпретации, зачастую заставляет мыслителей, с одной стороны, ставить предельные вопросы о смысле реальности, а с другой -- выходить за рамки стандартизированного богословия, искать новые формы мысли и речи. Философия оказывается необходимой формой концептуализации религиозного опыта и тогда, когда он «вспыхивает» внутри секуляризованного общества, представители которого, переживающие религиозное обращение, оказываются вынужденными на языке этого общества объяснить самим себе и другим, что же с ними произошло и как это стало возможным. Философское самоуглубление может становиться путем к религии Как писал, к примеру, И. В. Киреевский о Шеллинге: «Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правиль-ного развития своего разумного самосознания». См.: Киреевский И.В. О возмож-ности и необходимости новых начал для философии // Киреевский. Критика и эстетика. М., Искусство, 1979. С. 293-332, здесь с. 329. ^См. Пылаев. Философская феноменология священного К. Хеммерле. С. 42-43; Ко- начева. Указ. соч. С. 258-268. ^{Тема, неожиданно возникающая в последних беседах митр. Антония Сурожского:} Антоний (Блюм), митр. Уверенность в вещах невидимых. Последние беседы. М.: Никея, 2012., может служить и стимулом к углублению самой религиозной жизни.

Однако, безусловно способствуя развитию философской мысли, религиозный этос опыта далеко не всегда относится к ней благосклонно. Философская рефлексия как форма внутренней жизни и опыта, претендующая на то, чтобы захватить человека целиком, стать высшим возможным удовлетворением его духовных потребностей (споры латинских аверроистов), оказывается в сложных отношениях не только с верой, но и с религиозным благочестием, опирающимся на опыт и не желающим уступать первенство философии. Возникающие здесь концепции «верующего мышления» (Вельте, Хеммерле) оказываются в весьма затруднительном положении в своих попытках примирить благочестие мышления и мышление благочестияб2. Религиозный опыт зачастую склонен расценивать всякую философию как «схоластику», то есть как рационализирующую профанацию подлинного человеческого существования, источник межконфессиональных конфликтов и рационалистической «порчи» богословской мысли63.

Таким образом, становится ясно, что и сама церковная богословская мысль оказывается здесь не в таком уж простом и благоприятном положении.

С одной стороны, установка на опыт, переживание способствует формированию представления о смысловой неисчерпаемости

Писания, его многозначности и, соответственно, способствует развитию аллегорического и анагогического способа толкования. Стремление обнаружить в традиции формально понимаемый consensus patrum здесь заменяется идеей «единства в духе», единства духовного (аскетико-мистического или литургического) опыта, «жизни, сообщающей каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума» См.: ЛосскийВ.Н. Предание и предания //ЛосскийВ.Н. По образу и подобию. М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. С. 129-151, здесь с. 138. Булгаков С., прот. На путях догмы // Булгаков. Путь парижского богословия. М.: Храм святой мученицы Татианы при МГУ, С. 394-418, здесь с. 395. ^См.: Пылаев, Морозова. Философская теология Ф. Шлейермахера... В русской мыс-ли это можно видеть начиная со славянофилов и с особенной яркостью в мысли начала XX века, у о. П. Флоренского, М.А. Новоселова и проч. См.: Флорен-ский П. А. Догматизм и догматика // Флоренский П.А. Собр. соч. Т. 1. М.: Мысль, 1994. с. 550-570. ^См. Хомяков. Несколько слов. С. 50; СамаринЮ. Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова // Самарин. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 34-73, здесь с. 71. Лонерган. Метод в теологии. С. 174.. Это единство жизни рассматривается, с одной стороны, как более значимое, чем первое, формальное, единство, а с другой -- как то, что не мешает многообразию и развитию богословских идей, движению «недоумевающей, колеблющейся, проверяющей, сомневающейся, сверлящей богословской мысли»65. Принципиальные перемены происходят в самой идее богословского метода: на смену попыткам построения богословского знания по образцу дедуктивной науки приходят поиски «опытной догматики», стремящейся сформулировать главные положения веры, исходя из основополагающих религиозных переживанийбб. В русской мысли уже у славянофилов мы видим стремление перейти от доказывания догматов «путем формально правильных умозаключений» к углублению «в смысл самого догмата»б⁷ -- а это означает, что существенным аспектом богословского метода становятся разнообразные герменевтические стратегии, возникает осознание богословской значимости того факта, что «современный человек занимается сотворением своего современного мира, освободившись от привязанности к традиции и авторитету, разрабатывая свое собственное мировоззрение и тем самым реинтерпретируя взгляды, существовавшие в прошлом»б8. Это осознание, несомненно, повышает значимость сложных форм рациональности внутри богословия и значимость самой богословской мысли для религиозного сознания (Соловьев, Шмеман), для которого, с этой точки зрения, не остается другого пути к сохранению собственной идентичности, кроме постоянного усилия к пониманию самого себя на фоне постоянно меняющегося современного сознания. В конечном итоге речь здесь может идти уже не столько о вынужденном взаимодействии с современным «секулярным» миром и его рациональностью, сколько о выявлении постоянно существующей обоюдной потребности: Церковь и современное общество, религия и рациональность «не просто вынужденно допускают существование друг друга, но и подлинно не могут друг без друга обойтись и сознают это» Антонов К. М. «Вехи»: понятие религии в контексте философского постижения модерна в XX веке // «Вехи» русской религиозной мысли: 1909-2009. Акты сим-позиума, прошедшего в Риме 26 февраля 2009 года. Рим, 2012. С. 175-194..

В то же время необходимо учитывать, что стремление к пересмотру классических форм рациональности, осуществлявшееся зачастую, особенно в русской мысли, в форме критики «схоластики» или так называемого «западного пленения православного богословия» (Самарин, Флоровский), в действительности может оказаться не чем иным, как маскировкой романтического инфантилизма, опасающегося «грозящей взрослением» «умственной работы» См.: ВайскопфМ. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского роман-тизма. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 92. Булгаков. Свет Невечерний. С. 83.. Более радикальной формой такой маскировки может стать описанное выше в отношении философии -- но вполне возможное и даже весьма распространенное и в отношении богословского мышления, а в особенности в отношении «подпирающей» это мышление богословской науки -- отношение к ней как к элементу, профанирующему подлинный и глубокий религиозный опыт путем создания «религиозно-исторических препаратов» 7¹. Подобное отношение может быть не менее опасным для богословского знания и его развития, чем прямое агрессивное отрицание такого знания на почве фидеистического фундаментализма.

Предварительные выводы, касающиеся религиозного этоса, формирующегося на почве категории опыта, могут выглядеть примерно следующим образом.

1. Отношения религиозного опыта и рациональности представляют собой особый тип отношений religio и ratio, не сводимый к обычно находящимся в сфере внимания отношениям «веры» и «разума»; с ним связаны собственные трудности и проблемы.

2. В частности, мистический фундаментализм в силу опытной ощутимости предлагаемого им прямого доступа к полноте истины и бытия может быть не менее, а более убедителен в своем отрицании путей разума, чем фидеистический.

3. Данный религиозный этос вообще несвободен от продуцирования конфликтных ситуаций, причем конфликты «опыта» и «разума» лишь по недоразумению могут считаться менее значимыми, чем конфликты «разума» и «веры»; проблематичность отношений, которая маркируется этими конфликтами, заложена в саму структуру отношений религии и рациональности.

4. В рамках современной культуры представляется весьма проблематичным развитие сложных форм естественнонаучной, гуманитарной, философской и богословской рациональности, по отношению к которым этот этос обнаруживает отношение сродства и взаимной симпатии.

5. Тем не менее этос опыта, по-видимому, не столь негативен по отношению к рациональности, как этос веры, он предполагает большее разнообразие отношений религии и рациональности, в том числе и те, которые могут рассматриваться как «режимы наибольшего благоприятствования».

Взятое в целом, затянувшееся изложение позволяет сделать некоторые выводы общего плана.

Основной вывод из вышесказанного: проблематичность отношений религии и науки (в самом широком смысле этого слова) определяется не частным расхождением отдельных фрагментов религиозной и научной картины мира, а заложена в саму логику присущих им ценностных систем и ориентаций, в соответствии с которой возникают эти картины.

В силу этого, представляется, что взаимодействие религии и рациональности в современном мире неизбежно ведет к конфликтным ситуациям как на уровне личного сознания отдельного человека, так и на уровне общественных институтов.

В то же время стремление уменьшить указанные частные расхождения фрагментов или соединить обе картины реальности в рамках единой системы «цельного знания» при всем впечатляющем величии отдельных попыток (Соловьев) предстают, по крайней мере в настоящее время, как чрезмерно прямолинейные и потому неэффективные стратегии, содержащие в себе неотъемлемый утопический элемент.

Более перспективной представляется попытка религиозного (т. е. богословского и религиозно-философского) обоснования ценности рациональности как значимого аспекта человеческой природы, раскрывающего ее сущностные возможности как образа Божия, как определенной формы духовной жизни, независимо от тех частных конкретных результатов (зачастую разрушительных и отрицательных), которых достигает человек в процессе ее реализации.

Именно на этой основе возможно установление диалогического отношения взаимного полемического признания, при котором указанные конфликты, не теряя остроты, смогут играть в современной культуре не разрушительную, но продуктивную роль.

Если религия благословит науку, то наука, обретя благодаря этому свой смысл, сможет, в свою очередь, прояснить и осмыслить религию.

Библиография / References

1. Аверинцев С. С. «Наша философия» // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух 1 Л1тера. С.610-639.

2. Аверинцев С. С. Вера // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух 1 Лггера, 2006. С. 135-136.

3. Антоний (Блюм), митр. Уверенность в вещах невидимых. Последние беседы. М.: Ни- кея, 2012.

4. Антонов К. М. «Вехи»: понятие религии в контексте философского постижения модерна в XX веке / / «Вехи» русской религиозной мысли: 1909-2009. Акты симпозиума, прошедшего в Риме 26 февраля 2009 года. Рим, 2012. С. 175-194.

5. Антонов К. М. Знание в естественной науке и в религии: философское опосредование // bogoslov.ru (доступ от 30 марта 2008 г.).

6. АпельК.-О. Развитие «аналитической философии языка» и проблема «наук о духе» // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. С. 103-170.

7. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М.: Изд-во ББИ, 2000.

8. Барт К. Слово Божие как задача богословия // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. Уколов К. И., ред. М.: ПСТГУ, 2009. С.186-213.

9. БибихинВ.В. Время читать Розанова // Розанов В. В. О понимании. М.: Танаис, 1996. С. IX-XXV.

10. БорунковЮ. Ф. Несовместимость научного и религиозного познания // 50 лет Кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ. М.: Издатель Воробьев А. В., 2009. С. 48-57.

11. БрукДж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. М.: Изд-во ББИ, 2004.

12. Булгаков С., прот. На путях догмы // Булгаков С. Путь парижского богословия. М.: Храм святой мученицы Татианы при МГУ, 2007. С.394-418.

13. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

14. Буфеев К., прот. Ересь эволюционизма // Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. М.: Паломникъ, 2000. С. 151-232.

15. ВайскопфМ. Влюбленный демиург: Метафизика и эротика русского романтизма. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

16. ГуссерльЭ. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.

17. ДавыденковО., прот. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2013.

18. ДильтейВ. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики // Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 13-234.

19. ДроновМ., прот. Православная аскетика и психоанализ // Отцы, матери, дети: православное воспитание и современный мир. М.: Московское подворье СвятоТроицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 101-118.

20. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. Киев: Путь к истине, 1992. С. 6-48.

21. Иоанн (Вендланд), митр. Библия и эволюция. Ярославль, 1998.

22. Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-206.

23. КассирерЭ. Философия символических форм. Т 1. Язык. М.-СПб.: Университетская книга, 2001.

24. Катасонов В. Н. О возможности другой цивилизации в свете опыта святых // XIX Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. Материалы. Т 1. М., 2009. С. 48-52.

25. Катасонов В. Н. Протестантская экзегеза Библии и возникновение науки Нового времени // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 4 (20). 2007. С. 55-66.

26. Киреевский И. В. О возможности и необходимости новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 293-332.

27. Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М.: РГГУ, 2010.

28. Кураев А., диак. Христианство и наука // http://azbyka.ru/vera_i_neverie/nauka_i_ religiya/1g26-all. shtml (доступ от 11.09.2013).

29. КурцП. Декларация секулярного гуманизма // http://www.humanism.ru/declaration. htm (доступ от 27.08.2013).

30. Ломоносов М. В. Явление Венеры на Солнце, наблюденное в Санкт-Петербургской Императорской академии наук мая 26-го дня 1761 года. Прибавление // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т 4. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1955. С.370-376.

31. ЛонерганБ. Метод в теологии. М.: Институт Св. Фомы, 2010.

32. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Т 1. М., 1889.

33. Лосский В. Н. Предание и предания// Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. С. 129-151.

34. Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. С. 7-79.

35. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп., св. Наука и религия. М., Бином, 2006.

36. МалевичТВ. Нейротеология: теории религии и науки о мозге // Религиоведческие исследования. 2012. № 1-2 (7-8). М., 2013. С. 62-83.

37. Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. М., 2006.

38. МирскаяЕ. З. Р. К. Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. М.: ИФ РАН, 2005. С. 11-28.

39. Митрохин Л. Н. Научное знание и религия на рубеже XXI века // Вестник Российской академии наук. 2000. Т 70. № 1. С. 3-20.

40. Мотрошилова Н. В. Западная социология науки, ее критическое освоение в отечественной мысли (50-е -- 80-е годы XX века) и современные оценки // Мотрошилова Н. В. Отечественная философия 50-х -- 80-х гг. XX в. и западная мысль. М.: Академический проект, 2012. С. 153-182.

41. ПылаевМ. А., Морозова Е. С. Философская теология Ф. Шлейермахера // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2015. Вып. 1 (57). С. 56-68.

42. ПылаевМ. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: РГГУ, 2011.

43. ПылаевМ. А. Философская феноменология священного К. Хеммерле//Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 2009. Вып. 4 (28). С. 29-43.

44. Пылаев М. А., Антонов К. М. «Святое» в русской философской мысли и в западной феноменологии религии // Религиоведение. 2008. № 3. С. 118-128.

45. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1999.

46. Рэтш Д. Наука и религия // Оксфордское руководство по философской теологии. М.: языки славянской культуры, 2013. С. 99-133.

47. СамаринЮ. Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова // Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С.34-73.

48. СелезневМ.Г. Вера как вызов // http://www.bogoslov.ru/text/1939 520.html (доступ от 3.05.2013).

49. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. Т 1. М.: Мысль, 1988.

50. Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. М.: ПСТГУ, 2009.

51. ТиллихП. Диалектическая теология // Путь: Орган русской религиозной мысли. Париж. № 1, 1925. С. 148-154.

52. Той повеле и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин: Фонд «Хри- стианеская жизнь», 1999.

53. Трубецкой С. Н. Религия. Статья из Энциклопедического словаря // Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1908. С. 499-509.

54. УколовК. И. Диалектическое богословие К. Барта в докладах 1922 г. // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями. М.: ПСТГУ, 2009. С.181-185.

55. Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной и русской религиозной философии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 1 (29). С. 25-42.

56. Уколов К. И. Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2008. Вып.3 (23). С.45-55.

57. Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Флоренский П. А. Собр. соч. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С.550-570.

58. Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.

59. Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 88-95.

60. Франк С. Л. Религия и наука. Брюссель: Жизнь с Богом, 1953.

61. Франк С. Л., Струве П. Б. Очерки философии культуры // Франк С. Л. Непрочитанное... М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 37-62.

62. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина по поводу брошюры г. Ло- ранси // Хомяков А. С. Соч. в 2-х тт. Т 2. Работы по богословию. М.: Московский философский фонд, 1994. С. 25-72.

63. Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: Даниловский благовестник, 2000.

64. ШмалийВ., прот. Богословие // Православная энциклопедия. Т V. 2002. С. 520.

65. Anthonii (Bloom), mitr. (2012) Uverennost' v veshhah nevidimyh. Poslednie besedy [Confidence in Things Unseen. Last Talks]. M.: Nikeja.

66. Antonov, K. M. (2008) «Znanie v estestvennoi nauke i v religii: filosofskoe oposredovanie» [Knowledge in Natural Science and in Religion: Philosophical Mediation] [http:// www.bogoslov.ru/text/290 638.html, dostup ot 30.03.2008].

67. Antonov, K. M. (2012) “`Vehi': poniatie religii v kontekste filosofskogo postizheniia moderna v XX veke», in «Vehi» russkoi religioznoi mysli: 1909-2009. Akty simpoziuma, proshedshego v Rime 26 fevralia 2009 goda [«Milestones»: Concept of Religion in context of Philosophical Comprehension of modern in 20th Century, in «Milestones» of Russian Religious Thought: 1909-2009. Acts of Symposium that took place in Rome on the 26th of February, 2009], pp. 175-194. Rim.

68. Apel', K.-O. (2001) «Razvitie „analiticheskoi filosofii iazyka“ i problema «nauk o dukhe», in Transformaciia filosofii [Evolution of «Analytic Philosophy of Language» and Problem of «Moral Sciences», in Transformation of Philosophy], pp. 103-170. M.: Logos.

69. Averintsev, S. S. (2006) «Nasha filosofija» [«Our Philosophy»], in Sofiia-Logos. Slovar', pp. 610-639. Kiev: Duh i Litera.

70. Averintsev, S. S. (2006) «Vera» [Faith], in Sofiia-Logos. Slovar', pp. 135-136. Kiev: Duh i Litera.

71. Barbur, J. (2000) Religiia i nauka: istoriia i sovremennost' [Religion and Science: History and The Present]. M.: Izd-vo BBI.

72. Bart, K. (2009) «Slovo Bozhie kak zadacha bogosloviia», in Sravnitel'noe bogoslovie: nemeckii protestantizm XX veka. Teksty s kommentariiami. UkolovK. I., red. [God's Word as Problem of Theology, in Comparative Theology: German Protestantism of 20th century], pp. 186-213. M.: PSTGU.

73. Bibihin, V. V. (1996) «Vremia chitat' Rozanova», in Rozanov V. V. O ponimanii [It's Time to Read Rozanov, in RozanovV. V. On Comprehension], pp. IX-XXV. M.: Tanais.

74. Borunkov, Iu. F. (2009) «Nesovmestimost' nauchnogo i religioznogo poznaniia», in 50 let Kafedre filosofii religii i religiovedeniia filosofskogo fakul'teta MGU [Incompatibility of Scientific and Religious Knowledge, in 50th years of Department of Philosophy of Religion and Religious Studies of Faculty of Philosophy of the MSU], pp. 48-57. M.: Izdatel' Vorob'ev A. V.

75. Bruk, J. H. (2004) Nauka i religiia: istoricheskaia perspektiva [Science and Religion: Historical Perspective]. M.: Izd-vo BBI.

76. Bulgakov, S., prot. «Na putiah dogmy», in Put'parizhskogo bogosloviia [On the Pathes of Dogma, in Path of Parisian Theology], pp. 394-418. M.: Hram svjatoj muchenicy Tatiany pri MGU.

77. Bulgakov, S. N. (1994) Svet Nevechernii [Unfading Light]. M.

78. Bufeev, K., prot. (2000) «Eres' evoljucionizma», in Shestodnev protiv evoliucii. V zashhitu sviatootecheskogo uchenija o tvorenii [Heresy of Evolutionism, in «Six Days of Creation» against Evolution. Witness for Patristic Teaching on Creation], pp.151-232. M.: Palomnik.

79. Davydenkov, O., prot. (2013) Dogmaticheskoe bogoslovie [Dogmatic Theology]. M.: PSTGU.

80. Dilthey, W (2001) «Germenevticheskaia sistema Shlejermahera v ee otlichii ot predshestvuiushhei protestantskoi germenevtiki», in Sobranie sochinenij v 6 tt. T. IV [Schleiermacher's Hermeneutical System in Relation to Earlier Protestant Hermeneutics], pp. 13-234. M.: Dom intellektual'noj knigi.

81. Dronov, M., prot. (2001) «Pravoslavnaia asketika i psihoanaliz», in Otcy, materi, deti: pravoslavnoe vospitanie i sovremennyi mir [Orthodox Asceticism and Psychoanalysis, in Fathers, Mothers, Children: Orthodox Education and Contemporary World], pp. 101-118. M.: Moskovskoe podvor'e Sviato-Troickoi Sergievoi Lavry

82. Florenskii, P. (1994) «Dogmatizm i dogmatika», in Sobr. soch. T. 1. [«Dogmatism and Dogmatics», in Collected Works, V 1], pp. 550-570. M., Mysl'.

83. Frank, S. (1953) Religiia i nauka [Religion and Science]. Briussel': Zhizn' s Bogom.

84. Frank, S. (1992) «Vera-doverie i vera-dostovernost'”, in Dukhovnye osnovy obshchestva [«Faith as Trust and Faith as Truth», in Spiritual grounds of society], pp. 220-230. M.: Respublika.

85. Frank, S. (1996) «O nevozmozhnosti filosofii (Pis'mo k drugu)», in Russkoe mirovozzrenie [«On Impossibility of Philosophy (A Letter to a Friend)», in Russian Worldview], pp.88-95. SPb.: Nauka.

86. Frank, S., Struve, P. (2001) «Ocherki filosofii kul'tury», in Neprochitannoe... [«Essays on Philosophy of Culture» in The Unread.], pp. 37-62. M.: Moskovskaia shkola politicheskikh issledovanii.

87. Gilson, E. (1992) «Razum i Otkrovenie v Srednie veka», in Bogoslovie v kul'ture Srednevekov'ia [Reason and Revelation in Middle Ages, in Theology in Culture of Middle Ages], pp. 6-48. Kiev: Put' k istine.

88. Husserl', Ed. (2004) Krizis evropeiskih nauk i transcendental'naia fenomenologiia [The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy]. SPb.: Vladimir Dal'.

89. Ioann (Vendland), mitr. (1998) Bibliia i evoluciia [Bible and Evolution]. Iaroslavl'.

90. Kassirer, E. (2000) «Individ i kosmos v filosofii Vozrozhdeniia», in Izbrannoe: individ i kosmos [Individ and Cosmos in Renaissance Philosophy, in Selected Works: Individual and Cosmos], pp.7-206. M.-SPb.: Universitetskaia kniga.

91. Kassirer, E. (2001) Filosofiia simvolicheskih form. T1. Iazyk [Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 1. Language]. M.-SPb.: Universitetskaia kniga.

92. Katasonov, V. N. (2009) «O vozmozhnosti drugoi civilizacii v svete opyta sviatyh», in XIX Ezhegodnaia bogoslovskaia konferenciia PSTGU. Materialy. T. 1 [About Possibility of Another Civilization in the Light of Experience of Orthodox Saints, in 19th Annual Theologie Conference of St. Tikhon's Orthodox University. Materials of Conference. Vol. 1], pp. 48-52. M.: PSTGU.

93. Katasonov, V. N. (2007) «Protestantskaia ekzegeza Biblii i vozniknovenie nauki Novogo Vremeni», in Vestnik PSTGU. Ser. 1. Bogoslovie. Filosofiia [Protestant Exegesis of

94. Bible and Beginnings of Science of Early Modern Period, in Bulletin of St. Tikhon's Orthodox University. Ser. 1. Theology. Philosophy] 4 (20): 55-66.

95. Khomiakov, A. (1994) «Neskol'ko slov pravoslavnogo khristianina po povodu broshiury g. Loransi», in Soch. v 2-kh tt. T. 2. Raboty po bogosloviiu [«A few words from an Orthodox Chrisitan on Mr. Lorency Brochure» in Collected Works in 2 v, V. 2. Theological papers], pp. 25-72. M.: Moskovskii filosofskii fond.

96. Kireevskii, I. V. (1979) «O vozmozhnosti i neobhodimosti novyh nachal dlia filosofii», in Kritika i estetika [About Possibility and Necessity of New Principles for Philosophy, in Critique and Aesthetics], pp. 293-332. M.: Iskusstvo.

97. Konacheva, S. A. (2010) Bytie. Sviashhennoe. Bog. Khaidegger i filosofskaia teologiia XX veka [Being. Holy. God.Heidegger and Philosophic Theology of 20th century]. M.: RGGU.

98. Kuraev, A., d. «Hristianstvo i nauka» [Christianity and Science] [http://azbyka.ru/vera_i_ neverie/nauka_i_religiya/ig26-all. shtml, dostup ot 11.09.2013].

99. Kurtz, P. «Deklaraciia sekuliarnogo gumanizma» [Declaration of Secular Humanism] [http://www.humanism.ru/declaration. htm, dostup ot 27.08.2013].

100. Lomonosov, M. V. (1955) «Iavlenie Venery na Solnce nabliudennoe v Sankt-Peterburgskoi Imperatorskoi Akademii Nauk maia 26-go dnja 1761 goda». Pribavlenie, in Poln. sobr. soch. T. 4. [Appearance of Venus on Sun as It was Observed at the St Petersburg Emperor's Academy of Sciences on May 26, 1761. Addendum, in Complete Set of Works. Vol.4], pp.370-376.

101. Lonergan, B. (2010) Metod v teologii [Method in Theology]. M.: Institut Sv Fomy.

102. Lopatin, L. M. (1889) Polozhitel'nye zadachi filosofii. T. 1. [Positive Tasks of Philosophy]. M.

103. Losskii, V. N. (1995) «Predanie i predaniia», in Po obrazu i podobiiu. [Tradition and traditions, in In the image and likeness], pp. 129 - 151. M.: Izd-vo Sviato- Vladimirskogo Bratstva.

104. Losskii, V. N. (1996) «Spor o Sofii», in Spor o Sofii. Stat'i raznyh let [Discussion of Sophia, in Discussion of Sophia. Articles of Different Years], pp. 7-79. M.: Izd-vo Sviato- Vladimirskogo Bratstva.

105. Luka (Voino-Iaseneckii), arhiep., sv. (2006) Nauka i religiia [Science and Religion]. M.: Binom.

106. Malevich, T. V. (2012) «Nejroteologiia: teorii religii i nauki o mozge», in Religiovedcheskie issledovaniia. № 1-2 (7-8). [Neurotheology: Theories of Religion and Science of Brain, in Researches in Religious Studies], pp.62-83. M.

107. Merton, R. (2006) Social'naja teoriia i social'naia struktura [Social Theory and Social Structure]. M.

108. Mirskaia, E. Z. (2005) «R. K. Merton i etos klassicheskoi nauki», in Filosofiia nauki. Vyp. 11. Etos nauki na rubezhe vekov. [R. K. Merton and Ethos of Classical Science, in Philosophy of Science. Ethos of Science at the Turn of the Centuries], pp. 11-28. M.: IF RAN.

109. Mitrohin, L. (2000) «Nauchnoe znanie i religiia na rubezhe XXI veka» [Scientific knowledge and religion at a turn of the 21st century], Vestnik Rossiiskoi Akademii Nauk 70 (1): 3-20.

110. Motroshilova, N. (2012) «Zapadnaia sotsiologiia nauki, ee kriticheskoe osvoenie v otechestvennoi mysli (50-e -- 80-e gody XX veka) i sovremennye otsenki», in Otechestvennaja filosofija 50-kh -80-kh gg. XX v. i zapadnaia mysl'. [Western Sociology of Science, and its critical assimilation in Russian thought (1950ies-1з80ies) and contemporary evaluations, in Domestic philosophy of the 50th -- the 80th of the XX century and the western thought], pp. 153-182. M.: Akademicheskii proekt.

111. Pylaev M. A., Morozova E. S. (2015) «Filosofskaia teologiia F. Shleiermakhera» [Schleiermacher's Philosophical Theology], Vestnik PSTGU I: Bogoslovie. Filosofiia 1 (57): 56-68.

112. Pylaev, M. (2011) «Dogmatika Shleiermakhera po 'Veroucheniiu' i fenomenologiia sviashchennogo R. Otto», in Kategoriia «Sviashchennoe» v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka. [Schleiermacher's Dogmatics according to «Der Christliche Glaube» and R. Otto's Phenomenology of the Sacred, in The category «Sacred» in phenomenology of religion, theology and philosophy of the XX century], pp.22-28. M.: RGGU.

113. Pylaev, M. (2011) «Sviashchennoe v kachestve 'vysshei real'nosti': Fr. Khailer», in Kategoriia «sviashchennoe» v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka. [Sacred as the «Sublime Reality»: Fr. Hailer, in The Category of «Holy» in Phenomenology of Religion, Theology and Philosophy], pp.66-79. M.: RGGU.

114. Pylaev, M. (2011) «Sviashchennoe kak Misterium Tremendum i Fascinans: R. Otto» [The Holy as Misterium Tremendum and Fascinans: R. Otto], Kategoriia «sviashchennoe» v fenomenologii religii, teologii i filosofii XX veka [The Category of «Holy» in Phenomenology of Religion, Theology and Philosophy], pp. 32-53. M.: RGGU.

115. Pylaev, M. (2009) «Filosofskaia fenomenologiia sviashchennogo K. Khemmerle» [K Hemmerle's Philosophical Phenomenology of the Holy], Vestnik PSTGU. Ser. 1. Bogoslovie. Filosofiia 4 (28): 29-43.

116. Pylaev, M., Antonov, K. (2008) “«Sviatoe» v russkoi filosofskoi mysli i v zapadnoi fenomenologii religii» [The «Holy» in the Russian philosophical thought and in the Western Phenomenology of Religion], Religiovedenie 3: 118-128.

117. Russel, B. (1999) «Istoriia zapadnoi filosofii» [A History of the Western Philosophy], Novosibirsk: Izd-vo Novosibirskogo universiteta.

118. Ratzsch, D. (2013) «Nauka i religiia», in Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teologii. [«Science and Religion», in The Oxford Handbook of philosophical theology], pp. 99-133. M.: Jazyki slavianskoi kul'tury.

119. Samarin, Iu. (2008) «Predisloviie k bogoslovskim sochineniiam A. S. Khomiakova», in Pravoslavie i narodnost'. [Foreword to the Theological Writings of A. S. Khomyakov, in Orthodoxy and nationality], pp. 34-73. M.: Institut russkoi tsivilizatsii.

120. Seleznev, M. «Vera kak vyzov» [Faith as a challenge], http://www.bogoslov.ru/text71 939 520.html (accessed on 3.05.2013).

121. Shmalii, V., prot. (2002) «Bogoslovie», in Pravoslavnaia entsiklopediia. T. V [«Theology», in Orthodox Encyclopedia, V. 5], p. 520. Solov'ev, V. (1988) «Kritika otvlechennykh nachal», in Sochineniia v 2-kh tt. T. 1. [«Critique of abstract principles», in Collected Works in 2 v., V. 1]. M.: Mysl'.

122. Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskii protestantizm XX veka. Teksty s kommentariiami [Comparative Theology: 20th Century German Protestantism. Commented Texts] (2009). M.: PSTGU.

...