Еволюція філософських поглядів Григорія Сковороди у зв’язку з його духовною біографією

Размещено на http://www.allbest.ru/

Еволюція філософських поглядів Григорія Сковороди у зв'язку з його духовною біографією

Віктор Чернишов

Екзистенційний досвід приводить Сковороду до надзвичайно сильного переживання таємниці хреста, що має катарсичну дію: згідно з його вченням, пройшовши через хрест, речовинний вогонь людського лpwз-уперетворюється на живу воду Божественної ауатсг|, а збентеження розгубленої у світі живої істоти поступається місцем спокійній мудрості спадкоємця Божественних дарів і друга Божого.

«Не любіть світу, ні того, що у світі. Коли хтось любить світ, в того немаєлюбови Отця; (...) А світ проминає, і його пожадливість; той же, хто чинить волю Божу перебуває повіки» (1 Йо. 2, 15, 17).

«Багатьох життя примушує нести хрест, і не знають вони, що це Хрест Христа...» [Вселенський патріарх Варфоломій І, 1996]

«О иpdз лpwз иomvpmmi...»¹[IgnatiusAntiocheni 1894: 693-694].

«Мїр ловил меня, но не поймал...» [Сковорода 2011: 1373].

Перед істориком філософії, котрий прагне дослідити процес становлення системи ідей того чи іншого мислителя, стоїть завдання надзвичайної складності: передовсім йому потрібно з'ясувати фундаментальне питання - питання про сенс людського життя. Звичайно, мова йде не про сенс людського життя взагалі та для всіх людей, а про те, в який спосіб бачив сенс власного життя досліджуваний філософ, чого він прагнув. Тільки з цих позицій, на нашу думку, можна дійсно зрозуміти й подати адекватну інтерпретацію як фактам життя, так і творчій спадщині мислителя.

Дослідження життя і творчої спадщини Григорія Сковороди є одним із пріоритетних напрямів вітчизняної історико-філософської науки. Сковорода - одна з найбільш знакових постатей у духовному світі українства. Поруч із постаттю Тараса Шевченка, він має безумовний духовний авторитет, а тому можна припустити, що від адекватності дослідження, витлумачення та сприйняття його біографії і вчення багато в чому залежатиме й той шлях у майбутнє, який торує собі Україна. Але ще й досі постать Сковороди, а надто внутрішні мотиви його творчості, лишаються значною мірою terramincognitam.

Аналіз публікацій останніх двох десятиліть відкриває низку інтерпретацій постаті, життя та вчення Сковороди, що в цілому спираються на попередні дослідження, реалі- зуючи доволі різні тенденції. Свого часу я вже детально аналізував один із аспектів цієїзагальної проблеми - проблему розбіжності між іпостассю, постаттю (фігурою) і образами Сковороди [див.: Чернышов 2013]. Із розмаїттям тенденцій у тлумаченні образу Сковороди та витоків його філософії можна ознайомитися, звернувшись до відповідної довідникової літератури. Наприклад, практично повний каталог бібліографії, присвяченої Сковороді, зібраний завдяки багаторічній подвижницькій праці професора Леоніда Ушкалова [напр., див. : Ушкалов 2002; 2004] та інших дослідників [див. : Жданова 2002, Коцур 2009; Кравченко 2017; Крамаренко 2012].

Аналізуючи наявні бібліографічні дослідження, можна помітити, що автори академічних праць про Сковороду зазвичай обирають або біографічний підхід, тобто ретельно аналізують його життя, або філософсько-аналітичний, тобто безпосередньо вивчають творчий доробок (тексти), сподіваючись осягнути науку українського мислителя в самому її джерелі Проте, який би з цих двох шляхів автор не обрав би, він (чи вона), зазвичай, завжди претендують на більше - на цілісне осягнення життєвого шляху і вчення Сковороди.. Утім, якщо дослідники життя мислителя мають можливість обгрунтовувати свої біографічні висновки наявністю історичних джерел (хоча й тут не все так просто), то дослідники творчої спадщини Сковороди опиняються в доволі складній ситуації - тексти Сковороди були написані за часів, відмінних від нашого, та ще й для доволі вузького кола людей, що знали один одного особисто. До того ж, досвід (та умови) життя більшості сучасних читачів і тлумачів цих текстів є напрочуд відмінним від досвіду Сковороди й того невеликого кола людей (часто навіть однієї-єдиної людини), якому зазначені тексти були адресовані. Отже, потрібно знайти спосіб подолання цього розриву (між Сковородою й нами) або погодитися, що наші інтерпретації (які ми чомусь сприйняли за знання) як фактів біографії, так і текстів Сковороди є лише нашими вигадками й домислами, заснованими лише на особистому досвіді.

Наразі існує кілька доволі грунтовних біографічних праць про Сковороду, автори яких, щоправда, розходяться в тлумаченнях його творчого доробку [напр., пор. : Махновець 1972; Попович 2007; Ушкалов 2017; Шевчук 2008]. У літературі, що ставить собі за мету дослідження філософських поглядів Сковороди, його репрезентують як вільнодумного мислителя, ба навіть масона [напр., див.: Чернега 2007]; утопіста [напр., див.: Попович 2007]; учасника борні за національну ідею та / або соціального реформатора [напр., див.: Шевчук 2008]; «пророка антиісторизму» [Малинов, Пешперова 2014], останнім часом з особливою силою пожвавилася цікавість до інтерпретації Сковороди як філософа-теолога або релігійного містика [Ушкалов 2014; Чернега 2007; Bartolini2014; Erdmann2005; Kortunov2014; Lesiv 2012; Pem 2015; Perri 2016; Pilipowicz 2010], але такі найменування, зазвичай, передбачають дуже розмаїті, суто «авторські» поняття «релігійного містика» чи «філософа-теолога». Утім, це зауваження, здається, значною мірою може бути застосоване й до решти пунктів.

Не вщухають дискусії довкола інтерпретацій окремих рис характеру, способу життя чи пунктів учення Сковороди: теорії самопізнання [Гладка 2012], символізму та Біблійної екзегези [Звонок 2014; Смирнова 2013a; Смирнова 2013b; Титарь 2014], «філософії спілкування та любові» [Сластенко 2012], емоційності та еротизму українського мислителя [Astapova 2015], ба навіть говорять про «гармонійне співіснування з природою» та «ноосферний світогляд» Сковороди [Ханин 2013; Чаплинский 2015]. Продовжується осмислення постаті і творчих здобутків Сковороди в контексті української культури [Ушкалов 2016; Ушкалов 2017], а також мусуватися питання щодо національної самоі- дентифікації Сковороди та еволюції його мови [напр., див.: Гнатюк 2011; Bartolini2012; Koschmal2015]. Більшість російських дослідників впевнено вписують Сковороду в контекст російської думки [Варава 2015; Смирнов 2015; Смирнова 2013b; Ханин 2013; Kortunov 2014]. У цьому контексті виглядає цікавим, що, шукаючи вірного розуміння життя і творчості Сковороди, найчастіше російські дослідники звертаються до монографії Володимира Ерна (1912), переосмислюючи або витлумачуючи її результати в тому чи іншому напрямі [Варава 2015; Марченко 2007; Смирнов 2015].

Проте зв'язок між ключовими фактами духовної біографії Під «духовною біографією» розуміємо те, що сам Сковорода називає «жизнь», на відміну від

«житіє» (див.: ПТ 730). Або, як слушно зауважує з приводу цього розрізнення Леонід Ушкалов: «Очевидно, розрізняючи в такий спосіб житіє та жизнь,Сковорода має на думці заведене в шкільній моральній філософії розрізнення “вчинків людини”, тобто всього, що вона робить, та “людських учинків”, тобто того, що вона робить як істота, наділена вільною волею.» (ПТ 757). Сковороди та його філософською діяльністю видається малодослідженим, а тому потребує прояснення. Принаймні автор цієї статті вірить, що цей зв'язок є фундаментальним для комплексного розуміння життя та філософії Сковороди, отже, його прояснення є не просто бажаним, а необхідним для успішної інтегральної рецепції постаті українського філософа. Таке прояснення, на наш погляд, передбачає аналіз творчості мислителя з урахуванням подій його життя, та, навпаки, прояснення фактів його життя з урахуванням його творчого доробку Подібний підхід, до речі, свого часу пропонував Андрій Ковалівський [див.: Ковалівський 1924].. Таким чином, з огляду на все сказане, метою даної праці є встановити зв'язок між ключовими фактами біографії Сковороди та його філософською діяльністю. Для цього, на нашу думку, передовсім потрібно дослідити зміни в житті українського мислителя; і, по-друге, відображення цих змін у текстах його праць.

1. У пошуках себе: духовна біографія Сковороди

сковорода філософський біографія

«Григорїй, сын Савы, Сковорода родился в Малой Россїи, Кїевскаго намісничества, Лубенской округи, в селі Чернухах, в 1722 году...» [Ковалинський 2011: 1343] - так розпочинається (можливо, єдина достовірна) розповідь про життя Сковороди, що належить перу його учня та близького друга Михайла Ковалинського. Проте, як плотське життя бере відлік від тілесного народження людини, так само і життя духовне має свій початок. Таким початком власного духовного життя сам Сковорода вважав сон у с. Каврай, у ніч з 23 на 24 листопада 1758 року, про що збереглося його безпосереднє свідчення (див.: ПТ 1158-1159; 1337-1339; також пор.: Ковалинський 2011: 1349-1350]. У своєму листі від 22 листопада 1763 року, адресованому Ковалинському, Сковорода писав: «Inlucemmenocteparenshacediditolim, / Нас соері vitaeprima elementapuer. / Alteranoxpostortafuit, qua, ChristeDeusті, / Inте natuserat Spiritus illetuus. / Nammeafrustra genitrixenixa fuit, пі/ TU genuissesте, о luxmea, vitamea!» «Колись у цю ніч привела мене мати на світ. / Цієї-бо ночі подав я і перші ознаки життя. / А другої

ночі, о Христе, мій Боже, / У мені народився твій Дух Пресвятий, / Бо марно би мати моя наро-дила мене, / Якби не родив мене ТИ, о світло моє, о життя! (ПТ 1158-1159).(ПТ1158).

У книзі «Григорій Сковорода: філософія свободи» Мирослав Попович характеризує цей сон як «кошмарне видіння із сумішшю еротики і смерті», що «більше схожий на галюцинацію чи маячню» [Попович 2007: 89]. Утім, на нашу думку, цей сон був результатом глибокого й тривалого внутрішнього процесу, котрий відбувався в душі Сковороди - процесу пошуку сенсу власного життя, власного покликання, власного місця у світі. Сковорода відчував глибинне внутрішнє збентеження, стурбованість, породжені тривалими і (як, вірогідно, йому тоді здавалося) безрезультатними пошуками власного призначення. Йому щойно виповнилося тридцять шість років (22 листопада). Народжений у Чорнухах - сотенному містечку Лубенського полку на Полтавщині, він встиг вже випробувати себе як студент Києво-Могилянської академії, півчий придворної капели в Петербурзі, «уставщик хору» при «Токайській комісії», вчитель поетики в Переяславському колегіумі, нарешті, був домашнім учителем у дідичів Томар, проте, здається, у жодному з цих станів Сковорода не почувався достатньо комфортно.

У цьому сні Сковороді ввижалось, що він розглядає «различныя охоты житїя че- ловіческаго по разным містам» [Ковалинський 2011: 1348]. Ці «охоти» є не чим іншим, як найбільш загальними типами життя: придворне життя, обивательське життя та життя священнослужителя. Жоден з цих загальних типів не припав Сковороді до душі, хоча священицьке покликання і знайшло певний відгук у його серці, за його власним свідченням, він «чувствовал внутренно сладчайшее удовольствіе, котораго изобразить не могу» [ ibid.], проте, розуміння (чи радше відчуття) того, що «однако и тут человіче- скими пороками осквернено» [ ibid.], відштовхнуло його й від цієї «охоти».

Це сновидіння викликало в Сковороди відчуття духовної насолоди, змішаної зі страхом: «Сей сон не меньше усладил меня, как и устрашил» [Ковалинський 2011: 1349] - розповідав Сковорода, а отже, можна сказати, що духовна біографія Сковороди починається з відчуття духовної насолоди, змішаної зі страхом. Сковорода зрозумів, що ці «охоты житїя человіческаго», між якими він так довго й марно намагався обирати - знайти власний шлях, прояснити власне покликання, - є лише приманками, принадами, котрими «світ» ловить людей, збиваючи їх на манівці, відволікаючи від справжньої й істинної мети. Але про яку «істинну мету» мова? Сковорода цього ще не міг збагнути - її відкриття було ще попереду. Але тепер він досить точно знав, чого робити не буде; утім, що ж йому робити? Він вирішив шукати істину.

Здається, що в житті Сковороди цей сон відіграв роль, подібну до тієї, яку в житті Блеза Паскаля відіграло містичне піднесення 23 листопада 1654 року (за Григоріанським календарем), що стало ключовою подією т.зв. «другого навернення» [див.: Pascal1991: 19-53]. У результаті Паскаль, як і століттям пізніше Сковорода, твердо вирішив полишити світське життя, присвятивши себе повністю життю духовному й релігійно- філософським пошукам Бога. Можливо, саме після цієї події Сковорода почав із особливою уважністю пильнувати свій власний внутрішній світ і в нього розвинулася та глибока схильність, або, краще сказати, потреба в інтроспекції, яку відзначають більшість дослідників його життя і творчості.

Можливо, саме тоді, після цього сну, Сковорода вперше відчув наполегливі внутрішні спонукання, котрі він називав «побужденїєм духа» або «мановенієм внутренняго духа» [див.: Ковалинський 2011: 1363, пор. також: 1347, 1350-1351, 1354-1355, 1373; ПТ 658, 672] (це не може не нагадати історію зі сократівським даймоном). До кінця не зрозуміло, якою була природа цього духа і як сам Сковорода її собі уявляв, проте, він вірив, що згаданий дух скеровує його узгодити його життя з волею Божою. Усі подальші події життя Сковороди Ковалинський сприймає як відповідь учителя на ці спонукання духа, з якими він намагається узгоджувати (й узгоджує) власне життя. Можливо, саме після цієї події Сковорода засвоїв собі ті життєві звички, що їх, як відомо, дотримувався до кінця життя: «Он одівался пристойно, но просто; пищу иміл состоящую из зелїй, плодов и молочных приправ; употреблял оную ввечеру по захожденїи солнца; мяса и рыбы не вкушал не по суевірію, но по внутреннему своему расположенію; для сна отделял от времени своего не боліе четырех часов в сутки; вставал до зари и, когда позволяла погода, всегда ходил пішком за город прогуливаться на чистой воздух и в сады; всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержен, ціломудр, всім доволен, благодушествующ, унижен пред всіми, словохотен, гді не принужден говорить; из всего выводящй нравоученїе; почтителен ко всякому состоянїю людей; посіщал больных; утішал печальных; разділял посліднее с неимущими; выбирал и любил друзей по сердцу их; иміл набожество без суевірія, ученость без киченїя, обхожденїе без лести» [Ковалинський 2011: 1350]. До речі, творити Сковорода, згідно із життєписом Ковалинського, почав теж безпосередньо після цієї події. «Григорій, - говорить Ковалинський, - наполняясь живыми чувствіями истинн, изображал то пером в сочиненїях простых, но сильных» [ibid.: 1349]. Таким чином, саме з листопада 1758 року належить вести відлік літературної діяльності Сковороди.

Отже, можна сказати, що каврайський сон 1758 року маркує початок нового періоду в житті, що безпосередньо приведе українського мислителя до його головних відкриттів, до тієї мети, якої він так наполегливо, хоча, можливо, і не завжди усвідомлено прагнув. Це був період надзвичайно інтенсивних духовних зусиль, пошуку відповідей на насущні питання і внутрішні запити духа - період самопізнання (забарвлений в есте- тико-поетичні тони), котрий, зрештою, відкрив Сковороді двері до Богопізнання Пам'ятками цього періоду життя і творчості Сковороди, - що тривав від «каврайського сну» 1758

року до двох знакових подій 1770 року (про які йтиметься нижче), - є (так чи інакше) значна частина творів релігійно-поетичної збірки «Сад Божественних пісень», а також перші діалоги - «Наркісс. Разглагол о том: узнай себе», «Асхань, о познании самого себя» та деякі ін..

Улітку 1761 року, вірогідно, відбувається знаменна подія - знайомство Сковороди із юним Ковалинським, котрий до останніх днів земного життя мислителя залишиться його відданим другом, а після завершення його земного шляху напише його першу біо- графік». Пам'яткою їхньої дружби також є сімдесят дев'ять листів Сковороди, адресованих Ковалинському. Більшість із них була написана між 1762 і 1764 роками, хоча згодом листування продовжувалося, із деякими перервами: останній лист датований 2 квітня 1794 року. Ця дружба стала значною екзистенційною подією в житті Сковороди й безумовно вплинула на його творчість Так, наприклад, вже на схилі життя (див.: Лист 79). Сковорода присвячує Ковалинскому свої

твори «Жена Лотова», «Потоп Зміин» та Пролог до його «Наркиса» - книги «Пізнай самого себе» (ПТ 1186-1187); до того ж були інші твори - напр., «Брань Архистратига Михайла со Сатаною о сем: Легко быть Благим» (1783 р.), присвячені Ковалинському..

Проте вінцем цього періоду - періоду естетико-поетичного самопізнання Звісно, говорячи про поділ життя Сковороди на певні періоди, ми повністю усвідомлюємо, що

будь-яка спроба «розділити» життя людини на періоди є радше химерною справою, виправдан-ням якій може слугувати лише можливість глибшого розуміння, яку від цього (цілковито умо- - стали дві події 1770 року, що цілковито змінили як погляди, так і саме життя Сковороди. Вони мали місце майже через дванадцять років після каврайського сну.

У 1770 році, перебуваючи в Києві, куди поїхав із одним зі своїх друзів - О. Ю. Со- шальським, - Сковорода раптово відчув ніби глибоке, проте незрозуміле внутрішнє збентеження, внутрішню турботу: «вдруг примітил в себі внутреннее движение духа непонятное, побуждающее его іхать из Кіева» [ibid.]. Попри вмовляння свого родича Юстина Звіряки, в якого Сковорода мешкав упродовж трьох місяців у Китаївській пустині, і який намагався його втримати в Києві, Сковорода вирішує полишити це місто. Він іде до своїх київських приятелів і просить відправити його «в Україну», кажучи, «что ему дух настоятельно велит удалиться из Кіева» [ibid.]. Нарешті, спускаючись на київський Поділ, «почувствовал он (Сковорода - В. Ч.) обоняніем такой сильной запах мертвых трупов, что перенесть не мог и тотчас поворотился домой. Дух, - каже М. Ковалинський, - убідительніе погнал его из города, и он с неудовольствіем отца Іустина, но с благоволеніем духа отправился в путь на другой же день» [ibid.].

Сковорода вирушив до Охтирки, де настоятелем тамтешнього монастиря був його давній приятель архімандрит Венедикт. Ймовірно, стан внутрішнього збентеження й турботи, відчутий у Києві Сковородою, переслідував останнього впродовж усієї двотижневої подорожі. Тільки «Прекрасное містоположеніе и приязнь добродушнаго Монаха сего успокоили его» [ibid.]. Аж тут вони отримали звістку про моровицю¹¹, яка почалася в Києві. Отже, не випадково дух гнав Сковороду з міста. Ця подія надзвичайно вразила мислителя, він остаточно переконався, що у світі існує Божественний промисел, вного) розподілу отримує історик (життя чи ідей). Отже, говорячи про період естетико-поети- чного самопізнання в духовній біографії Сковороди, передусім, маємо на увазі період його ре-лігійного та філософсько-теологічного пробудження, період інтуїтивного проникнення в таєм-ниці віри та релігійного життя, початок і кінець якого маркують, з одного боку, каврайський сон, а з іншого - події 1770 року (випадок з моровицею в Києві та «містичний екстаз» у Ох-тирці). Сон у с. Каврай став одним із кульмінаційних пунктів (нам відомо лише про два такі пункти - 1758 та 1770 рр., хоча, можливо, були й інші) його духовних шукань і відправним пунктом його релігійного життя: Сковорода зрозумів, що саме його насправді вабить і де він має це шукати, але ще не до кінця зрозумів, як це потрібно робити. Отже, його творчість - спо-чатку поетична, а згодом і прозова, діалогічна - між 1758 та 1770 роками й була намаганням розібратися у власному внутрішньому житті, так би мовити, «екстеріоризацією» й «автогра- фією» цього життя. Зрештою, можна здогадуватися, що це намагання виявилося успішним, за-клавши підвалини для наступного - містико-профетичного - періоду його творчості, коли Сковорода виходить вже з дещо інших позицій: вже не стільки ставить питання, скільки фор-мулює твердження, заявляючи про наявне у нього знання (результати релігійно-філософського та містичного досвіду). Естетико-поетичний характер самопізнання цього періоду, продикто-ваний самою (апофатичною) природою цього навернення: Сковорода пориває з минулим і же-неться за майже невідомим, «уражений красою» цього невідомого. Зрештою, Сковорода відк-риває, що те, за чим (чи радше Того, за Ким) він женеться, потрібно шукати не в зовнішньому, а у внутрішньому світі. Ба більше, він зрозумів, що це радше не гонитва, а тяжіння - що, не він женеться, а його «впіймали й тягнуть». Проте, це вже постало як повільно, через велику внут-рішню роботу набутий результат самопізнання, осмислення тих переживань, які раптово охоп-лювали його, або, радше, які він відкрив у собі. Ці переживання мали цілком естетичний хара-ктер (спиралися на досвід внутрішнього, емоційного переживання), але спричиняли величезну внутрішню трансформацію (ба, навіть, трансфігурацію, тобто переображення); разом із тим, ці переживання спонукали до творчої (тобто поетичної - у широкому розмаїтті сенсів цього слова) діяльності, скерованої на самопізнання.

¹¹ У нещодавно опублікованій чудовій книзі, присвяченій життю Сковороди, Л. Ушкалов детально досліджує історію з цією київською моровицею [Ушкалов 2017: 289-295]. що піклується як про світ у цілому, так і про кожне конкретне створіння зокрема: «Сердце его дотолі почитало Бога, аки раб, оттолі возлюбило его, аки друг» [ibid.].

Саме тут, в Охтирці, відбулася ще одна подія, котра разом із каврайським сном і дивовижним порятунком від київської моровиці є третьою знаменною, можна навіть сказати, містичною подією біографії Сковороди. Ідеться про незвичайний стан - стан містичного екстазу, про який із особливим захопленням філософ, за кілька місяців до завершення свого земного шляху (і через двадцять чотири роки після самої події), розповідав своєму улюбленому учню під час їхньої останньої зустрічі в селі Хотетові. «Имія разженныя мысли и чувствія души моей благоговініем и благодарностію к Богу, встав рано, пошол я в сад прогуляться. Первое ощущеніе, которое осязал я сердцем моим, была нікая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполненіем. Введя в сіе расположеніе духа всю волю и всі желанія мои, почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движеніе, которое преисполняло меня силы непонятной. Мгновенно изліяніе нікое сладчайшее наполнило душу мою, от котораго вся внутренняя моя возгорілась огнем, и казалось, что в жилах моих пламенное теченіе кругообращалось. Я начал не ходить, но бігать, аки бы носим нікіим восхищеніем, не чувствуя в себі ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял из огненнаго состава, носимаго в пространстві кругобьггія. Весь мір изчез предо мною; одно чувствіе любви, благонадежности, спо- койствія, вічности оживляло существованіе мое. Слезы полились из очей моих руче- ями и разлили нікую умиленную гармонію во весь состав мой. Я проник в себя, ощутил аки сыновнее любви увіреніе и с того часа посвятил себя на сыновнее повиновеніе Духу Божію» [ibid.].

Цей містичний екстаз вразив Сковороду не менше, ніж випадок із порятунком від київської моровиці. Він побачив у ньому безпосередню Божественну відповідь своїм прагненням і пошукам. Відповідь пролунала, «давая знать, коль близ нас есть Бог, ко- лико промышляет о нас, хранит нас, якоже кокош птенцы своя, под крылЬ своя собрав, аще мы точію не удаляемся от него во мрачныя желанія воли нашей разтлінной» [ibid. : 1365]. Період пошуку себе закінчився віднаходженням Бога й самого себе в Богові. Віднині Сковорода буде робити все, щоб не віддалятися від Бога. Віднині його життя - життя мандрівного проповідника, а головна й найулюбленіша книга - Святе Письмо, Біблія Достеменно не відомо, коли Сковорода розпочав ґрунтовно студіювати Біблію. Покликаючись на слова Лонгина (одного з персонажів діалогу «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни» (див.: ПТ 529) про те, що сам Лонгин почав читати Біблію близько тридцяти років від свого наро-дження, іноді роблять висновок, що так було й зі Сковородою. Утім, тут складно щось стверджу-вати з певністю. Свідомий цього факту Л. Ушкалов у примітці до цих слів Лонгина (див.: ПТ 556-557) посилається на слова Сергія Аверінцева про те, що тридцять років - символ повноліття; це - вік Йосифа часу його звеличення в Єгипті, вік Христа на початку проповіді [див. : Аверинцев 2007: 215]. Вірогідно, Сковорода був добре обізнаний з текстами Святого Письма через богослужіння Православної церкви, яке він добре знав і любив із раннього дитинства, тобто задовго до свого тридцятиріччя. У той же час, більш-менш ґрунтовні студії Святого Письма (послуговуючись тра-диційними методами теології) він також міг розпочати в Києво-Могилянській академії, або, як припускає Л. Ушкалов, перебуваючи в Угорщині, під впливом пієтистів з Братислави [Ушкалов 2017: 147]. Так чи так, але ж після охтирської події 1770 року Біблія стає для Сковороди предметом нової, нетривіальної цікавості, тією «найкращою між жінками», «Невістою» (ПТ 1185), вірність якій він зберігав до кінця свого життя.. Упродовж двадцяти чотирьох років після подій 1770 року, останніх років його земного шляху, Сковорода жив істиною цього об'явлення, яке відбилося як на його науці, так і безпосередньо на його особистості. Саме з цього моменту, як зауважує Дмитро Чижевський, починається «містично-письменницька діяльність Сковороди» [Чижевсь- кий 2005: 350].

Наприкінці земного шляху Сковороди трапився ще один епізод, котрий є надзвичайно виразним свідченням вірності філософа тому особистому об'явленню, яке він отримав 1770-го й у світлі якого прожив останні 24 роки свого життя. Ковалинський розповідає: «Старость, осіннее время, безпрерывная мокрая погода умножили расстройку в здоровьі его, усилили кашель и разслабленіе. Он, проживя у друга своего около трех неділь, просил отпустить его в любимую им Украину, гді он жил до того и желал умереть, что и собылось. Друг его упрашивал остаться у него зиму провести и вік свой окончать со временем у него в домі, но он сказал, что дух его велит ему іхать, и друг отправил его немедлінно. Напутствуя его всім потребным, дав ему полную волю, по нраву его, выбрать, как хочет он, куда, с кім, в чем іхать ему, представил ему для дороги, в случаі надобности, нужный запас, говоря: - Возмите сіе; может быть, в пути болізнь усилится и заставит гді остановится, то нужно будет заплатить... - Ах, друг мой! - сказал он: - неужели я не приобрел еще довтъры к Богу, что Промысл его върно печется о нас и даст все потребное во благовременность? Друг его замолчал с приношеніем своим» [Ковалинський 2011: 1372-1373; курсив мій - В.Ч.].

Отже, можна сказати, що згадувані нами події є фактами духовної біографії Сковороди, кожна з яких маркує певну віху його духовного життя. Сукупність таких віх, у свою чергу, знайшла відображення у творчості мислителя.

2. Творчість Сковороди як відображення його духовної еволюції

Творчість Сковороди є релігійно забарвленою. Свого часу, о. В. Зеньковський принагідно зауважив, що «Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, - он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира.» [Зеньковский 1991: І 1, 68]. Здається, саме релігійна проблематика є для Сковороди центральною. Принаймні сам мислитель декларує її надзвичайну екзистенційну значущість. Так, уже на початку 60-х років (лист до Кирила Ляше- вецького від 19 липня 1761 р.) Сковорода пише: «Sed vis clarius ostendam meum animum? Accipe: omnia relinquo et reliqui, hoc solum per omnem vitae cursum acturus, ut intelligam, quid sit mors Christi, quid significat resurrectio. Nam nemo potest surgere cum Christo, nisi prius cum eodem moriatur»«Але ти хочеш, щоб я ясніше показав свою душу. Прошу: я все лишаю і залишив, щоб протягом всього свого життя досягти тільки одного: зрозуміти, що таке смерть Христа і що означає його воскресіння. Бо ніхто не може воскреснути з Христом, якщо спочатку не помре з Ним» (ПТ 1263).(ПТ 1262). Отже, можна сказати, що після каврайського сну 1758 року Сковорода не просто усвідомив необхідність прояснити для себе предмет християнських віри та надії - він також усвідомив, що цей процес осягнення потребує певних аскетичних зусиль, повної зосередженості, що вимагає від шукача «полишати й полишити все, щоб, нарешті, осягнути єдине на потребу». Також можна помітити, що (користуючись термінологією Мартина Гайдеґера) центральними екзистенціалами цього періоду в Сковороди є «смерть»Здається, роздуми про смерть є вихідним пунктом сковородинівського дискурсу, а страх смерті був глибинною екзистенційною спонукою усієї творчості мислителя. Наприклад, вже перша і «воскресіння». Отже, роздуми про Христові смерть і воскресіння посідають у цей час чільне місце у творах Сковородипісня з циклу «Сад Божественных пісней» - написана 1757 року, ще до каврайського сну - присвячується темі смерті, якої не має боятися людина, що має добру совість (див.: ПТ 51). Та й узагалі, у циклі «Сад Божественных пісней» тема смерті є однією з центральних.Згодом ці теми дещо відійдуть на другий план, поступившись місцем спочатку тематиці віднахо-дження душевного миру й щастя (саме) у земному житті та складнішим переживанням і мірку-ванням, пов'язаним із поглибленою екзегезою Святого Письма. Хоча, безперечно, роздуми про смерть і воскресіння Ісуса Христа практично завжди постають фундаментом екзистенційних переживань і релігійно-філософських міркувань Сковороди.. Можна припустити, що - усвідомлена чи ні - необхідність подолання особистого страху смерті була однією з потужних спонук до формування концепції мислителя саме в цьому напрямі.

Роздуми про смерть і воскресіння з усією необхідністю порушують питання про природу людської істоти. Пошук відповіді на це питання приводить Сковороду до усвідомлення необхідності самопізнання - саме на шляху самопізнання він намагається віднайти відповідь на ключові питання антропології й етики. Цей шлях Сковорода усвідомлює як поступове сходження на «гору миру» - геть від емпіричної конкретики чуттєвого світу, через «тісні двері» людського серця на «простір духу», тобто до трансцендентної' (щодо світу, але трансцендентальної щодо людини) Божественної реальності. Людина усвідомлюється Сковородою як межова істота, що є причасницею двох різних натур: створеної та Божественної. Як Боже створіння, людина належить до створеного світу. Проте наявність у людині Божественного образу відкриває їй можливість подолання обмежень створеної природи. Для цього потрібно здійснити перехід від природи створеної до природи нествореної, тобто від світу до Бога. Цей перехід, з одного боку, є смертю людини для світу, але воскресінням для Бога. Ті ж люди, що обрали світ замість Бога, є живі для світу, але мертві для Бога: життя останніх не є справжнім, бо Бог їх не пам'ятає. Сковорода говорить, що не любить такого життя: «Не люблю жизни, печатліемьія смертью, и сама она есть смерть. Конец ділам, будь Судїя!» (ПТ 389).

З такого стану речей Сковорода робить для себе кілька фундаментальних висновків, проте, на нашу думку, головним із них є той, що тепер його шлях - це шлях, так би мовити, contra mundum«Проти світу» - лат..Так, у листі № 54 доКовалинського, датованому вереснем- жовтнем 1763 року, Сковородапише: «Tres adeo Christi miles sibi conspicit hostes, / Cum quibus assiduo bella gerenda videt. / Primus es huic hostis, tu simia, Munde, fucata; / Tu, quem Dux noster pulchra sepulchra vocat. / Alter blanda caro mulier, quae tempore nullo / Ad mala desistit solicitare virum. / At reliquis gravior Cacodaemon tertius hostis, / Stultitiae genitor, qua venit omne malum, / Eja tyro Christi, gladium tibi cude! memento, / Militiam vitam hanc esse memento jugem»«Трьох ворогів бачить воїн Христа, / З ними йому воювати довіку. / Першим ворогом - ти, на-рум'янена мавпо, світе, / Що побіленим гробом називає тебе наш Пан. / Другим ворогом - тіло жіноче звабливе, / Завжди мужа воно спокушає до злого. / Третім ворогом, украй небезпечним, - злий демон, / Він-бо батько глупоти, а від неї ж усяке зло. / Ну, вояче Христа! Приготуй собі меч! / Знай, що наше життя - безугавна борня» (ПТ 1148). Здається, джерелом цього традицій-ного християнського мотиву є кілька популярних біблійних фрагментів, наприклад, пор.: (1) Послання ап. Павла доЕфесян - Еф. 6: 10-17; (2) Послання ап. Якова - Як. 3: 17 - 4: 17. В обох цих фрагментах поняття «світ» є узагальненням (і, так би мовити, «джерелом») усього, що від-верто суперечить християнству, веде з ним запеклу війну.(ПТ 1147).

Також можна згадати, що десь за півроку перед тим, а саме наприкінці зими - на початку весни 1763 року (Лист № 32 - початок другої половини лютого 1763 р.) Сковорода пояснював своєму улюбленцеві Михайлу сенс істинної, християнської любові, і те, чим вона відрізняється від хибної «вульгарної любові» до світу: «Quid pestilentius amore vulgari, idest falso? Rursum quid divinius amore Christiano, id est vero? Quid est Christiana religio nisi vera ac perfecta amicitia? An non Christus характераsuis imposuit mutuum amorem? An non amicitia omnia conglutinat, aedificat, creat, quemadmodum inimicitia diruit? An non Deus щyanq dicitur apud dilectissimum discipulum suum Joannem? An non mortuus animus vero amore carens, puta Deo? An non omnia dona, quin et ipsae angelicae linguae nihil sunt sine caritate? Quid fundat? Caritas. Quid creat? Caritas. Quid conservat? Caritas, caritas. Quid delectat? Caritas, caritas primum et medium et postremum, а каі њ, breviter ut illo claudam: A te principium, tibi desinet» «Що є огиднішим за любов вульгарну, удавану? І, навпаки, що є більш божественним, ніж любов

християнська, тобто істинна? Що таке християнська релігія, як не істинна й досконала дружба? Хіба Христос не встановив, що відзнакою його учнів є взаємна любов? Хіба не любов усе поєд-нує, будує, творить, подібно до того, як ворожнеча руйнує? Хіба не називає Бога любов 'ю його найулюбленіший учень Іван? Хіба не мертва душа, позбавлена істинної любові, тобто Бога? Хіба всі дарунки, навіть янгольська мова, не є ніщота без любові? Що дає основу? - Любов. Що творить? - Любов. Що зберігає? - Любов, любов. Що дає насолоду? - Любов, любов, початок, середина і кінець, альфа й омега. Завершу коротко: Від тебе початок, у тобі ж і кінець... » (ПТ 1112-1113).(ПТ 1112).

З цієї ж теми, - теми необхідності зречення і втечі від світу для поєднання з Богом - здається, згодом постане й загальновідоме сковородинівське вчення про спорідненість (сродность) та споріднену працю. Так, навесні 1763 року (Лист № 42, останній тиждень березня - поч. квітня 1763 р.) Сковорода пише Ковалинському: «Quid est id, quo cacodaemon nos sollicitat ad fucatas mundi hujus pulchritudines? Nitor palatiorum, aut порфпрод Ah! non perspicis, quid occultatur malorum intus sub pulchra specie latet anguis in herba ^афо<; xqv хоіраЗа кртахєі: Dibaphus etc. Pulchre haec intelligis, mi anime, et ut perfecte intelligas et sapias, Christus faciet, si in caritate ejus perseveraris et fideliter uteris dato jam tibi talento» «Що ж це таке, який злий дух вабить нас до підмальованих красот цього світу? Блиск палаців чи

порфири? Ах, ти не бачиш, скільки зла криється всередині, під красивою зовнішністю: змія та-їться в траві. Пурпурна тога жерця ховає роздуту шию. Прекрасно ти це розумієш, душе моя, а щоб досконало зрозумів і пізнав, це дасть Христос, якщо ти будеш стійким у любові до нього й належно використаєш даний тобі талант» (ПТ 1126).(ПТ 1125-1126).

Роздуми про смерть і звабливий світ майже неочікувано відкривають зовсім іншу перспективу: на перший план сковородинівських міркувань виступає екзистенціал любові. Можливо, цьому сприяла надзвичайна дружба Сковороди з юним Ковалинським, і правий М. Попович, говорячи, що самотність Сковороди «супроводжується гострою потребою в близьких людях, і в деяких близьких він просто закохується» [Попович 2007: 89]. Можливо навіть, що неодноразова інтерпретація Сковородою Христа як друга є не тільки й не стільки даниною давній богословській традиції, скільки відбитком цього особливого, екзистенційного досвіду дружби.

Загалом, духовне життя Сковороди - у період між каврайським сновидінням 1758 та охтирським «екстазом» (чи «особистим об'явленням»?) 1770 року - характеризується естетико-поетичною тенденцією. Навіть віру Сковорода інтерпретує як прозріння в людині краси Божественного образу, а віруючий - це той, хто «узнал в себі Красоту оную...» (див.: ПТ 232). Ця істинна краса Божественного лику перебуває в прямій протилежності до (вже згадуваних нами) «підмальованих красот світу»: перша краса є істинною, тоді як друга - штучною і хибною. Власне, орієнтація на першу чи другу красу визначатиме, до якого роду належить людина - до роду живих, спасенних, чи, навпаки, до роду мертвих, засуджених.

Пізнання, бачення краси пробуджує прагнення, потяг до неї, яким є любов: «Не горит Сіно, не касаясь Огня. Не любит Сердце, не видя Красоты. Видно, что Любов есть Софіина Дщерь. Гді Мудрость узріла, там Любов сгоріла. Воистину блаженна есть Самолюбность! аще есть Свята; Ей свята! аще истинная; Ей Глаголю Истинная! аще обріла и узріла Едину Оную Красоту и Истину: “Посреді вас стоит: Егоже не вісте”» (ПТ 231). Ідея про те, що бачення краси породжує любов до неї, висловлена не вчора (наприклад, можна згадати принагідні, але побіжні зауваження щодо цього Л. Ушкалова: ПТ 272, прим. 3). Але тут для нас важливе те, що Сковорода чітко дає зрозуміти: істинна любов до себе - не що інше, як любов до Божественного образу, закарбованого на скрижалі людської істоти. Саме така любов - «Наркіссов Амур» (ПТ 234) - є вічною, і про неї Сковорода говорить: «Вся бо преходят. Любезная же ЛЮБОВЬ? Ни!» (ПТ 476). Також можна згадати ще один пізніший, але надзвичайно зворушливий фрагмент (з Листа № 81, від 3 жовтня 1785 р.) латинською мовою: «Omniapraetereunt, sedAmorpostomniadurвt. / Omniapraetereunt, haudDeus, haudet Amor. / OmniasuntAqua, curinAquassperatis, Amici? / OmniasuntAqua. SedPortusAmicuserit.. .» «Усе минає, але любов після всього лишається. / Усе минає, тільки не Бог і не любов. / Усе є

водою, навіщо ж тоді покладати надію на воду, друзі? / Все є водою, але Друг буде гаванню. » - переклад мій, В. Ч.(ПТ 1234).

Ця любов має своїм предметом вічне й Божественне, а не тлінне і смертне. Інакше й бути не може, інакше людське існування не мало б жодного сенсу: «Если Все-на-Все одно только есть Тлінное, без Вічности: Если, кромі Явнаго, Ничего не иміется в Нем Тайнаго, в чем бы Существо наше, как на Твердом Основаніи, задержалось. Если Всяческая суть Суета и всяк Человік живущій. Подлинно ж теперь (Если так) Силное твое Царство, о горкая Смерте! Непобідимая твоя Побіда, о Аде! Кто? или что может противиться тлінньїм вашим Законам, Все в Прах без Остатка обращающим? Ах Біда! Погибель! Болізнь! Горесть! Мятеж. Слышите ли? Понимаете ли?» (ПТ 261-262).

Ця позиція знайшла яскраве й виразне відображення навіть у самому стилі сковоро- динівських праць. Вже перші діалоги «Наркісс» і «Асхань» До речі, якщо «Наркісс» - це юнак, що закохався у власну красу, то ім'я «Асхань» (або Ахса,

дочка Калева) Сковорода інтерпретує саме як «красу», котру здобуває біблійний персонаж Отнієл, син Кеназа (див.: у біблійній Книзі Ісуса Навина - І. Н. 15: 13-19). Можливо, ці персо-нажі репрезентують два протилежні аспекти самопізнання: Наркісс - суб'єкт піклування, тоді як Асхань - об'єкт бажання.завершуються так званими «симфоніями» - працями, в основі яких лежить принцип аналогії, характерний для традиційного християнського богослов'я, коли буденні речі постають знаками, що вказують на певну нетривіальну, духовну реальність, для висловлення якої людській мові просто бракує засобів. Наприклад, «шляхи Господні», зрештою, означають «Закон Божий», а «мова» відповідає «серцю», хоча, у свою чергу, «закон» і «серце» теж є аналогіями більш високих, духовних речей, котрі не можуть бути осягнені в дискурсивному контексті, а тільки в контексті релігійного досвіду.

Релігійний досвід, у свою чергу, необхідно передбачає особисту (і особистісну) участь у справі спасіння, певне аскетичне зусилля - релігійну практику. Центром цієї практики є споглядання таємниці хреста Христового. Життя з Христом, - котре мислиться як повторення його шляху, - неможливе без сходження на хрест і досвіду страждання, Сковорода це пречудово розуміє. Вже в 7-й Пісні циклу «Сад Божественных пісней» (до речі, присвяченій події Пасхи, котра тлумачиться як містичний перехід від смерті до життя) він говорить, звертаючись до Христа:

«Кто ли мене разлучит от любви твоей?

Может ли мні наскучить дивный пламень сей?

Пусть весь мір отб'Ьжиг!

Я буду в тебі жить,

ОІисусе!

Веди мене с тобою в горній путь на крест.

Рад я жить над горою. Брошу долню персть.

Смерть твоя - мні живот.

Желчь твоя - сластей род.

ОІисусе!

Язвы твои суровы - то моя печать.

Вінец мні твой терновый - славы благодать.

Твой сей поносный Крест,

Се мні хвала и честь.

ОІисусе!

Зерно пшенично в нивах естли согніет,

Внішность естли нежива, нов плод внутрь цвітет.

За один старый клас

В грядущій літній час

сторичный даст плод.

Сраспни мое ты тіло, спригвозди на крест.

Пусть буду звні не цілой, дабы внутрь воскрес Здається, що ці рядки практично є парафразою так званої «молитви Мецената», яку зустрічаємо в Сенеки (Моральні листи до Луцилія, СІ): «Debilem facito manu, / debilem pede coxo, / tuberadstrue gibberum, / lubricos quate dentes: / vitadum superest, benest; / hanc mihi, vel acuta / si sedeam cruce, sustine» [Seneca1975: 164]. Власне, такий погляд на життя сам Сенека вважав безглуздям, про що, вірогідно, було відомо Сковороді. Принаймні, здається, саме до цього нас відсилають «о всегос- вітньїй сраме!» і «о буйство Аеин!» (ПТ 57): язичникам, тобто людям цього світу, не дано зрозу-міти таємниці хреста Христового - вони вважають такий підхід безглуздям. «Атени» тут звичайно використані як традиційне узагальнення будь-якої «світської мудрості», на противагу «релігійній мудрості» Єрусалиму. Антиномія «Атени / Єрусалим» у довершеному вигляді була запропонована Тертуліаном у De praescriptione(гл. VII): «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et.

Пусть внЬшный мой изсхнет!

Да новый внутрь цвітет.

Се смерть животна.

О новый мой Адаме! о краснійшій сын!

О всегосвітньш сраме! о буйство Леин!

Под буйством твоим - світ!

Под смертью - жизнь без літ.

Коль темный закров!

Конец»

(ПТ 57-58)

Цей текст репрезентує сковородинівську «еротику хреста»Ecclesiae?» - «Що, таким чином, спільного у Лтен та Єрусалиму? Що - у Академії з Церквою?» [див.: Tertullian 1844: 20]. Втім, джерелом цієї ідеї є 1 Кор. 1: 23. Ця пісня відсилає до міркувань однієї з гомілій св. Йоана Златоуста, у якій знаходимо паралелі з

думками, котрі також знаходимо й у Сковороди - життя як подорож, символізм імен Святого Письма (Златоуст говорить про «слова людські» та «слова Божі»), тілесну й духовну красу (й огидність) та їхню генетичну залежність: першої - від природи, а другої - від волі [пор.: Joannes Chrysostomus 1859]. У цій же гомілій Златоуст також говорить про Христа як закоханого й за-уважує: «'О yаp Иprфv oщk и^etфЗei xpфnov о sproз он ЯXsnEi аpopзоav Siа тобто Sи каХЕЇтаї sproз, оті noXXвKiз каі apopзov фЛЕЇ.» - «Закоханий не вимагає образу, кохання - не зважає на недос-коналість форм; саме тому воно й зветься коханням (sproз), що часто любить і те, що взагалі позбавлене форми» [JoannesChrysostomus1859: 411]. Та й сам Сковорода у (другому) листі до Ковалинского, від 9 липня 1762 року, зауважує: «SEpvoз sproз аpExqз. Magnificus amor virtutis. Non possunt enim non veneratione prosequi eum, quem conspiciunt virtutis esse domicilium. Ubi enim virtutis amor, ibi majestas sit oportet» (ПТ1061) - «SEpvoз sproз аpEi:flз. “Священна любов до чес-ноти”. Бо не можна не поважати того, в кому вбачаєш оселю чесноти, адже де любов до чесноти, там має бути святість» (ПТ 1063). Також можна було б згадати еротичний контекст старозавіт-ної «Пісні над піснями», що є однією з найулюбленіших книг християнських містиків усіх часів - і Сковорода тут теж не є винятком (хоча у «Пісні над піснями», принаймні у Септуаґінті, для позначення кохання вжите саме слово «ауОЛП», а не «Йproз»; можливо просто як ближче до гебрайського «ГОП 8І » - «ahavв»). - глибинне переживання таємниці спасіння. Хрест маркує для Сковороди кінець історії: «Во умирающей на Кресті Христовой Плоти умирает весь вздор Истор('алный, и достойно испущен Г лас сей: “СОВЕРШИШАСЯ”» (ПТ 744), - говорить Сковорода. Цей кінець історії - як історії світу, так і історії власних шукань (зрештою, його власної історії!), - є не трагедією, а тріумфом, перемогою життя над смертю. Такий погляд може здатися доволі парадоксальним, та він таким і є з точки зору земної людини і земного розуміння мудрості. Але, здається, він повністю відповідає сподіванням людини духовної Для Сковороди Христос - це альфа й омега всього сущого, а тому смерть плоті Христа на Хресті

(символічно) маркує й кінець (історії) усякої плоті, позначаючи, що плотське життя в його те-перішньому стані не буде тривати нескінченно. Власне, есхатологія завжди була (і лишається) однією з основ традиційної християнської релігійності. Раніше чи пізніше будь-яка історія має добігти свого кінця. Утім, для Сковороди цей кінець означає не зникнення, розпад чи загибель, а завершеність сюжету, його перехід із царини часу до царини вічності (до речі, за Сковородою, образ вічності даний нам у Святому Письмі - Біблія для нас є тим, чим «великий світ» є для Бога: довершеною книгою).. До того ж цей погляд має свої прямі відповідники у Святому Письмі, а саме в Першому посланні ап. Павла до Коринтян: «ми проповідуємо Христа розп'ятого: ганьбу для юдеїв і глупоту для поган, а для тих, що покликані, - чи юдеїв, чи греків - Христа, Божу могутність і Божу мудрість» (1 Кор. 1: 23-24) Ця проповідь Христа розп'ятого є дуже характерною для теології ап. Павла, наприклад: «Знаємо,

що старий наш чоловік став розп'ятий з ним, щоб знищилось оце гріховне тіло, щоб нам гріхові більше не служити; бо хто вмер, той від гріха звільнився» (Рим. 6: 6-7). «Ті ж, що є Ісус-Хрис- тові, розп'яли тіло з його пристрастями та пожадливостями» (Гал. 5: 24). «Мене ж не доведи, Боже, чимсь хвалитися, як тільки хрестом Г оспода нашого Ісуса Христа, яким для мене світ розп'ятий, а я - світові» (Гал. 6: 14).. Саме з цих позицій Сковорода прагне розглядати перспективу людського життя і здобуття людиною щастя. Він переконаний, що бути щасливою людина може тільки в покорі волі Божій, котра також є внутрішнім законом буття як усього створіння, так і людини зокрема. Проте щойно людина забуває про Бога й починає абсолютизувати власне людське буття (або буття світу), вона відразу потрапляє в рів нещастя. Саме тому Сковороді так важливо було осягнути «що є смерть Христа» і «що означає його воскресіння». Він зрозумів, що шлях до подолання смерті у воскресінні лежить саме через хрест і смерть, через повне підпорядкування власної волі Божественній волі - у цьому, можливо, полягає найглибша таємниця християнства. Саме цю таємницю Сковорода осягнув і прагнув узгодити з нею власне життя, а також донести до тих, хто до нього дослухався. І, вірогідно, правдиво відповів старий селянин на запитання Ф. Лубяновського про Сковороду: «Сковорода, отвечал он, был человек разумный и добрый, учил и нас добру, страху Божию и упованию на милосердие распятого за грехи наши Господа нашего Иисуса Христа. Когда начнет бывало рассказывать нам страсти Господни, или блудного сына, или доброго пастыря, сердце бывало до того размягчится, что заплачешь: вечная память Сковороде» [Лубяновский 1872: 108].