До питання про діалектичне обґрунтування онтології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет ім. Тараса Шевченка

До питання про діалектичне обґрунтування онтології

Андрій Богачов,

Abstract

Основна частина

На перший погляд, ця трансформація зумовлена революційною думкою Карла Маркса - філософа, економіста й активіста ХІХ століття. Намагатимусь, однак, показати, що діалектичний матеріалізм не варто вважати доктриною, що позбулася метафізики. Хоча Маркс завзято відкидав метафізику, звинувативши її в недіалектичності, він сформував своє вчення на основі метафізичних передсудів.

Щодо обґрунтування онтології слід насамперед проаналізувати засади спекулятивного ідеалізму Ґеорґа Геґеля. Бо не лише Марксу, а й багатьом нинішнім дослідникам ця доктрина здається довершенням метафізичної традиції, попри те що сам Геґель наполягав, що його система радикально відмінна від метафізики минулого. Спробую довести, чому Геґель краще за Маркса підготував ґрунт для відмови від метафізики.

Зрештою, Геґель - це перший філософ, що застосовує діалектику¹ для розв'язання проблеми онтологічної диференціації², найзначнішої у справі неметафізичного обґрунтування онтології. У статті йтиметься про цю проблему; з особливою увагою до того, як метафізичні передсуди Геґеля і Маркса стають на заваді обґрунтуванню онтології.

Стаття обмежується розглядом онтологічної диференціації як питання структури буття всього сущого У статті термін «діалектика» вжито в сенсі, звичному сьогодні. Геґель, зрозуміло, свою філософію вважав спекулятивною, а не діалектичною, бо догеґелівська діалектика не засновувалась на спекулятивному принципі синтезу понять (зняття; заперечення заперечення) як принципі абсолютної рефлексії. Поняття Мартина Г айдеґера. Іншими словами, це проблема обґрунтованої відмінності буття, як способу єдності (структури цілості) різновидів сущого, від самих різновидів сущого, або царин сущого, які окремо вивчаються науками., а порушене Мартином Гайдеґером питання про сенс буття править тут за горизонт критики цього розуміння онтологічної диференціації та метафізичного обґрунтування онтології. Отже, іманентна критика прояснятиме метафізичні суперечності Геґеля і Маркса, тоді як трансцендентна критика здійснюватиметься в плані феноменологічного принципу постмодерністичної онтології, а також принципу метамодерністичного синтезу діалектичної класики й посткласики Модерну Нового часу.. Такий критичний підхід і більшість його результатів є власним історико-філософським здобутком автора.

Спершу декілька слів про субстантивізм, бо Маркс претендував передусім на те, що відкинув метафізичний пошук субстанції - чи незмінної сутності - людини й відкрив її соціально-змінну природу «In seiner Wirklichkeit ist es [das menschliche Wesen] das Ensemble der gesellschaftlichen Verhдltnisse» [Marx 1982b: 371]; «das abstrakte Individuum [...] in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehцrt» [Ibid.: 372]; «Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch» [Ibid.: 372]. «У своїй дійс-ності [людська сутність] є ансамбль суспільних відносин»; «абстрактний індивідуум [...] у дійснос-ті належить певній формі суспільства»; «Суспільне життя є істотно практичним» (Пер. мій. - А.Б.).. Справді-ж, його концепція визначала трудові й розподільчі відносини як базові умови людського життя і пізнання. Дехто вважає, що так Геґелеву метафізику субстанції-абсолюту (онтологічна концепція Бога) заступає Марксова онтологія праці як історичної «субстанції» - «предметної діяльності» [Marx 1982b: 370], неодмінної практичної основи (Praxis) усіх соціальних взаємин, отже, усієї соціальної природи людини (матеріалістична концепція розвитку суспільства) Див., наприклад: [Lukвcz 1984-1986].. Однак, як на мене, такий «практичний» підсумок марксистської онтології є однобічним Це однобічне тлумачення наголошує, що здолання метафізики полягає в заміні метафізичної (вічної, надчуттєвої) субстанції на субстанцію історичну («практична чуттєво-людська діяльність» [Marx 1982b: 371]). Щоправда, Маркс думав, що в його матеріалістичній теорії суспільства йде-ться не про таку заміну, а про остаточне скасування метафізичного поняття субстанції. Він не зауважив, що Г еґель уже розумів субстанцію не тільки як вічну сукупність сущого, а також як фу-ндаментальну структуру буття, рефлексію, у якій і матеріальне суще, і суспільство, і свідомість - елементи одного цілого, духа. Згодом Енґельс доводив, що свідомість не слід розглядати (як це зараз продовжує робити натуралістична філософія) лише як елемент матеріальної субстанції, або фізичної природи. Мовляв, ця субстанція має загальну властивість рефлексії (відбиття), тому свідомість - не просто частина матеріального світу, а вища форма в еволюції матеріальних форм рефлексії, причому - як суспільна свідомість і як суспільна форма розвитку матерії. Див. про ма-рксистську «теорію відображення», напр.: [Klaus, & Buhr 1972: 32-35]..

На підставі цього тлумачення, звісно, можна критично довести, що Маркс редукує соціальне буття до утилітарних (ціле-раціональних) взаємин виробництва й розподілу матеріальних благ, а потім указувати, що Маркс не враховує нормативного (ціннісно-раціонального) виміру буття взагалі Це відома Марксова теза, що суспільна свідомість визначається суспільним матеріальним буттям. Отже, нормативний вимір буття Маркс розглядає як зміст суспільної свідомості, тобто як надбу-дову, яка суперечливим чином (ідеологічно) відображає суспільний базис. Іншими словами, цей зміст не автономний щодо матеріальних взаємин, бо неодмінно формований характером і рівнем розвитку цих взаємин як буттям людини, тобто базисом. До речі, деякі сучасніші, як і домарк-систські, спроби обґрунтувати суспільні норми й цінності мають за їхній базис усе-буття, тобто організацію всього сущого, а не тільки спосіб організації матеріальних взаємин (марксизм) або мовної комунікації (сучасні теорії). Отже, мораль вони виводять із цілої організації всього сущо-го, з екології та цінності збереження людства. Див., напр.: [Jonas 1994: 128-146]., позаяк цей вимір не зводиться до «матеріального базису» Поняття «матеріального» в суспільстві, а також «базовості» відносин виробництва і розподілу матеріальних благ - це, як на мене, слабке місце марксизму. Це теоретична фікція, передсуд: що основна, найважливіша комунікація людей є матеріальною в сенсі задоволення їхніх суто фізичних потреб., до псевдотелеології Оскільки комунізм як ціль світової історії - це реальне майбутнє за Марксом, така реальність не може спрямовувати розвиток як «цільова причина», що має лише ідеально існувати на по-чатку, в минулому всього розвитку. Про це К.-О. Апель: Перед онтологічною метафізикою Ге- ґеля, як ідеалістичною філософією рефлексії та спекулятивно-ідеалістичною філософією істо-рії, постало завдання реконструювати майбутню дійсність як «розумну» щодо дійсності зага-лом. Ця проблема стає центральною для таких філософів майбутнього (Zukunftsphilosophen), як А. Цешковський, М. Гес і К. Маркс. Відтак спекулятивна філософія історії Геґеля перетво-рюється на «історичний матеріалізм», який, однак, у кінцевій версії Маркса й Енґельса і на-самперед у радянській ортодоксії знову стає онтологічною метафізикою, а саме: концепцією «діалектичного матеріалізму», вже не поєднаною зі свободою, емансипаційною здатністю і непевністю людського праксису [Apel 2017: 9]. матеріалістично осмисленої історії¹¹.

Словом, існує підстава демонструвати розбіжність матеріального і комунікативного, щоб по-кантіанському говорити про автономність останнього, відповідно, незвідність практичного розуму, царини моралі й права, до історично-змінюваної «матеріальної основи суспільства». Проте, на мій погляд, критика насамперед мусить торкатися іншого, а саме: Маркс не мав моністичної теорії про буття взагалі. Більше того, марксизм не здатен бути цілісною онтологічною теорією, хоча й намагається, не обмежуючись соціально-економічною доктриною.

На доказ цього твердження зіставимо принципи спекулятивного ідеалізму Геґеля з принципами діалектичного матеріалізму Маркса. Найперше впадає в око, що Маркс не дотримує основної умови монізму - єдності фундаментальної онтологічної структури й логіко-теоретичного самообґрунтування. Геґель же такої умови загалом дотримує завдяки принципу абсолютної рефлексії¹². Для метафізики, гадаю, це єдиний спосіб мислити онтологічну різницю буття і сущого Енґельсова характеристика марксистського напряму: «Die neue Richtung, die in der Entwick-lungsgeschichte der Arbeit den Schlьssel erkannte zur Verstдndnis der gesamten Geschichte der Ge-sellschaft...» [Engels 1982: 369]. «Новий напрям, який в історії розвитку праці знайшов ключ до розуміння всієї історії суспільства» (Пер. мій. - А.Б.). Монізму Геґеля на засадах рефлексії абсолюту, однак, бракує єдності фундаментальної структури (онтологія), самообґрунтування (методологія та гносеологія) з морально-правовим прин-ципом особи як самоцілі. Докл. про це в 4-му параграфі. За Геґелем, буття не тотожне сущому, бо останнє - принципово партикулярне й множинне, проте буття тотожне цілості всього сущого, котрою є мислення як рефлексія абсолюту. Принципи - це засновки, на яких автор конструктивно ґрунтує свою теорію, тоді як упередження - засновки, чия присутність у теорії не ясна, але не обов'язково деструктивна. Іманентна критика те-орії обмежується доказом хибності висновків і неузгодженості принципів, трансцендентна кри-тика, навпаки, указує на упередження, передсуди. Якщо історію філософії як фах зводять до док- сографії, то вважають, що фахова критика теорії - лише іманентна, бо трансцендентна критика має спиратись на сучасну теорію, що справді перевершує ту, яку вона критикує. Значення буття в цілому. Метафізичне поняття буття - це субстанційна цілість (тотальність) усіх різновидів, або царин, сущого. Буття в цілому, отже, - те саме, що буття як таке, чи буття загалом. Тому не слід ототожнювати буття в цілому (конкретне, структуроване буття) з пре-дикатом буття як просто наявністю, існуванням. Докл. про поняття буття в §1 «Буття і часу» М. Гайдеґера [Heidegger 2006: 2-4]..

Отже, не матеріалістична ідентифікація буття із сущим, до якої вдався Маркс, а розуміння онтологічної диференціації буття і сущого справді торує філософський шлях у напрямі від метафізики. Геґель зупинився на початку цього шляху. Маркс, однак, навіть не здогадувався про його початок. Спробую описати цей початок, докладніше зіставляючи засади й упередження¹⁴ Геґеля і Маркса.

Окреслю вихідну історико-філософську ідею. Якщо застосовувати поняття пост - класики, назвімо посткласичними вчення модерної доби, що так чи інакше надають субстанційного значення¹⁵ деякій тотальності сущого, тобто окремій царині дійсності. З погляду посткласики, людська сутність належить до буттєвої цілості сущого зовсім не так, як класична теорія Геґеля розкривала нашу суто інтелектуальну належність до «істинної» рефлексійної цілості, отже, до гіпостазованого суб'єкта (духа). «Дійсні цілості», що почергово набули в посткласичних концепціях буттєвого статусу, - це все якраз нерефлексійне суще¹⁶. Отже, теорію Маркса слід зарахувати до посткласичних доктрин, що вподібнюють буття деякому ніби самодостатньому сущому. Автори цих доктрин не зауважують диференціації онтологічного й онтичного¹¹, тобто не бачать істотної різниці між буттям і сущим, а крім того - буттєвого стосунку між царинами сущого¹⁸. Мабуть, неясність онтологічної різниці¹⁹ притаманна всій класичній і посткласичній філософії, хіба що за частковим винятком Геґеля. Маркс теж не вгледів цієї різниці, позаяк зводив буття до сущого: або в річищі соціальної онтології (матеріальні відносини), або в річищі натуралістичної онтології (матерія як субстанція).

Тепер про основний історичний контекст. Марксове ігнорування онтологічної диференціації не дуже різниться від античного «Філософія підозри» (вираз П. Рикера) є посткласикою в тому сенсі, що в діях рефлексії, актах свідомості індивіда, вона передбачає неусвідомлюваний - «підозрілий» для розуму - прояв «субстанційної» реальності, а саме: світової волі (А. Шопенгавер), виробничих і розподільчих відносин (К. Маркс), волі до влади (Ф. Ніцше), несвідомого (З. Фройд). З другого боку, підоз-рілою стає будь-яка ідеологія, бо вона - сукупність суспільних цілей, котрі, мовляв, насправді аж ніяк не однакові думки загалу, не універсальні, а приховано партикулярні, класові тощо, оскільки не обґрунтовані загально, остаточно й раціонально. Будь-яке «емоційне», «мистець-ке» обґрунтування спільних цілей (цінностей) посткласика розглядає як підозріло «несвідо-ме», тобто несправжнє, бо воно приховує інструменталізацію одних членів суспільства інши-ми чи «маніпуляцію» індивідами з боку субстанції. Онтичне - це поняття графа П. Йорка, позначає будь-яке суще. Цей буттєвий стосунок - діалектичний. Наприкінці 4-го параграфу його окреслено як завершальний пункт діалектичної онтології. Гадаю, попереднім роз'ясненням Гайдеґерового погляду на історію метафізики як на «забування буття» є думка, що цій історії бракує розуміння онтологічної диференціації. Не йдеться про версію натуралістичної онтології, яку намагався розробити Ф. Енґельс у недописаній «Діалектиці природи» і яку підтримав В. Ленін. У цій версії найбільше важить згадана в примітці 7 «теорія відображення», що передбачає принципову рефлексійність матеріальної субстанції. Цей принцип матеріальної квазірефлексії як «відображення» істотно наближає марксистсько-ленінську (радянську) онтологію до геґельянської. Хоча перша й не гіпостазує рефлексію як духа, однак праг-не пояснити свідомість і суспільство як елементи матеріального цілого природного світу. Тут і далі про філософські парадигми йдеться в значенні, близькому до Апелевої думки про парадигми: об'єктивізм (онтологічна метафізика) Античності та Середньовіччя, суб'єктивізм (трансцендентальна філософія суб'єкта свідомості) Нового часу, інтерсуб'єктивізм сучасності (трансцендентальна семіотика комунікативної та інтерпретативної спільноти) [Apel 2011: 11].. Давні метафізики намагалися звільнити розум і думку про надчуттєву сутність від впливу почуттів і пристрастей. Оскільки спосіб існування будь-чого трактували на кшталт існування речі (філософська парадигма об'єктивізму²¹), то мали справу лише з онтичною протилежністю розуму і предмета, «метафізичного і фізичного». Неоплатонічний еманаціонізм, здається, найпослідовніше осмислює цю супротивність, бо розглядає еманацію - виплив енергії - як медіальне в буттєвій ієрархії, де визначено інтелектуальну вершину і речовинні низи.

Перехід метафізики на суб'єктивістичне підґрунтя (філософська парадигма суб «єктивізму) почався тоді, коли європейська думка, - мабуть, перший був Микола Кузанець [Гайденко 2003: 201-215], - замість ієрархічного принципу ланцюга буття (Єдине обмежує все суще, яке в буттєвій ієрархії нижче від Єдиного, однак Єдиного таке суще не обмежує) утверджує принцип нескінченного й субстанційного мислення (у самодостатній думці наявне також протилежне до неї, себто те, що її обмежує).

Німецький ідеалізм остаточно ділить ідею і річ за модусом існування. Він перетворює неречовинне (надчуттєве, метафізичне) існування ідей, загальну думку суб'єкта, в основу існування речей. Принцип загального мислення стає принципом буття в цілому. Геґель упроваджує в модерну онтологію аргумент, що лише мислення має структуру, в якій суперечне думці, тобто предметність, зводиться до думки. Ця структура - рефлексія: самоусвідомлювальне повернення до себе (віддзеркалення думки) з противної об'єктивності, чи предметності. Отже, будь-яка об'єктивність супротивна мисленню лише в ньому самому. Вона - «своє-інше» думки. Таким чином Геґель зріднює Кантового трансцендентального суб'єкта зі Спіно - зовою субстанцією та Шелінґовим абсолютом. Йому допомогла концепція Й.Ґ. Фіх - те про самоафіціювання (Selbstaffizierung), спонтанність свідомості. Зрештою Геґель отримав структуру абсолютного суб'єкта, натяки на котру він знаходив ще в Арис - тотелевій «формі форм». Однак, - слід підкреслити, - цей абсолютний суб'єкт, якого Геґель називає духом, є продукт саме новочасного трактування духової діяльності як єдності розуму й волі («Hegels Metaphysik des absoluten Wissens als des Willens des Geistes» «Геґелева метафізика абсолютного знання як волі духа». [Heidegger 2000: 74]).

Дух - це розум, що воліє. Він відчужений від предмета, бо інакше не волів би його, точніше, не волів би в ньому самого себе. Отже, предметна дійсність є не тільки чимсь потойбіч, що діє на дух, тобто обмежує його як скінченного суб'єктивного духа людини; дійсність також є змістом діяльності нескінченного духа, чи Бога, вірніше, - його самодіяльністю як цілковитою дійсністю. «Was vernьnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernьnftig» «Що розумне, те дійсне; а що дійсне, те розумне». [Hegel 1970b: 24].

Ось тому роль філософії за Нового часу, особливо спекулятивної, полягала в індивідуальному здобутті раціональної свободи як самодіяльності духа, що усунув - власне, зняв - те, що супротивне йому самому, тобто відчужену «об'єктивність» світу, а відтак має змогу розгортати дух «у собі й для себе», попри звичайні межі існування окремої особи. Таке гносеологічне ототожнення суб'єкта індивідуального пізнання з надіндивідуальним вічним духом заперечує неминущу скінченність людини, обіцяє звільнення думки з лабетів часу, в яких вона перебувала протягом історичного розвитку.

Діалектичний збіг структури людської свідомості, тобто суб'єктивного духа, і структури абсолютного духа - це, як на мене, Ахіллесова п'ята Геґеля. Якщо дух - це розум, що воліє предмет, а в предметі - себе самого, то фундаментальна структура рефлексії - це структура свідомості, сутнісна риса якої - воля. Тому я вважаю за потрібне говорити про «свідомість Бога» як основний передсуд Геґеля. Звісно, цей викривальний У сенсі деструкції системи Гегеля. термін неприйнятний для самого Геґеля і традиційної християнської теології.

Як бачимо, головне геґелівське переконання - те, що для абсолютної свідомості Бога, яка ідентична буттю взагалі, предметність - не зовнішнє суще, як для скінченної свідомості людини, а тільки її внутрішній елемент, її власне створіння та умова (само) пізнання. Діалектика абсолютної та скінченної свідомості тримається на цьому спекулятивному понятті предметності, бо супротивність іманентного (внутрішнього) і трансцендентного Не будь-яка предметність у свідомості є водночас трансцендентною за змістом способу своєї даності. Для теоретичної свідомості крім предметності світу існує іманентна предметність (трансцендентальні форми, «вроджені ідеї» тощо). (зовнішнього) не має в спекулятивній онтології абстрактно-контрарного сенсу. Зі спекулятивного погляду, не існує фундаментального поділу на предметність у свідомості й об'єктивну предметність У цьому разі об'єктивний предмет, загалом матеріальний світ усвідомлені як заперечення (антитеза) в ніби контрадикторному стосунку зі спекулятивною логікою (теза), а ось абсолютний дух постає як синтез, що утворюється через рефлексійне повернення з відчуження. У цій фундамен-тальній «контрадикції» важить те, що дух dicit: він заперечує себе та збагачений повертається до себе з об'єктивності як самозаперечення, як продукту власної «мовної», «логосної», активності., який мотивує картезіанський дуалізм У 6-му параграфі йдеться, що Геґель, уникнувши картезіанського дуалізму, таки поділяє головний картезіанський передсуд рефлексії.. Обґрунтування цієї тези - мета «Феноменології духа». Заразом це обґрунтування спекулятивного розуміння онтологічної диференціації', рефлексія - це структура буттєвої тотальності, а предметність - конститутивний елемент цієї тотальності. Фундаментальною структурою є онтологічна цілість рефлексії, а не онтичне подвоєння субстанцій. Отже, для Геґеля природа насправді є елементом самопізнання Бога (рефлексії абсолюту), бо засадничо вона схожа на предметність, яка виступає структурним елементом, «дзеркалом», рефлексії людського розуму, який воліє в предметності себе самого.

В цьому структурному збігу абсолюту (цілість буття) і людської свідомості Це згадуване вище гносеологічне ототожнення індивідуального суб'єкта пізнання з надіндивідуальним вічним духом. Урешті йдеться про єдність гносеологічного, методологічного й онтологіч-ного принципів. Без розуміння цієї триєдності неможливо збагнути суть спекулятивної діалекти-ки й геґелівське поняття рефлексії як зняття (онто-методо-гносеологічних) суперечностей. Геґель за такі царини сущого передусім має трансцендентальну логіку, природний світ і духа (свідомість і суспільство). Згадані царини доказово об'єднуються в Бозі, тому для Геґеля Бог як абсолют є буття, а не наявне суще. - сила і слабкість онтологічної системи Геґеля як обґрунтування буттєвого стосунку (єдності) всіх царин сущого²⁹. Поясню свою оцінку. Ідеться про силу системотвірного принципу і слабкість його як упередження. Спочатку про силу. За допомогою вказаного збігу Геґель розв'язує онто-теологічне питання стосунку Бога і світу, відповідно, питання метафізичної гносеології - пізнаванності Бога і світу. Світ як Боже «своє - інше» не обмежує всемогутності Творця, бо нескінченний не світ, а Бог, котрий є абсолютним ставленням до себе, тобто субстанцією-суб'єктом. Бог - це в жодному разі не сам світ (пантеїзм), останній є елементом божественної абсолютної рефлексії. Світ ґрунтується в Бозі, а не є Богом. Творець містить в собі основу свого існування, але потребує предметного світу як умови досконалого існування у вічному поверненні до себе зі створеного ним («відчуженого») світу, тобто у вічному процесі самоусвідомлення («зняття відчуження», «розпредметнення»). Через подібність структури людської свідомості, що пізнає, до структури самопізнання Бога будь-який предмет, той же Бог, є не потойбіч людської свідомості, тож у принципі пізнаванний.

А зараз про слабкість Геґеля, коли головний принцип його теорії постає як деструктивний передсуд. Отже, раціоналістична система абсолюту збудована на кшталт гносеологічного суб'єкта, бо в ній послідовно взята до уваги тільки царина природного світу як ніби вся можлива предметність у свідомості, що пізнає. По-перше, зазначимо паралель із природознавством. Абсолют структурно збіжний з теоретичною свідомістю натураліста, а ніяк не свідомістю гуманітарія. Якщо перший за предметність має природу, то другий - ще й світ свободи, практичні стосунки³⁰. Через цей натуралістичний пересуд³¹ система має фатальну ваду. Їй бракує потрібної відповідності між дедуктивно-категоріальною конституцією абсолюту, окресленою в «Науці логіки», і такою частиною реальної філософії³² Геґеля, як філософія духа. Власне, трансцендентальній логіці Г еґеля бракує трансцендентальних категорій людських взаємин, тобто нормативно-універсальних понять світу свободи [див., наприклад: Хёсле 1992: 144-145, 152-154], хоча формально Геґель убудовує соціальну реальність у свою систему, яка обґрунтовує тотожність буття і мислення. Причина в тому, що абсолютний суб'єкт стосується до необхідної природи як до предметного «свого-іншого», це креативно-пізнавальний стосунок; однак інший вільний суб'єкт, певно, не може бути тільки цим предметним елементом вільного суб'єкта. Через одиничність абсолютного суб'єкта неможливо в його логічній конституції мати апріорно-неодмінні категорії особових взаємин³³. Як указував Кант, апріорна основа істинно справедливих взаємин - це практичне поняття кожної людини як самоцілі. Ясна річ, воно суперечитиме «релігійному» принципу системи Геґеля - поняттю іншого суб'єкта (людини) як елементу й засобу самопізнання абсолютного суб'єкта³⁴, а також самопізнання людини.

По-друге, Геґель не досяг завершального пункту діалектичної онтології. На мій погляд, він досяжний за такого принципу буттєвої єдності: Природа і суспільство - це не тільки предметний елемент свідомості (духа), бо природа і суспільство - Як стверджував Кант, предметом практичного розуму є все, що можливе завдяки свободі. Натомість теоретичний розум розглядає те, що існує неодмінно (закономірність об'єктивно сущого). З цього можна виснувати, що природознавець пізнає об'єкт, а гуманітарій розуміє (інтерпретує) сенс. Геґель намагався подолати кантівський дуалізм теоретичного і практичного розуму людського суб'єкта через зняття цієї онтичної диференціації онтологічним монізмом абсолютного суб'єкта, чия рефлексійно-пізнавальна структура збігається зі структурою вічно-неодмінного творення світу. Це філософія природи й філософія духа (див. Геґелеву «Енциклопедію філософських наук»). Об'єднання в понятті реальності царин природної необхідності та свободи відповідає загаль-ній думці Геґеля, що філософія як наукова система визначає тільки необхідне, тобто є логікою всієї реальності. Однак, при цьому реальність духа, зокрема об'єктивний дух як царина соціа-льної реальності, принципово натуралізується в системі самопізнання абсолюту; тобто спосіб існування цього реального духа таки вподібнюється природі настільки, що втрачає загально- системні категорії для нормативних понять справедливих взаємин; утім, ці поняття, узяті самі по собі, без «чистої логіки», окреслено в Геґелевій філософії права. До речі, російська релігійна філософія цікава своїми спробами подати взаємини св. Трійці як джерело апріорних норм людських взаємин. Та й справді, Геґель не зміг переконливо довести, що св. Трійця є абсолютом. Теоретичне розуміння іншого суб'єкта як лише предмета власної свідомості та засобу досягнення загальної істини надто близьке до аморальної інструменталізації людини. Пор.: [Gadamer 1999: 364-367]. це дійсність, стосовно якої свідомість є не тільки цілим, що включає до себе цю дійсність (теза модерної класики), а водночас є елементом, отже, природа і суспільство є цілим стосовно свідомості (антитеза посткласики).

Маркс так само не досяг цього пункту завершального синтезу, бо виходив з того, що свідомість - це тільки елемент у тотальності матеріальної природи або матеріально-суспільних взаємин. Він ніколи не думав, що свідомість, суспільство і природа - це супротивні царини, які діалектично узгоджені в стосунку одне до одного як разом і елемент, і ціле. Для онтичної думки це справді абсурд: разом і елемент, і ціле в одному й тому же стосунку трьох царин.

З пропонованого синтезу класики й посткласики також випливає, що не слід рівняти посткласику до класики. Мовляв, новочасна класика мала свідомість за ціле, а природу й суспільство - за її елементи, а посткласика лише «поставила з голови на ноги», перевернула стосунок: природа, суспільство тощо є ціле, субстанційні тотальності, а свідомість - їхній елемент. Навпаки, важить те, що діалектична класика намагалась обґрунтувати фундаментальну онтологічну структуру - структуру нескінченної тотальності сущого. Геґель доводив, що буття як цілість не зводиться до своїх елементів (абсолютна ідея, природа, свідомість, суспільство), а посткласика, антитеза геґельянству, цього взагалі не завважувала Метафізична думка здатна осягнути предмет як одночасно елемент і ціле тільки в стосунку до інших предметів. Див., наприклад, міркування Ф. Енґельса з «Фойербаха і кінця німецької класичної філософії» (роз-діл IV), що марксизм просто приймає дійсний світ так, як він будь-кому даний без ідеалістичних вигадок, як відповідний самим фактам без їхнього фантастичного зв'язку, і як такий, що є приро-дою та людською історією, які діалектично розвиваються в причиновому зв'язку; відповідно, діа-лектика - це наука про загальні закони руху зовнішнього світу й мислення: два ряди законів, що на-справді тотожні [Engels 1982: 354-355]..

Однак, попри цю перевагу тези над антитезою, передсуди Геґеля завадили завершити діалектичне визначення онтологічної диференціації, яке б унеможливлювало метафізику, тобто ідентифікацію буття із субстанцією. Скажу знов, таке діалектичне визначення, на мою думку, має окреслювати кожну з трьох царин - природу, свідомість і суспільство - як разом і ціле, і елемент одне одного. Це фундаментальна структура буття, висловлена в поняттях, успадкованих від давньої метафізики (об'єктивізм) та новочасної (пост) метафізики (суб'єктивізм), що розглядали буття «по-науковому», ззовні “(...) die Metaphysik oder Ontologie, in der die Welt als begrenztes Ganzes von auЯen gedacht wird, z.B. von einem gцttlichen Standpunkt aus (...)” [Apel 2017: 7]. «(...) метафізика чи онтологія, у якій світ як обмежене ціле обмірковували ззовні, наприклад, із божественного погляду (...) (Пер. мій. -А.Б.)., не як феномен Відмова Гайдеґера будувати онтологію з використанням метафізичних категорій, таких як суб'єкт, об'єкт, свідомість тощо, спричинена тим, що, на його думку, неодмінні умови розуміння сенсу буття, даного безпосередньо («внутрішньо», феноменологічно) у досвіді існування, визначаються не категоріями сущого, а екзистенціалами..

Якщо одну із царин сущого визнати за ціле, а інші - за його елементи, матимемо метафізичну субординацію царин, чи буттєву ієрархію в традиційному розумінні. Якщо ж насправді кожна з них - і ціле, і елемент для кожної іншої, тоді, вважаю, слід говорити про координацію царин. Ця координація існує як структура цілості буття. І не існує як структура наявного сущого.

Цю координацію не знайти в класичній структурі абсолютної рефлексії як фундаментальній структурі буття. Однак ця структура таки проявлена в повсякденній свідомості, до котрої зверталась посткласика як до своєї головної теми. Хоч би як трактувала посткласика радикальну залежність цієї свідомості від ідеології, матеріальних відносин, несвідомого, волі до влади тощо, структура цієї свідомості також виступала в тому, що ми для себе водночас і частина світу, і ціле нашої свідомості, до якого входить як предмет (частина) світ природний та соціальний. Це онтологічне формулювання так званого парадоксу суб'єктивності.

Отже, у повсякденній свідомості присутні як координація царин сущого, так і зазначене роздвоєння, викликане рефлексією. Проте, цього роздвоєння не містить феномен дорефлексійної відкритості мене до світу, а світу - до мене. Цей феномен має структуру сенсу буття, в якому координовані та безпосередньо суміщені всі царини сущого.

З погляду теоретичного суб'єкта, сконструйованого Декартом, очевидність цієї структури - парадокс³⁹. Тому феноменологія Геґеля за вихідну⁴⁰ структуру свідомості мала не структуру відкритості первинного досвіду, а структуру пізнавального досвіду свідомості⁴. За Геґелем, істина світу, супротивного суб'єкту пізнавального досвіду, постає як цілковита належність цього же світу, як предметності, до будови абсолютного суб'єкта самопізнання. Картезіанський передсуд Геґеля призводить до висновку, що «неістинна» роздвоєність пізнавального досвіду людини знімається «істинною» структурою упредметнювальної рефлексії абсолюту.

Геґель не бачив онтологічної диференціації у світлі сенсу буття, адже поділяв гносеологічну акцентуацію Декарта. Він розвинув картезіанство - у широкому значенні це модерна метафізика суб'єктивізму - до зняття протилежності суб'єктивної (res cogitans) та об'єктивної (res extensa) субстанцій завдяки субординації царин сущого в ідеї (структурі) абсолютної рефлексії самопізнання. Тож геґелівське вчення - це ідеалістичний різновид картезіанства⁴². Декарт замість цього створив теорію дуального сущого. Зрештою, він пропонував покластись на посередництво Бога, котрий ґарантує - бо найдосконаліший не бреше, - що протяжна субстанція здатна адекватно відображатися в субстанції, котра пізнає. Істинна, гранична обґрунтованість філософії означає, за Г еґелем, що вихідний (теза) і завершальний (синтез) пункти поняттєвої системи мають збігатися завдяки єдиному принципу макси-мально абстрактного поняття (початок) і максимально конкретного (завершення) [Hegel 1970c: 24-28]. Наприклад, Геґель за вихідний пункт своєї ранньої феноменологічної системи взяв чуттєву достовірність фізичних речей, тобто взяв пізнавальний досвід свідомості, тому як завершальний пункт отримав абсолютне знання. Див.: [Hegel 1970c: 82-106, 575-591]. «Das unmittelbare Dasein des Geistes, das BewuЯtsein, hat die zwei Momente, des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenstдndlichkeit” [Hegel 1970c: 38]. «Безпосереднє існування духа, сві-домість, має два моменти: знання і предметність, неґативну щодо знання» (Пер. мій. - А.Б.). Іншим різновидом картезіанства є феноменологія Е. Гусерля. Вона стверджує, що для філософії як строгої науки об'єктивність (трансцендентність щодо свідомості) деяких предметів - це лише питання способу даності цих предметів, тобто питання інтенційного змісту актів свідо-мості, який указує на «потойбічність» такої предметності. Це ніяк не «метафізичне питання» пізнаванності царини сущого, справді потойбічної для свідомості. Зауважмо, що Геґелева фе-номенологія теж вивчає способи даності предметності, аби врешті дійти істини, що для абсо-лютної свідомості (духа) немає жодної потойбічної предметності, жодного роздвоєння на пре-дмет у свідомості та предмет сам по собі.

Розгляньмо докладніше картезіанське підґрунтя новочасної онтології. Передовсім ідеться про передсуди рефлексії та двох світів. Отже, в чому суть подвоєння світів як підстави соліпсизму/суб'єктивізму, а не якоїсь давньої думки про неземний, вічний світ? Ось вона. Неможливо довести, що образи усвідомленої картини світу справді відповідають їхньому позасвідомому джерелу, тобто світу, спільному для людей. Відтак не можна теоретично спростувати тезу, що ці образи світу - лише наслідок неусвідомленої самодіяльності (самоафіціювання) одиничної свідомості або маніпуляції нею з боку анонімних сил На очевидній неспростовності теорії соліпсизму будуються не тільки філософські концепції на кшталт беркліанства, а й сучасні явища масової культури. Наприклад, у фільмі «Матриця» (реж. брати Вачовскі, 1999 р.) ідеться про те, що насправді тілесний носій людської свідомості перебу-ває в капсулі, ніяк не рухається, не існує в тому світі речей, що уявляє як світ свого рухливого жит-тя, - він тільки підживлюється для підтримки свого існування в стані неусвідомленої керованості (запрограмованості) з боку анонімних сил справжнього світу, де люди ув'язнені в капсулах.. Словом, картезіанське упередження прирікає на теоретичні міркування про самодостатню свідомість і світ як її елемент, тоді як практично ми легковажимо переконливість цих міркувань і віримо, що свідомість одночасно належить до позасвідомого, об'єктивного світу, який охоплює - як цілість сущого - її та впливає на свідомі дії Тільки людині Нового часу теоретичний соліпсизм здається такою ж вихідною ідеєю, як і загальнолюдський практичний плюралізм. Маркс у другій тезі про Фойербаха скасовує згаданий соліпсизм як «схоластичне питання», бо вважає практику за критерій теоретичної істини [Marx 1982b: 370]. Г еґель, натомість, обстоював теоретичний критерій (голізм системи) теоретичної істини..

Щоб усунути цю суперечність, відкиньмо нав'язану нам думку, що світ, даний безпосередньо, насправді є репрезентацією дійсності, яка, будучи об'єктивною, протяжною, існує потойбіч свідомості та всього в ній даного. Побачимо, що життєсвіт, тобто світ первинного досвіду, - це справжня цілість усього сущого, а подвоєння світів на внутрішній і зовнішній тут ніяк не обґрунтоване, це звична метафізична конструкція (ієрархічного) стосунку царин сущого. Справді очевидним є не вторинний характер світу, що ніби в первинно даній свідомості незнамо як репрезентує первинний світ Розвиток модерного суб'єктивізму йде від арґументу онтологічної первинності свідомості як єдиної самоданості (не репрезентації) аж до спекулятивного гіпостазування свідомості в ото-тожненні мислення і буття на підставі структури рефлексії., а те, що безпосередній світ - це вся можлива реальність, отже, немає ніякого трансцендентного світу як, мовляв, оригіналу й джерела для іманентного світу-копії, або предметності у свідомості.

Це лише картезіанський забобон: із двох царин - свідомості та світу якраз свідомість дана сама собі - рефлексія - первинно, тобто не конструйована, є феноменом, а світ, даний у свідомості, навпаки, є вторинним, бо первинний світ - це протяжна природа, потойбічна для свідомості. Передсуд феноменальної даності свідомості без первинного світу - це класична версія картезіанського забобону рефлексії: існує унікальний предмет, пізнання якого може бути цілком достовірним, а не конструюванням, бо цей предмет не суб'єктивне відтворення потойбічного предмета, натомість ідентичний із суб'єктом цього філософського пізнання. Тобто мова йде про самоданість як тотожність суб'єкта й об'єкта Своє-інше свідомості як предметність свідомості є конститутивним елементом свідомості, натомість уся свідомість (суб'єкт) як одиничний предмет свого пізнання (об'єкт) є цілим, що то-тожне собі як своєму конститутивному елементові., відповідно, про структурну континуальність і необхідність змісту філософського пізнання, а не про дискретність звичайного об'єкта й гіпотетичність його пізнання.

Тепер нам ясно: свідомість як наша самоданість - це теж інтелектуальна конструкція; самосвідомість у жодному разі не вихідна й неспростовна очевидність. Моя первинна єдність зі світом, моя відкритість до світу, а світу до мене - ось що є вихідною, феноменальною даністю. Це дотеоретичний життєсвіт мислення «Мислення відбувається до розрізнення між theoria та praxis. Тут Гайдеґер обдумує людське мислення, спираючись на буття, а не на якийсь-то різновид картезіанського самообґрунтуван- ня» [Bambach 2017: 66].. Тематизуючи самість, ми упредметнюємо свою особу в теоретичному ставленні й отримуємо конструкцію непротяжної та темпоральної свідомості. Одночасно змушені конструювати протяжний світ і його непротяжну предметність у свідомості, тобто світ форм як прообразів і світ непросторових образів (форм-уявлень). Але простір і час моєї первинної єдності зі світом, тобто буття-у-світі, - це не фізичні простір і час, не «властивості» царин природи та людського суб'єкта. Первинні простір і час - смислові, вони неодмінні умови мого перебування у світі, або відкритості мене і світу назустріч одне одному. Ось чому протяжність світу не робить нашу думку відсутньою в цьому світі. Коли, наприклад, обмірюємо речі, то обмірковуємо саме в цьому світі, наше предметне міркування цілком просторове, воно не десь там у непротяжному усвідомленні речей. Так виявляється буттєва координація царин сущого - думок і речей.

Субстантивізм, що мав усунути дуалізм речей і думок, зрозуміло, не зважає на феномен життєсвіту. Геґель мислить у межах картезіанства, тому його основна ідея - це соліпсична ідею самоафіціювання, піднесена з гносеологічного рівня самодіяльності окремої свідомості до онтологічного рівня нескінченності абсолютної свідомості Прірва між Кантом і наступними класиками пролягла саме тут. Для Канта свідомість скінченна в тому сенсі, що вона завжди афіційована річчю самою по собі - на свідомість постійно діє трансцендентна дійсність, отже, матерія нашої чуттєвості має позасвідоме джерело. Фіхте натомість казав про спонтанність свідомості. Мовляв, суб'єкт не обмежений трансцендентною дійсністю, не детер-мінований нею, бо сам себе афіціює, отже, слід відкинути поняття речі самої по собі як непізнаван-ної дійсності, що спричиняє матерію чуттєвості. Зауважмо, «спір про атеїзм» Фіхте увиразнив солі-псичний обертон його ідеї самоафіціювання., себто тотожності мислення і буття.

За Геґелем, субстанція - нескінченна в сенсі необмеженості: це неможливість другої субстанції, що «зовні» обмежувала би першу. Тож нескінченною субстанцією здатна бути лише свідомість, що себе афіціює - є основа себе самої («causa sui»). Таким чином «протяжна субстанція», природа, десубстантивується, стає моментом у діяльності абсолютної свідомості, предметністю як пред-ставленням для суб'єкта в його суб'єктивності. Отже, до суті свідомості, що вертається зі своєї предметності, тобто до рефлексії духа, належить неодмінність і досконалість свого існування, бо для неї немає нічого потойбічного, здатного її знищити, детермінувати або інакше обмежити. За своєю сутністю вона виключає своє небуття Ідеться про Г еґелеву модифікацію онтологічного доказу існування Бога, яке запропонував Ансельм Кентерберійський (б. 1033-1109). Ця модифікація полягає в докладнішому витлумаченні поняття найдосконалішої істоти, неодмінне існування котрої, за Ансельмом, - умова повної досконалості. За Геґелем, тільки рефлексійна структура буття цієї істоти неодмінно вможливлює заперечення будь-яких зовнішніх обмежень її буття, отже, це структура буття абсолютної субстанції, субстанції- суб'єкта. Таким чином Геґель відхилив контраргумент Канта, що думка (поняття) про найдоскона-лішу істоту не дорівнює неодмінній дійсності цієї істоти..

Ось чому послідовний субстантивізм, тобто монізм, розглядає себе як здійснення великої мети: самообґрунтування філософського знання. Геґель веде до того, що граничне обґрунтування не спирається на закон достатньої підстави, тобто принцип зовнішнього обґрунтування (каузально-речовинного), а має рефлексійну, циклічну структуру, коли і ґрунт і те, що на ньому ґрунтується, становлять одне ціле. Гранично обґрунтованим є те, що самообґрунтоване: у собі має свою основу. Отже, філософія тотожності - ідентичності принципу самосвідомості з принципом буття - окреслює потрібну структуру нескінченної субстанції (буття) за допомогою поняття спекулятивної рефлексії. Тому спростування філософії тотожності рівнозначне для неї доказу скінченності (само) свідомості⁵⁰.

Ця філософія відповідатиме на заперечення ось так: Припустімо, нескінченна субстанція, що включає до себе людське буття, не має рефлексійної структури. Яку ж тоді фундаментальну структуру вона має? Як інакше - без структури рефлексії - пояснити необмеженість єдиної субстанції', тобто буттєву цілісність як очевидний взаємозв'язок усього сущого? Якщо взагалі немає тотального взаємозв'язку, то неможливі не лише онтологія, а й знання як таке. Оскільки ж ми певні, що animal rationale дещо все-таки знає, мусимо також визнати, що остаточне обґрунтування цього знання можливе за умови, що вже пізнані зв'язки речей узгоджені з найзагальнішими зв'язками всіх царин сущого, тобто з пізнаванним буттям. Отже, обґрунтування онтології - це обґрунтування способу пізнання нескінченного предмета, а без цього пізнання неможливе й остаточне знання скінченних, онтичних предметів. Тому завдання філософії - знати, як онтологічне пізнання відрізняється від онтичного пізнання та обґрунтовує його⁵¹.

В чому суть онтологічного пізнання за Геґелем? У тому, що для пізнання нескінченного предмета, - вічної субстанції, дедуктивних визначень її категоріальної конституції, - слід дотримувати не формально-логічного закону суперечності⁵², а принципу заперечення заперечення як принципу упредметнювальної рефлексії. У спекулятивній діалектиці категорії логічної дедукції суперечать собі в одному й тому же стосунку, тобто вони у своїх супротивних категоріях - у антитезах як своїх чистих предметах - «віддзеркалюють» власний зміст, а повертаючись до себе (синтез), вони одночасно збагачуються змістом цих антитез, отже, заперечують себе й не заперечують (знімаються).

Логічний закон суперечності - який не зводиться до закону виключеного третього ⁵³ - править за онтичний принцип⁵⁴, що фіксує необхідність уявлення (споглядання) Самосвідомість, за Геґелем, - це сутність свідомості, відповідно, це ego як ставлення до себе самого через посередництво того, що йому супротивне. Те, що стверджується в цьому абзаці, дзеркально заперечується в неґативній діалектиці Теодора Адорно, тобто в критиці Модерну з боку модернізму як радикалізації модерної посткласи- ки. Див.: [Adorno 1975]. Закон суперечності (the law of contradiction): два суперечні судження (Аристотель «Метафізика», 1011b13-14), як і два протилежні, не можуть бути водночас істинними в одному й тому же стосун-ку. Наприклад, два протилежні судження «Цей аркуш є білим» і «Цей аркуш є чорним» - взаємо- виключні, суперечні судження «Цей аркуш є білим» і «Цей аркуш не є білим» - взаємовиключні; обидва протилежні судження можуть бути хибними, якщо цей аркуш насправді жовтий, однак із двох суперечних суджень одне обов'язково істинне. Закон виключеного третього (law of excluded middle): з двох суджень - А чи не А - одне обов'язково істинне. Наприклад, «Сократ є греком» чи хибно, що «Сократ є греком».

для пов'язування будь-якого сущого (логічний суб'єкт S) з його властивістю (предикат P). Натомість заперечення заперечення як принцип самовідбиття (speculum - «дзеркало») - це онтологічний принцип. Тому спекулятивна Неможливо, щоб одне й те ж одночасно належало й не належало одному й тому же в одному й тому же стосунку (Аристотель «Метафізика», 1005b19-20). Інша інтерпретація: одна й та сама річ (S) не може одночасно мати і не мати одну й ту же властивість (P). Мабуть, спочатку закон суперечності стосувався апріорного способу мислення, зводився до закону виключеного третього (Аристотель «Метафізика», 1011b13-14), а онтичний закон стосувався мислення спогляданних протилежностей, тобто - контрарного протиставлення, а не контрадикторного. Втім, метафізика якраз передбачала можливість умоспоглядання - споглядання надчуттєвого як пізнання об'єктивованого буття. Звичне тлумачення терміна «спекуляція» виводить його від speculatio - латинського перекладу грецької 9єњp^a, те саме що contemplatio. Однак Геґелева трансцендентальна/чиста логіка - не просте умоспоглядання, а дедукція апріорних категорій як визначень абсолюту, отже, вона побудована за принципом самопізнання абсолюту - рефлексія, віддзеркалення. Тому «спеку-ляція» в цьому контексті відсилає до лат. слова speculum (speculum mentis). Між іншим, Геґель намагався, як показує Г.-Ґ. Ґадамер, приписати об'єктивістичній діалектиці Платона початок спекулятивної філософії [Gadamer 1999a: 17-18]. логіка є діалектичним методом обґрунтування онтології.

Оскільки діалектика Платона теж визначала взаємний перехід понять одне в одне, варто запитати, чи для неї має значення онтичний принцип, зразково сформульованийПлатон згадує цей принцип у «Державі» (436Ь-с). Аристотелем у «Метафізиці» (1005Ь19-20)? Гадаю, коли В.Ф. Асмус та інші дослідники кажуть, що Платон завжди дотримував закону суперечності [Асмус 1976: 216-218], їм насправді йдеться про онтичний принцип. Ключовим є питання, чи здатна платонівська діалектика, застосовуючи супротивні Протилежні (контрарні) поняття (а V с) є супротивними так, що між ними, на відміну від суперечних (контрадикторних) понять (а V а), можливі проміжні поняття (b, d тощо). Однак, сто-совно спекулятивних категорій поділ на протилежні й суперечні поняття - недоречний. категорії, розглядати їх як одночасне заперечення самих себе в одному й тому же стосунку? Наприклад, чи може буття вважатись і єдиним, і множинним не в різних стосунках (буття єдине в стосунку до множини, але множинне в стосунку до єдиного), а в одному й тому же стосунку? Платон відповів заперечно («Федон», 103b-c). На мій погляд, ця відповідь загалом виявляє особливість античної діалектики. Платон і його послідовники міркували про цілісність всього сущого як про речовинний космос, тож розглядали категорії як предикати логічного суб'єкта, врешті - скінченного космічного буття. Метафора споглядання, «інтуїція речі» за О.Ф. Лосєвим «Речовинно-тілесну діалектику» Античності (об'єктивізм) О.Ф. Лосєв рішуче протиставляв «персоналізму» християнства і «колективізму» радянського соціалізму [Лосев 1989: 21, 25, 29, 32-33]., що наклала свій карб на весь античний спосіб думки, не дала змоги уявити стосунок категорій безвідносно до того скінченного, яке вони визначати. Отже, ця думка загалом обмежувалася зовнішнім стосунком, навіть якщо обговорювався взаємний перехід категорій.