Порівняльний аналіз вчень Теофана Прокоповича й Ґеорґія Кониського про душу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Порівняльний аналіз вчень Теофана Прокоповича й Ґеорґія Кониського про душу

Анотація

інтерпретація душа скотистичний

У статті порівнюються деякі розділи двох філософських курсів професора Києво-Могилянської академії Ґеорґія Кониського, прочитаних ним 1747/1749 і 1749/1751 рр. Ці розділи присвячені розгляду проблеми душі.

Оскільки при читанні першого з цих курсів лектор користувався текстом філософського курсу Теофана Прокоповича, то в статті фактично представлено як порівняльний аналіз концепцій душі зазначених авторів, так і еволюція підходів Кониського до розв'язання цього питання.

Спільні риси в концепціях душі Прокоповича й Кониського показано на прикладі інтерпретації ними Аристотелевого визначення душі, схоластичного розуміння організації людини як цілісного духовно-тілесного утворення, проблеми єдності й множинності форм.

З'ясовано, що бачення Прокоповичем і Кониським трирівневої структури єдиної людської душі суголосне позиції Ф. Суареса й Р. де Арріаґи.

Відмінності вчень Прокоповича й Кониського про душу виявляються в їхній інтерпретацій чуттєвого й інтелектуального пізнання. Прокопович дотримується схоластичного вчення про species. Кониський у своєму другому курсі лекцій відходить від цього вчення й обстоює погляд, згідно з яким утворені фантазією уявні образи, які він називає impressiones, є не сущостями (entitates), що їх надсилають об'єкти, а модифікаціями тваринних духів, спричинених безпосереднім чи опосередкованим впливом об'єктів на органи чуття людини чи будь-якої живої істоти.

В інтерпретації інтелектуальної здатності Прокопович постає прихильником схоластичного поділу інтелекту на активний і пасивний або можливісний. Кониський відходить від цього усталеного в схоластиці поділу, залишаючи здійснення інтелектуальної діяльності в її повному обсязі прерогативою можливісного інтелекту.

Причиною такої зміни в інтерпретації Кониським чуттєвої й інтелектуальної здатності був вплив філософії Нового часу, зокрема картезіанства.

Abstract

Comparative Analysis of Teofan Prokopovych's and Georgii Konyskyi's Philosophy of Mind

Yaroslava Stratii

The article compares selected chapters devoted the problems of mind (anima) from two philosophical courses by Georgii Konyskyi, taught at Kyiv-Mohyla Academy in 1747-1749 and 1749-1751 academic years. As Konyskyi taught his first course using verbatim Teofan Prokopovych's philosophical course of 1706-08 academic years, the article compares the doctrines on mind by these two Mohylian authors. It also shows the evolution of Konyskyi's views.

There are common elements between the philosophy of mind of Prokopovych and Konyskyi : their interpretations of Aristotle's definition of the soul; the scholastic concept of the man as an integral mind-body entity; the problem of the unity and multiplicity of forms. It is shown that Prokopovych and Konsyskyi understood the three-level structure of a human soul in the same way as Francisco Suarez and Rodrigo de Arriaga.

However, there are some differences between these two Mohylian professors. They interpreted differently sensitive and intellectual cognition. Prokopovych upholds the scholastic doctrine of species. Konyskyi, in his second course, abandons this doctrine and defends the doctrine of impressiones. They are developed by thephantasmata - not received from objects. The impressions are modifications of animal spirits by direct or indirect impact of objects on senses of a human being or any other animated being. In the doctrine on intellectual powers, Prokopovych upholds the scholastic distinction between active and passive intellect. Konyskyirejects this common for scholastic tradition distinction and considers that passive intellect can do full-scale intellectual activity. The influence of Early Modern philosophy, especially Cartesianism, was the reason why Konyskyi changed his position.

Yaroslava Stratii, PhD, senior researcher at Institute ofPhilosophy of the National Academy ofSciences of Ukraine (Kyiv).

Ярослава Стратій, к. філос. н., старший науковий співробітник Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України (Київ).

Звернутися до цієї теми мене спонукало декілька обставин. По-перше, філософський курс Теофана Прокоповича, прочитаний впродовж 1707-1709 років, перекладений в 1970-х колективом авторів і виданий в «Науковій думці» (1979-1981), не містив четвертої, п'ятої й шостої частин «Фізики», де йшлося про одушевлене тіло й, відповідно, про вегетативну, сенситивну й розумну душу, оскільки цих частин не було в рукописі даного курсу, що зберігається в Інституті рукописів НБУВ (ф. 301, од. зб. ДА/п43, арк. 1-253) і складається з неповної логіки, фізики, метафізики та неповної етики. За описом Миколи Симчича, ще один філософський курс Прокоповича знаходиться у Москві (РНБ, ф. Санкт-Петербурзької духовної семінарії, од. зб. 64, арк. 1-175 зв.) і містить логіку, фізику (без кінцевої частини) і неповну математику [Симчич 2009: 198-199]. Таким чином, у жодному з цих рукописів філософських курсів книги, присвячені розгляду душі, не збереглися й, відповідно, не могли бути об'єктом уваги дослідників.

Що стосується рукописів філософських курсів Ґеорґія Кониського, то три з них зберігаються в Інституті рукописів НБУВ (повний курс: ф. 301, од. зб. ДА/п51, арк.1-179 зв.); курс філософії, що складається з діалектики, логіки, етики й фізики (ф. 312, од. зб. 635/410С, арк. I-V зв., 1-163 зв.), а також курс філософії, який містить діалектику й логіку (ф. 301, од. зб. ДА/п565, арк. 2-104) [Md.: 225-228]. Переклад повного філософського курсу Ґеорґія Кониського під назвою «Philosophia iuxta nu- merum quatuor facultatum quadripartita complectens logicam, ethicam, physicam et met- aphysicam tradita in Academia Kijoviensi sub auspiciis illustrissimi Domini Metropolitae Tymothei Szczerbacki eiusdem Academiae Nutritoris munificentissimi anno 1749, sep- tembri 20 Sub Reverendissimo Patre Georgio Koniski» (ф. 301, од.зб. ДА/п51), прочитаного ним 1749/1750-1750/1751 роках, був здійснений Марією Кашубою і виданий 1990 р. видавництвом «Наукова думка».

Проте існує ще один повний філософський курс Ґеорґія Кониського під назвою «Philosophia peripatetica iuxta numerum quatuor facultatum quadripartita, continens in se log- icam, physicam, metaphysicam et ethicam tractata et tradita ad mentem principis philosopho- rum Aristotelis S[tagiritae] Kijoviae in alma ac orthodoxa Academia Mohylozaborowsciana annis 1747 et 1748 Professore Reverendissimo Patre Georgio Koniski Academiae Kijoviensis praefecto», прочитаний ним 1747/1748 - 1748/1749 роках і рукопис якого зберігається в Росії (РГБ, ф. 152, од. зб. 130, арк. 1-273 зв.) Цей перший за часом філософський курс Кониського відрізняється від наступного й дає змогу відстежити зміни, що відбувалися в підходах його автора до інтерпретації тих чи інших проблем, обговорюваних зокрема в книгах, що присвячувалися розглядові душі.

Цей курс філософії цікавий також і тим, що, як з'ясував Микола Симчич, Кониський читав його за Прокоповичем, про що сам і говорить у тексті цього курсу. Наприклад, у praemonitio (нагадуванні) він каже таке: «Оскільки різні [викладачі] при викладанні філософії користуються різними методами, мені щодо цього серед усіх інших імпонує іти шляхом високоповажного єпископа Новгородського світлої пам'яті Теофана Прокоповича, раніше найученішого в цій Академії професора філософії, особливою й винятковою турботою якого, що буде зрозумілим втаємниченому, було те, щоби свою справу робити якомога краще, пояснювати у вичерпний і зрозумілий спосіб, і те, що в цілому необхідне для навчального процесу, наче ставити перед очима [й досягати] щонайбільшого успіху у викладанні важчих наук» («Cum varii varios methodos tradendae Philoso- phiae imitentur mihi in hac replacuit pro omnibus caeteris Illustrissimi Archiepiskopi Novo- grodiensis piae memoriae Theohanis Prokopovici, ante in hac Academia doctissimi Philoso- phiae professoris vestigiis insistere, cuius singularis et praecipua, ut patebit consideranti, cura facit, ut rem suam, quantum fieri potuit, dare explanare, et quasi ad oculos sistere id, quod cum communiter in docenti officio necessarium sit, in professione artium difficiliorum per quam maxime» [Koniski 1747-1749: f. 4]).

Таким чином, наявність цього філософського курсу Ґеоріія Кониського дає нам змогу не лише простежити еволюцію його власних філософських поглядів, але й скласти уявлення про концепцію душі Теофана Прокоповича, відсутність книг з викладом якої у відомому нам дотепер його курсі філософії дозволяє, на жаль, деяким сучасним дослідникам в необмеженому польоті їхньої фантазії приписувати Прокоповичу властиву філософам Нового часу концепцію пізнання, що, вочевидь, не відповідає дійсності.

Водночас здійснюваний мною у цій статті порівняльний аналіз деяких розділів книг, де обговорюється проблема душі й уміщених у двох повних філософських курсах Ґео- ріія Кониського, не може претендувати на вичерпність, оскільки праця над цими текстами перебуває на початковому етапі. Я спробую обґрунтувати своє бачення як спільних рис цих текстів на прикладі наявних у них підходів до розуміння Аристотелевого визначення душі, так і суттєвих відмінностей в інтерпретації чуттєвого й інтелектуального пізнання, відмінностей, пов'язаних у пізнішому курсі лекцій з певним відходом від схоластичної традиції.

У подальшому перший курс лекцій Ґеорґія Кониського, при викладанні якого він використав курс лекцій Теофана Прокоповича, у статті буде позначатися як текст Прокоповича.

Почнімо з аналізу Аристотелевого визначення душі, присутнього не тільки в розглядуваних розділах, а в усіх схоластичних текстах загалом. Однак, перш ніж перейти до аналізу цього визначення, ми коротко окреслимо наявні в схоластиці погляди на проблему поєднання душі й тіла та з'ясуємо, який зі способів розв'язання цієї проблеми обирають для себе Теофан Прокопович і Ґеоріій Кониський. Етьєн Жільсон аналізує три концепції поєднання душі й тіла, які обговорювалися середньовічними, у тому числі й схоластичними, філософами [див.: Gilson 1922: 143-145].

Перша з них обґрунтовувала погляд, згідно з яким поєднання душі й тіла відбувалося у формі злиття духовної й тілесної субстанції в єдину суцільну сутність (такий погляд був характерний, зокрема, для Тертуліана й певною мірою Лактанція) [див.: Gilson 1986: 98-99, 108]. Друга концепція обстоювала поєднання душі й тіла у спосіб зовнішнього доторкання й відповідне розуміння душі як сутності людини, а тіла - як знаряддя, що його душа використовує для здійснення своїх функцій. Таке бачення душі як самосущої субстанції було започатковане Платоном і обґрунтоване ним у діалозі «Алківіад», а згодом запозичене Плотіном. Цього бачення дотримувалися св. Августин та послідовники останнього, до прикладу, св. Бонавентура, св. Альберт Великий інш. І, нарешті, третя концепція розглядала душу як властиву форму людського виду, що поєднується з тілом у субстанціальний спосіб для конституювання індивідуального субстанціального утворення (compositum) - людини, якому дає життя, якого наділяє здатністю відчування й мислення.

Перша концепція у присвячених проблемі душі книгах двох аналізованих філософських курсів не обговорюється. Натомість в обох текстах у першому розділі під назвою «An sit et quod sit in communi anima?» наводяться уявлення про душу античних філософів (цей уривок тексту в трактаті Прокоповича дослівно відтворюється у пізнішому філософському курсі Кониського [Koniski 1749-1751: L.4, t.1, c.1; f.293]). Отже, описуючи уявлення давніх мислителів про те, що таке душа, обидва могилянські професори згадують вчення Демокріта і Левкіппа, які вважали душу «круглими атомами, подібними до тих, що літають у сонячному промені». Могилянці розповідають своїм слухачам про філософів, які основу речей вбачали або в якомусь одному елементі, або в багатьох і, відповідно до цього, дотримувалися думки, що з тих таки елементів складається й людська душа. Вони говорять про Геракліта, який вважав душу вогнем, Діогена, що ототожнював її з повітрям, про піфагорійця Гіппона, що вважав душу водою, про деяких піфагорійців, які дотримувалися думки, що душа є гармонією багатьох елементів, про Ґа- лена, що мислив її як певне співвідношення якостей, імовірно (написано не чітко) про Крітія, учня Горгія і Сократа або про стоїка Хрисіппа, які вважали душу кров'ю. Усі ці погляди, на переконання Прокоповича й Кониського, хибні, бо, спираючись на них, нібито неможливо пояснити велику кількість і різноманітність здійснюваних душею вітальних функцій [Koniski 1747-1749: L. 1, cap.1; f. 208 v.]). Отже будь-який варіант, що передбачав би можливість походження людської душі з матеріального світу, вважався ними неприйнятним.

Концепція душі як самосущої субстанції подається в обох трактатах, проте її виклад супроводжується аргументами, спрямованими на доведення її хибності. Так Теофан Прокопович, пояснюючи позицію Платона та його послідовників, стверджує, що розуміння душі як самодостатньої, зовні дотичної до тіла, наявної не у ньому, а поряд з ним, форми, яка «existit assistendo», призводить до заперечення приналежності матерії до сутності людини. В результаті такого розуміння душі людина, каже Прокопович, по-перше, не могла б мислитися як єдине ціле й становити єдину сутність і природу. Бо якби вона поводилася не як потенція, а як якась завершена в собі субстанція, то не була би здатною утворювати цілісну єдність з іншим, а отже й людину, яка складається з духа й тіла, була б не чимсь одним, тобто не єдиним, а множинним утворенням, що є нечуваним («non esset apta facere unum per se cum alio, ac proinde homo, qui ex animo constat et corpore, non esset unum quod, sed multa, quod est inauditum») [ibid.: L. 1, cap.1; f. 235 v.]). По-друге, розвиває свою думку Прокопович, людина як цілісність не могла б мислити у раціональний спосіб і здійснювати волевиявлення. Це було б функцією винятково душі, подібно до того, як ми уявляємо тільки ангела, що мислить у явленому тілі, що припустити стосовно людини є абсурдним («hominem non intelligere rationaliter velleque: sed solam animam in corpore id praestare, sicut concipimus solum angelum intelligere in assumpto corpore, quod admittere in hominem absurdum est» [ibid.]). І хоча людина, пояснює Прокопович, мислить завдяки не тілу, а душі, сама мисленнєва діяльність вважається прина- лежною не душі або тілу, а цілісному складеному утворенню («Nam licet homo per corpus non intelligat, sed per animam, actio tamen ipsa non animae vel corpori, sed toti composito tribuitur» [ibid.]). І нарешті третій аргумент, що його використовує Прокопович для спростування концепції поєднання душі з тілом у спосіб зовнішнього доторкання, полягає в тому, що припустити можливість незалежного від тіла здійснення мисленнєвих функцій розумної душі на кшталт тієї, що [згідно з тогочасними уявленнями - Я. С.] вважалася притаманною демонам, які могли являти себе у певних тілесних образах, є абсурдною, бо, незважаючи на те, що деякі функції розумної душі перевищують чуття і тіло, проте вони у цьому житті не можуть відбуватися без спів- дії чуттів і тіла, адже з досвіду відомо про те, що ми не мислимо без використання образів, даних нам фантазією («Licet enim eius [animae] nonnullae operationes sint supra sensum et corpus, non tamen sine concursu sensuum et corporis in hac vita fieri possint. Sic enim experimur nos non intelligere sine phantasmatibus» [ibid.]). Ті ж самі аргументи для спростування концепції поєднання душі з тілом у спосіб зовнішнього доторкання Ґе- оріій Кониський повторює у своєму наступному філософського курсі, який, однак своєю інтерпретацією проблем чуттєвого й інтелектуального пізнання, як буде видно з подальшого розгляду, значно відрізняється від курсу філософії Теофана Прокоповича, за яким він читав у Києво-Могилянській академії свій перший курс лекцій [Koniski 1749-1751: L. VI; C. 2, M. 1, 016].

Тексти аналізованих книг про душу свідчать про те, що Прокопович і Кониський, як зрештою і інші могилянські автори, репрезентували філософію другої схоластики. Відомий дослідник схоластики і історії Реформації Саша Салатовські характеризує другу схоластику як іспанський, португальський та італійський ренесансний аристотелізм XVI ст., що поєднував у собі старе й нове, традицію і прогрес. Він наголошує на тому, що цей філософський напрямок не був простим повторенням першої схоластики Середньовіччя, натомість він увібрав у себе досягнення гуманізму, який відзначався відходом від схоластики і зверненням до античності («Der spanische, portugiesische und italienische Renaissance-Aristotelismus des 16. Jh.s vereint in sich Altes und Neues, Tradition und Fortschritt. Er gilt als die Zweite Scholastik 2, und dennoch ist er mehr als die bloЯe Wiederholung der Ersten Scholastik des Mittelalters, hat er doch die Errungenschaften des Humanismus in sich aufgenommen, der sich ja gerade durch eine Absetzbewegung von ihr im Rьckgriff auf die Antike auszeichnete» [Salatowsky 2006: S. 133]. Отже, спираючись на позицію більшості представників другої схоластики щодо бачення ними проблеми душі, Прокопович і Кониський дотримуються третьої з названих вище концепцій поєднання душі й тіла. Вважаючи основними властивостями людської душі нематеріальність і безсмертя (immaterialitas et immortalitas), вони визначали її як форму людського виду, яка, поєднуючись з тілом у субстанціальний спосіб, конституює compositum або індивідуальне субстанціальне утворення - людину, надаючи їй відповідних якостей. Згідно з такою концепцією вони вважали душу формою оформлюючою, а не зовні дотичною до тіла («assero animam rationalem esse formam vere informantem, non assistentem» [Koniski 17471749: L. 1, cap. 1; f. 235 v.]). Таке розуміння душі було характерним для приналежних до другої схоластики авторів безвідносно до того, яку течію цього напрямку вони репрезентували: томістичну чи скотистичну. С.Салатовскі, говорячи про концепцію душі відомого єзуїта, представника Саламанкської школи Франсиско де Толедо (1532-1596) стверджує... : « Духовна душа сама по собі й за своєю субстанцією forma corporis, що надає буття матерії і сприяє тому, щоб душа й тіло утворили саму по собі єдність. Згідно з Толедо її слід визначати як притаманну людині душу так само, як вегетативну рослини і чуттєву душу тварини. Як forma corporis вона в глибшому сенсі є forma informans, а не forma assistens, як він наголошував на противагу до Платона й Григорія Ніського, посилаючись на В'єннський собор 1312 р. і на 5-ий Латеранський собор. Ця теза спрямована насамперед проти Авероеса («Die Geistseele ist an sich selbst und ihrer Substanz nachforma corporis, die der Materie das Sein gibt und bewirkt, daЯ Seele und Kцrper an sich eine Einheit bilden. Sie ist fьr Toletus als die dem Menschen eigentьmliche Seele genau so zu definieren wie die anima vegetans der Pflanze und die anima sentiens des Tiers. Als forma corporis ist sie genauerhin forma informans, nicht forma assistens, wie er gegen Platon und Gregor von Nyssa unter Berufung auf das Konzil von Vienne von 1312 und das 5. Laterankonzil betonte. Auch diese These richtet sich in erster Linie gegen Averroes» [Salatowsky 2006: 147]).Відповідно до цього у текстах обох могилянських професорів дається Аристоте- леве визначення розумної душі як першого акту фізичного органічного тіла, що в потенції містить у собі життя раціональне або інтелектуальне, або ж як перший принцип, завдяки якому ми живемо, відчуваємо, переміщуємося у просторі і мислимо («Anima rationalis definitur actus primus corporis physici organici potestate vitam rationalem seu intel- lectivam habentis, vel primum principium, quo vivimus, sentimus, loco-movemur et intelli- gimus» - ibid.). Отже в обох розглядуваних текстах ми маємо сформоване схоластичною філософією розуміння людини як цілісного гармонійного поєднання двох конститутивних елементів - душі й тіла - що у висліді витворюють пластично-об'ємну єдність, яка, на думку Карла Вернера, «має в собі щось загадкове, проте не належить до сфери неможливого, до того ж відповідає Божій мудрості у її прагненні заповнити розрив між ангельською і чисто чуттєвою натурами з допомогою члена-посередника, в якому властивості обох природ утворювали б певний сплав, зливаючись в єдину цілісну природу» («Dies hat nun allerdings etwas sehr Rдtselhaftes an sich, gehцrt aber nicht in den Bereich des Unmцglichen; zudem ist es der gцttlichen Weisheit angemessen, den Abstand zwischen englischer und rein sinnlicher Natur durch ein Mittelglied auszufьllen, in welchem das Eigentьmliche beider Naturen zu Einer Natur verschmolzen ist» [Werner 1861: 109]).

Ця складена з душі й тіла об'ємно-пластична єдність відповідно до того, як її уявляли собі схоластичні автори, передбачала субстанціонально-акцидентальну вітальну структуру, яка знову ж таки передбачала подальший поділ на відповідні підпорядковані структури. Особливості схоластичного розуміння доволі складної організації людини як цілісного духовно-тілесного утворення розглядає у своїй праці, присвяченій аналізу антропології Франсиско Суареса, іспанський дослідник Сальвадор Кастельйоте. Він стверджує, що для того, аби зрозуміти особливості інтерпретації схоластами загалом і Суаресом зокрема прийнятого ними Аристотелевого визначення душі як першої ентелехії органічного тіла, що потенційно містить у собі життя, потрібно взяти до уваги їхнє бачення відношення між потенцією і життям. Останнє може виявляти себе в акцидента- льний або в субстанціальний спосіб. До того ж якщо акцидентальне життя стосується як пасивної, так і активної потенції, то субстанціальне має відношення лише до пасивної потенції («Um eine bessere Auffassung dieses Problems zu erreichen, mьssen wir nun das

Verhдltnis zwischen Potenz und Leben ins Auge fassen. Das Leben... kann entweder akzidentell oder substantiell sein. Das akzidentelle Leben bezieht sich auf eine passive als auch auf eine aktive Potenz, wдhrend das substantielle nur im Verhдltnis zu einer passiven Potenz steht» [Castellote 1982: 43]). Далі, стверджує дослідник, якщо «vita» розуміється в активній потенції або у відношенні до «operatio», то це життя є акцидентальним, оскільки воно перебуває у потенції до «інструментальної» структури; якщо ж воно сприймається у потенції пасивній, тобто з огляду на рецепцію форми, тоді це життя має субстанціальне значення, позаяк воно перебуває в потенції до матеріальної структури, тобто в потенції до матеріальних диспозицій, налаштованостей, які підготовляють прийняття душі («Wenn man “vita” in aktiver Potenz oder im Bezug auf die “operatio” versteht, dann ist dieses Leben ein akzidentelles, sofern es in Potenz in einer “werkzeuglichen” Organisation ist. Wenn man aber “vita” in passiver Potenz, d. h. auf die Rezeption der Form hin, aulfaЯt, dann bedeutet dieses Leben ein substantielles, sofern es in Potenz in einer materiellen Organisation ist, d. h. in Potenz in den materiellen Dispositionen, die die Formaufnahme vorbereiten (causa materi- alis hominis)» [ibid.]). Ці обидві структури Суарес вважав акцидентальними, такими, що складаються з різних акцидентальних диспозицій і які перебувають у різних частинах органічного тіла. Через те ж, що ці диспозиції призначені для виконання різних завдань, вони визначаються як активні або пасивні. Активними є знаряддя, які уможливлюють вітальні функції і такими є органи людського тіла, а пасивними диспозиціями - ті, що підготовляють матерію для прийняття душі. Таким чином виходить, що друга структура передує душі, проте лише з огляду на причину диспозитивну, налаштовувальну («in ge- nere causae dispositivae»). Водночас, якщо розглядати всю цю акцидентальну структуру в аспекті цільової причини («in genere causae finalis»), тоді, стверджує С. Кастельйоте, інструментальна структура постає як певний план або проект, який передує формі (non est anima prior quam ordo»). Це означає, що душа підпорядкована цьому плану, сутнісній ентелехії природи, і відповідно до нього попередньо планується структура, яка має слугувати досконалому стану живої істоти. І саме такою є інструментальна структура [ibid. : 44]. Таким чином Суарес обгрунтовує думку, згідно з якою органічне тіло слід розглядати у двох аспектах: з огляду на субстанціальну структуру і тоді воно є тим самим, що складене з матерії і субстанціальної форми, яка в різний спосіб оформлює різні частини матерії. І такою формою є лише душа, а таким органічним тілом є сама конституйована душею жива істота. Що до органічного тіла, то воно, як складова частина субстанціальної структури, істотно відрізняється від органічного тіла як акцидентальної структури, бо воно формально структурується акциденціями, а не душею. Тому воно використовується відносно матеріальної причини для прийняття душі, конституюється ж воно в силу введення душі («Alio modo sumitur «corpus organicum» organisatione substantiali; et isto modo significat idem quod compositum ex materia et forma substantiali informante di- verso modo diversas materiae partes. Quae forma non est nisi anima, et tale corpus organicum est ipsum vivens per animam constitutum. Et «corpus organicum» isto modo differt a primo, quod illud organisatur formaliter per accidentia, hoc vero per animam. Unde illud supponitur in genere causae materialis ad receptionem animae, hoc vero constituitur ex vi introductionis animae» [Suarez 1991: 18 (D. 1, Q.3-8)]. І далі, розтлумачуючи своє розуміння того, що, на його думку, мав на увазі Аристотель, коли у своєму визначенні душі говорив про здатне до життя органічне тіло («potentia vitam habet»), Суарес каже, що саме бачення органічного тіла як лише акцидентально структурованого дало можливість грецькому філосософу як найкраще пояснити сутність душі (quidditas animae), бо він показує властивий спосіб оформлення душі, спосіб, завдяки якому вона відрізняється від інших форм і з огляду на який душа потребує в матерії акцидентальну структуру. І у цьому сенсі говориться про тіло як про таке, що має в потенції життя, однак мова йде не про субстанціальне життя, а про акцидентальне, тобто таке, що перебуває в потенції до частин життя («...sic explicat optime quidditatem animae, nam declarat modum proprium in- formandi animae, per quem ipsa ab aliis formis distinguitur, et ratione cuius requirit anima in materia organisationem accidentalem. Si hoc modo sumatur «corpus organicum», dicitur de illo quod potentia vitam habet», non de substantiali vita, sed de accidentali, id est, in potentia ad partes vitae» [ibid.].

Отже, вище мова вже йшла про те, що має сформуватися певне акцидентальне утворення, яке наче передує проникненню у нього душі для його актуалізації, для здійснюваного душею-формою зняття потенціальності суб'єкта, зняття субстанціальної потенціальності акцидентально існуючої матерії-тіла («Actuare est potentialitatem subiecti tollere... nam ille actus primus [id est anima] tollit substantialem potentialitatem materiae, quae est summa potentialitas» [ibid. : D. 1, Q.2: 5-2]. Однак душа підпорядкована цій акци- дентальній структурі чи то прив'язана до неї завдяки, як уже зазначалося, сутнісній ен- телехії природи. Це означає, що quidditas, видова сутність людини, актуалізуючи те чи інше органічне тіло, наявне у вигляді акцидентального утворення, перестає бути чистою можливістю, стягуючись до індивідуальної сутності або інакше до субстанціальної су- щості (substantialis entitas), індивідуальної людської субстанції - носія всіх реальних сут- нісних та індивідуальних властивостей конкретного людського суб'єкта, що мислиться вже в аспекті природи (natura), тобто радикального внутрішнього принципу всіх дій і властивостей існуючого й визначеного нею сущого [Gilson 1994: 147-148]. Таке розуміння сутності засвідчує приналежність Суареса до есенціалістичної онтології, у межах якої обгрунтовується поняття реальної сутності, чия досконалість є достатньою підставою і для її існування, і для здійснюваних нею дій на відміну від томістської концепції, згідно з якою актуалізація сутності відбувається завдяки дії наданого їй Богом акту існування, який, діючи всередині сутності саме своєю енергією постійно актуалізує її до буття, забезпечує єдність субстанції і акциденцій, конституюючи єдине суще й оприяв- нюючись назовні в динамізмі іманентних операцій цього сущого [Gilson 1994: 153].

Аналіз визначення душі, як він подається у текстах Прокоповича й Кониського, у стислій формі відтворює щойно наведений і в загальних рисах усталений у схоластиці погляд на проблему душі й формування живої істоти. Насамперед зазначимо, що моги- лянські професори, принаймні ті, чиї тексти дотепер вивчалися, навіть Інокентій Ґізель, який намагався поєднувати у своїх концептуальних побудовах томістичні й скотистичні підходи до розв'язання розглядуваних ним проблем, схилялися до есенціалістичного мислення в інтерпретації' проблеми відмінності між сутністю та її існуванням. У розділах обох аналізованих авторів, де обговорюється питання про сутність душі, індивідуальне суще, що виникало внаслідок поєднання душі з тілом, розуміється як цілковито актуалізована сутність, яка не потребує для свого існування додаткової актуальності або екзистенцн. Це ж таки утворюване шляхом проникнення душі в тіло індивідуальне суще представлено як субстанціонально-акцидентальна структура, аналогічна вище описаній. Так само береться до уваги відношення між потенцією і життям. Саме життя розглядається як таке, що оприявнює себе в субстанціальний та акцидентальний спосіб. Субстанціальне життя стосується пасивної потенції. Так у курсі філософії Прокоповича стверджується: «... слід звернути увагу на те, що життя осмислюється подвійно: субстанціально й акцидентально або як життя в акті першому і життя в акті другому» («. advertendum est vitam dupliciter sumi : substantialiter et accidentaliter, seu pro vita in actu primo et vita in actu secundo» [Koniski 1747-1749: L. 1, cap.1; f. 208 v.]. Якщо життя розглядати у першому акті й у сенсі субстанціальному, воно є джерелом і основою всіх здатностей і вітальних актів, відповідно до того, як його розуміє Аристотель у кн. 2 «Про душу» текст. 37, коли стверджує, що жити для живих істот означає бути: «Vita in primo actu et substantialiter accepta est radix et principium omnium potentiarum et actuum vitalium, quo modo accipit Aristoteles lib: 2 de anima textu 37, dum dicit: vivere viventium est esse» [ibid.]. Життя у другому акті й у сенсі акци- дентальному, продовжує Прокопович, - це самі вітальні дії, похідні від такого принципу, як от для живої істоти харчування, ріст, відчування: «Vita in secundo actu et accidentaliter sumpta sunt ipsae operationes vitales, a tali principio procedentes: ut in an- imali nutritio, auctio, sensatio» [ibid.]. Далі Прокопович, розмірковуючи про поняття живої істоти, говорить про те, що до його визначення докладало зусиль чимало філософів («multum multi desudaverunt»), згадує думку Родриґо де Арріаґи (15921667), який вважав, що жодне з відомих визначень не є таким, що однозначно відповідає усім живим створінням, і доходить висновку, що принцип життя, спільний для живих істот полягає у властивому їм внутрішньому рухові, і отже жити означає ніщо інше, як рухати себе зсередини, а началом саме внутрішнім, завдяки якому виникає рух живої істоти, є та ж таки субстанціальна форма, що діє у вітальний спосіб і яка сама по собі може вважатися життям у першому акті. Сам же рух є дією, спричиненою тією формою і яку можна назвати життям у другому акті («.. .rationem vitae communis omnibus viventibus in hoc consistere, quod se moveant ab intrinseco, proinde vivere nihil aliud est, quam ab intrinseco sese movere et principium quidem in- trinsecum, a quo fit motus viventis est ipsa forma substantialis vitaliter operans, quae secundum se potest dici vita in actu primo. Ipse vero motus est operatio, ab illa forma procedens, quae vocari potest vita in actu secundo» [ibid.: f. 209]).

Таким чином Прокопович демонструє загальноприйняту у схоластиці загалом і в другій схоластиці зокрема інтерпретацію Аристотелевого визначення душі, де виокремлюється значення душі як оформлюючої форми і вирішального чинника у знятті потенціальності суб'єкта й становленні субстанціальної структури живої істоти, а також акцентується увага на її значенні для запуску акцидентального життя, тобто життя як осмисленого в активній потенції або у відношенні до дії, що знімає потенцію інструментальної структури, тобто приводить до дії тілесні органи.

Ще один аспект в інтерпретації визначення душі пов'язаний у Прокоповича, як зрештою і в інших представників схоластичної філософії, з їх розумінням фізичного тіла, яке розглядалося як таке, що перебуває у різних станах: а) у стані ембріональному; б) у стані остаточного налаштування для прийняття форми; в) у стані поєднання з душею, як складова частина живої істоти. Що стосується останнього стану, то тут воно функціонувало залежно від рівня душі, що його оформлювала: відповідно вегетативної, чуттєвої чи розумної. І тут поставала проблема дистинкції між різними ступенями душі, насамперед стосовно душі людини. Бачення ж перших двох залежало від позиції, яку обстоювали різні схоластичні автори у зв'язку з їхнім підходом до проблеми єдності і множинності форм.

Що стосується проблеми розрізнення різних рівнів людської душі, а саме вегетативного, сенситивного й раціонального, то її бачення відрізнялося у представників томіс- тичної і скотистичної шкіл. Томісти вважали, що види живих істот і форми, які їх визначають, розрізняються відповідно до наданого їм Богом рівня існування, а зміна цього рівня - його підвищення або зниження - спричинювала зміну виду. Виходячи з цього, розумну душу людини вони мислили як єдину субстанціальну форму, до складу якої входили душа рослинна, чуттєва й розумна, і ці три види душ розрізнялися між собою віртуально. Скотисти ж, для яких сутність визначала міру існування, вбачали між цими видами душ, що складали структуру людської душі, формальну дистинкцію, глибшу від віртуальної. Серед могилянських професорів, чиї тексти досі вивчалися, до визнання формальної дистинкції між цими структурними складовими душі людини схилявся лише Інокентій Ґізель. Теофан Прокопович у другому розділі першої книги «De anima in genere» під назвою «Quotuplex sit anima» («Із скількох частин складається душа?») каже таке: «...розумна душа насправді становить цілісність у різноманітності: адже душа загалом встановлює принцип діяння у вітальний спосіб, але безвідносно до вегетативного, сенситивного й раціонального. З іншого боку розумна душа вказує на принцип діяння у сенсі видовому, а саме життєзабезпечення, відчування і мислення. Подібним чином вона, хоча й містить у собі душу сенситивну й вегетативну, однак лише у спосіб матеріальний, а не формальний, як подвійне число міститься в потрійному і як поверхня містить лінію» («... animam rationalem continere quidem totum, sed diverso modo: nam anima in communi dicit quidem principium operandi vitaliter, sed abstrahit a vegetativo, sensitivo et rationali. At anima rationalis dicit principium operandi specifice nimirum vegetandi, sentiendi et intelligendi. Similiter quanquam includit in se animam sensitivam et vegetativam, sed tantum materialiter non formaliter, quo modo numerus binarius includitur in ternario et sicut superficies lineam continet») [ibid.: f. 210]). Ті ж аргументи для спростування позиції щодо наявності формальної дистинкції між різними елементами структури людської душі наводяться й у другому з аналізованих філософських курсів Ґеоріія Кониського [Koniski 1749-1751: L. IV; T I; C. 2, M. 1, f.294].

Отже, можна стверджувати, що інтерпретація Прокоповичем і Кониським трирівне- вої структури єдиної людської душі є близькою до її розуміння томістами, імовірно до концепції Суареса, згідно з якою ці три різноступеневі, тією чи іншою мірою взаємозалежні компоненти людської душі слід розуміти як модуси (modi) її діяльності [Werner 1861: 119]). Проте більш вірогідною видається його орієнтація у розв'язанні проблеми розрізнення трьох рівнів людської душі на позицію Арріаіи або якихось інших авторів, що спиралися на концепцію душі цього представника другої схоластики. Так чи інакше, Арріаіу він уже принагідно згадував при поясненні визначення душі. У третьому розділі I книги «De anima in genere», де Прокопович розмірковує про те, чи існує в живій істоті більше від однієї душі («In uno vivente plures quam una sint animae?»), він, обірунтову- ючи неможливість існування багатьох душ у одній і тій самій живій істоті, каже: «... вегетативна й чуттєва душа, взята безумовно, помітно, що входять формально до складу розумної душі. Дійсно, оскільки людина формально є живим створінням і до того ж причетна до якоїсь формальної основи життя і відчування, а ця формальна основа в людині є нічим іншим, як розумна душа, то вона вочевидь формально містить вегетативну й сенситивну. І, виходячи з цього, ти не сказав би, що формально людина вважається рослиною, конем тощо: адже розумна душа містить вегетативну й чуттєву у сенсі родовому, тобто що вона є животворящою і відчуваючою не в сенсі видовому на кшталт рослини чи тварини. Якщо ж ти скажеш, що не існує родового ступеня без видового, то тим більше, якщо душа розумна в сенсі родовому містить тварину і живу істоту, вона містить крім цього ступінь видовий, тобто [ступінь] людини, а не тварини й рослини, бо рослина як така передбачає заперечення чуттєвого, а тварина як така - заперечення раціонального, що не може відповідати людині» [Koniski 1747-1749: 211 (L. 1, cap.3)]. Приблизно в такий же спосіб пояснює специфіку структури людської душі Арріаіа: «Чи є розумна душа формально вегетативною і сенситивною?» - запитує іспанський філософ. І відповідає: «Це питання стосується винятково назви. Якщо під вегетативним розуміти те, що саме по собі росте й збільшується, то вочевидь вона не є формально вегетативною, тому що є неподільною. Якщо ж її розуміти як внутрішній принцип вегетації, безперечно вона є формально вегетативною, бо формально є принципом внутрішньо субстанціального зростання, що всіма визнається. У сенсі ж абсолютному я вважаю, що її слід вважати вегетативною, оскільки цей термін не є тим самим, що вегетабільне, адже означає зокрема здатність збільшення величини для свого ком- позитуму; вегетабільне ж - це те, що росте також саме по собі, самодостатнє у своєму рості, а це не є властивістю душі; подібно й Бог, хоч і не є формально рухомим, проте є рушійною силою для тіл. Таким самим чином слід ствердити, що душа є формально чуттєвою, тобто формальним принципом відчування, завдяки якому справді й реально відчуває і сприймає об'єкти, але формально не є чуттєвою, тобто матеріальною» («An anima rationalis sit formaliter vegetativa et sensitiva? Haec quaestio de solo nomine. Si per vegetativum intelligatur, quod in se crescit et augetur, certum est, eam non esse formaliter veg- etativam, quia est indivisibilis. Si vero intelligatur, quae est principium intrinsecum vegeta- tionis, procul dubio est formaliter vegetativa, quia formaliter est principium augmentationis substantialis ab intrinseco, ut omnes fatentur. Absolute autem puto illam dicendam vegeta- tivam, quia hoc nomen non est idem quod vegetabile, significat enim praecise virtutem augendi suum compositum; vegetabile vero est, quod in se etiam augescit, hoc autem non habet anima: sicut Deus, licet non sit formaliter mobilis, est tamen motivus corporum. Eodem modo dicen- dum est, eam esse formaliter sensitivam, id est principium formale sensationum, per quam ipsa vere et realiter sentit, ac percipit obiecta, sed non est formaliter sensitivam, id est materialem.» [Arriaga 1639: 530 (D.1; S.3.; p.530)]). Отже, як і Арріага, Прокопович дотримується думки, що раціональна душа людини, хоча й причетна до формального принципу зростання й відчування, проте у формальному сенсі вона є єдиною раціональною душею, яка забезпечує життєдіяльність людської істоти в усіх її виявах і не поділяється на формальності в скотистському розумінні цього терміна.

Як уже зазначалося, ще один аспект в інтерпретації визначення душі обома мо- гилянськими професорами, пов'язаний з їх розумінням фізичного тіла в стані ембріональному й у стані остаточного налаштування для прийняття душі-форми. Їхня позиція у цьому питанні є ключем до з'ясування їхнього підходу до проблеми єдності і множинності форм.

Короткий огляд розв'язання цієї проблеми середньовічними мислителями можна знайти, зокрема, у праці Йозефа де Фріза «Grundbegriffe der Scholastik». Порівнюючи інтерпретації цієї проблеми Авероесом, Альбертом Великим, Томою Аквінським і Дунсом Скотом, він відзначає, що Авероес був прихильником концепції єдності форми, вважаючи, що суб'єкт або матерія приймає лише одну субстанціальну форму; Альберт Великий обгрунтовував вчення про множинність форм, які мають утворити тілесну структуру, здатну для сприйняття душі; Тома Аквінський стояв на позиції існування лише однієї форми-душі; Дунс Скот, обстоюючи множинність форм у змішаних тілах і живих істотах, крім часткових форм виокремлював ще форму тілесності (forma corpo- reitatis) як конститутивний принцип утворення тіла живої істоти [Vries 1980: 43-44]. В подальшому філософи томістичного спрямування заперечували можливість існування відмінної від душі форми тілесності, дотримуючись концепції єдності форми. Так Йозеф де Агілера вважає, що «якщо стверджувати, що тіло як суб'єкт, який приймає душу, є актуалізованою формою матерією, тоді така форма є або відмінною від душі й відповідно в матерії крім душі буде присутньою інша форма, що несумісно з принципами Томістичної школи, які не припускають наявності в живих істотах відмінної від душі форми тілесності. Адже якби така форма або якась інша існувала в матерії, душа входила б у матерію, яка б уже перебувала б в акті завдяки цій формі і як наслідок була б не субстанціальною, а акцидентальною формою живої істоти і єдине саме по собі не виникало б з душі й матерії, бо з двох сущостей в акті не постає самодостатня єдність» [Aguilera 1722: 204 (disp. I, q. I, §1: 7)]. Зрештою Аіілера доходить висновку, що «душа конституює матерію у сенсі суб'єкта, який стає сприймаючим завдяки акту тієї самої душі, тобто в сенсі суб'єкта не відокремленого, тобто такого, що включає саму душу. Виходячи з цього, ... душа сприймається в матерії, конституйованій в акті прийняття через саму душу» [ibid.: 205]. Натомість філософи скотистичної орієнтації, до прикладу Бартоломео Мастрі й Бонавентура Беллуто, обстоювали погляд, згідно з яким душа, як субстанціальна форма живої істоти, поєднується з тілом, що являє собою конструкцію з часткових форм, скріплених формою тілесності. Остання ж «поводиться не як акт, а радше як матерія, бо ця форма не є простою, єдиною, а чимсь складеним з багатьох частин» [«. sic forma corporeitatis non se habet ut actus, sed potius ut materia, tum quia haec forma non est una simplex, sed quid aggregatum ex pluribus partibus» [Mastrii, & Belluti 1727: 16 (D.1; Q.1)]. Про концепцію органічного тіла Суареса вище вже говорилося. Тут можна лише додати, що в стані ембріональному іспанський філософ розумів його як становлення різних частин матерії тіла, а в стані остаточного налаштування для прийняття душі-форми як формально структуровану акцидентальну конструкцію, яка завдяки входженню в неї душі конституюється в субстанціальне утворення, тобто стає людиною.

З наведених трьох варіантів інтерпретації поняття органічного тіла у схоластичному визначенні душі у могилянських філософських курсах, досліджуваних в аспекті розуміння цієї проблеми, скотистичний варіант її розв'язання присутній лише в Інокентія Ґізеля. Саме він схилявся до концепції множинності форм, коли визначав органічне тіло як утворення, складене з ще неживих часткових субстанціальних форм, які оживають у мить поєднання тіла з душею («.. .illae formae substantiates, quae quidem sunt inanimatae de se, accipiunt vero vitam per adventum animae») [Ґізель 2011: 240]. Що стосується розуміння органічного тіла, викладеного в текстах Прокоповича й Кониського, то воно є близьким до позиції Суареса. Так Прокопович у 4-ому розділі першої книги IV частини «Фізики» під назвою «An in corpore organico sint formae partiales?» розглядає дві точки зору на цю проблему. Одну з них, - каже він, - обстоюють скотисти, номіналісти, лікарі й дехто з єзуїтів, і вони переконані, що живе тіло має стільки часткових субстанціальних форм, скільки в ньому є гетерогенних частин, тобто крім душі вони припускають у ньому субстанціальну форму плоті, нерва, хряща й інші, які лише самі, без іншої єдиної субстанціальної форми могли б існувати до вітального народження і залишатися після смерті людини («Duplex circa cognitionem sententia est: una Scotistarum, Nominalium, medicarum et quorundam iesuitarum, docentium corpus animatum tot formis substantialibus partialibus praeditum, quot sunt partes heterogeneae in illo nimirum praeter animam admittunt formam substantialem carnis, formam nervi, formam cartilaginis et cetera, quae solae sine ulla alia forma substantiali generationem vitalem praecedant et mortem subsequantur» [Koniski 1747-1749: P.IV, L. 1, cap.4; f. 211v.]). Іншої думки на цю проблему, - провадить далі Прокопович, - дотримуються томісти. Вони заперечують існування будь-яких такого роду часткових форм, стверджуючи, що достатньою є наявність тільки однієї душі. Далі, аналізуючи аргументацію прихильників двох окреслених способів розв'язання проблеми єдності й множинності форм, Прокопович формулює свою позицію стосовно цього питання: «По-перше, - каже він, - різноманітність налаштованостей і функцій дійсно свідчать про відмінність субстанціальних форм, проте у різних супозитах, натомість у тому самому супозиті - лише про відмінність форм акцидентальних і будови, а ще про відмінність частин; по-друге, різні органи у тій самій живій істоті мають різні лише акцидентальні форми й гетерогенні структури, а не субстанціальні. По- третє, око не конституюється у буття ока стосовно будови і зовнішнього вигляду. Погоджуюсь, адже у цьому сенсі воно конституюється через якості. Не конституюється субстанціонально у буття ока - заперечую. Як додатковий аргумент скажи: око після смерті є оком тільки в сенсі еквівокативному, приміром як око скляне або намальоване, як стверджує Аристотель у кн. 2 «Про душу» розд. 1; по-четверте, декому здається достатнім, якщо сказати, що з відходом душі мала б змінитися і форма в тілі, до прикладу, трупна [форма] тварини, причина чого , як вважають, є універсальною, яка [ця причина], бувши передбачливою [і дбаючи], щоб матерія колись не виявилася без жодної форми, надавала б [їй] форми, відповідної для майбутнього здійснення повного розкладу тіла та [його] перетворення в іншу субстанцію, і вважають це достатнім... Мені однак здається набагато вірогіднішим те, що й у трупі, й в ембріоні до одушевлення плоду немає жодної субстанціальної форми, окремої від співвідношення якостей. Справді, якщо всі інші змішані неживі тіла, як от метали і камені наділені дивовижними властивостями, видається імовірнішим і для інших не мати іншої форми крім відповідного співвідношення якостей, надто для тіла трупа, що неухильно йде до розкладу й знищення, немає потреби в окремій формі крім співвідношення якостей частин» (« .Mihi tamen videtur longe ver- isimilius esse, cum in cadavere cum embrione ante animationem foetus nullam esse formam substantialem singularem a temperamento, nam si caetera mixta inanimata, ut metalla et lapides, miris proprietatibus donata, probabilius videntur nonnullis non habere aliam formam praeter temperamentum suum, multo magis cadaverico corpori, quod continuo ad resolutionem et corruptionem vergit, singularis forma praeter temperamentum partium necessaria non est» [ibid.: f.212]). Виходячи з усього сказаного, можна зробити висновок, що Теофан Прокопович заперечує скотистичну концепцію про існування в ембріоні до його поєднання з душею-формою часткових субстанціальних форм. Такий самий погляд обгрунтовує Ґеоріій Кониський у своєму другому курсі лекцій. Зародок, стверджує він, збільшується у лоні матері до приходу розумної душі подібно до того, як це відбувається з неживими тілами. Ріст ембріону забезпечується душею матері, яка спрямовує кров до місця зачаття, а з останньої завдяки формуючій здатності насіння витворюються частини плоті. Сама ж кров притягується пупковою веною не живим способом, а так, як вода втягується губчастими речами. Що стосується розумної душі, то вона, переконаний Кониський, поєднується з уже пристосованою матерією. І ця пристосованість виявляється у вигляді диспозицій-налаштованостей, які виникають завдяки теплу й формоутворювальній здатності організму матері, а не вегетативній душі як самостійному началу («Anima rationalis advenit materiae iam dispositae... Respondeo animam rationalem advenire materiae dispositae dispositionibus sufficientibus, quae sine anima vegetante possunt procurari a calore et virtute matris. Aristoteles dicit animam vegetativam in conceptis non esse actu, sed tantum potestate, antequam cibum attrahant et officio animae fungantur, quod idem dicen- dum ait de anima sensitiva et rationali» [Koniski 1749-1751: L. IV; C. 2, M.2, f.295], адже у зародках вегетативна душа, як вочевидь і душа людини загалом, якщо брати до уваги розуміння Кониським душі як єдиної трирівневої субстанції, є ще лише в потенції, її оформлюючий акт ще попереду, у мить народження людини. Таким чином можна стверджувати, що концепція органічного тіла, як воно мислилося в стані ембріональному і в стані готовності до прийняття душі в обох розглядуваних філософських курсах, аналогічна позиції Суареса в інтерпретації цього питання. Обидва могилянські професори вважали його акцидентально структурованим, системою диспозицій або налаштовано- стей, що завдяки поєднанню з душею шляхом здійснення нею акту його оформлення перетворювалося в завершену субстанцію, людський індивід.

Отже проведений аналіз засвідчує, що позиції Прокоповича й Кониського у питанні інтерпретації ними визначення душі, а також пов'язаних з цим питанням розуміння органічного тіла й проблеми єдності й множинності форм цілком збігаються. Інакше справа мається з концепцією чуттєвого й інтелектуального пізнання. Тут погляди цих професорів Києво-Могилянської академії істотно розрізняються. Викладена Прокоповичем концепція сприйняття людиною об'єктів зовнішнього світу і подальшого їх пізнання вказує на те, що у розв'язанні цієї проблеми він спирався на загальноприйняте у схоластиці вчення про coniunctio (інтенціональне поєднання) пізнавальних здатностей зі своїми об'єктами. В основу цього вчення було покладено ідею про інтенціональну спрямованість психічних явищ, про внутрішню активну націленість людської психіки на той чи інший зовнішній об'єкт і відповідне утвердження відмінності психічних і фізичних явищ, ідею, що була тим внеском схоластичної філософії в історію ідей, який не втрачає свого значення і для сучасної філософської думки [Klima 2015].