Порівняльний аналіз вчень Теофана Прокоповича й Ґеорґія Кониського про душу

Відповідно таке інтенціональне поєднання Прокопович мислив здійснюваним за допомоги закарбованих і виражених видів (species impressae et expressae). Як приклад пояснення необхідності species для інтенціонального поєднання пізнавальних здатностей зі своїми об'єктами можна навести думку Арріаґи, на якого у своїх концептуальних побудовах імовірно спирався Прокопович, свідченням чого є посилання на цього філософа у текстах книг, присвячених обговоренню проблеми душі. Об'єкт, каже Арріаґа, повинен сприяти пізнанню себе або сам по собі або за посередництвом іншого («obiectum vel per se vel medio alio debet concurrere ad cognitionem sui» [Arriaga 1639: 599]). Так для того, аби побачити, приміром, колір, потрібна якась опосередкована якість («media qualitas aliqua»). Ця опосередкована якість заміщає колір для того, щоб бачення стало можливим («quae sit vicaria et substitutum illius ad productionem visionis») і називається вона species impressa [ibid.].

При цьому, відповідно до схоластичної концепції пізнання, Прокопович виокремлював у пізнавальному процесі момент початкової репрезентації' об'єкта, здійснюваною первинною species impressa, яка надходила від об'єкта у відповідь на сконцентровану на ньому увагу душі, й низку наступних етапів, що забезпечували розгортання пізнавального процесу в його чуттєвій та інтелектуальній формах. Цей процес розумівся ним як сходження по вертикалі: від первинної species impressa до схоплення і вираження у понятті сутності осмислюваної речі, бо концепція species, як і схоластична психологія загалом, зосереджувалася на пізнанні сутності окремих об'єктів, що її відрізняє від сучасної когнітивної психології, яка бере до уваги насамперед націленість сприйняття і пізнання не на окремі об'єкти і концепти, а на внутрішні розумові процеси, структуру зв'язків і концептуальні ряди («states of affairs or conceptual clusters») [Spruit 1994: 9].

Первинна species impressa мислилася Прокоповичем і іншими філософами схоластичної орієнтації як певний обсяг даних про означувану річ, той обсяг даних, що надходить від об'єкта і який, на думку Галини Вдовиної, можна визначити як «повідомлення», «інформацію» або «код» [Вдовина 2009: 128-129]. Ця ж таки первинна species impressa розглядалася Прокоповичем як чинник конституювання чуттєвої пізнавальної здатності в першому акті, її приведення до активного стану, наслідком чого започатковувався процес асиміляції та інтенціонального уподібнення до об'єкта чуттєвої, а згодом і інтелектуальної здатності. Цей процес уявлявся йому складним і багаторівневим, як процес конституювання пізнавальних здатностей у других актах, здійснення пізнавальними здатностями операцій з різного рівня опрацьованими видами (species expressae) аж до вираження інтелектом у понятті сутнісного змісту пізнаваної речі.

У другій книзі п'ятої частини свого філософського курсу, присвяченої проблемі душі під назвою «De sensu in particulari» («Про чуття зокрема») Прокопович спочатку розглядає особливості функціонування зовнішньочуттєвої складової пізнавальної здатності, тобто зору (visus), слуху (auditus), нюху (olfactus), смаку (gustus) і дотику (tactus). Саме на рівні зовнішніх чуттів відбувається згадувана вище активізація пізнавальної здатності та її конституювання у першому акті. Аналізуючи це первинне сприйняття, як його розуміли філософи-схоласти, Кастельйоте наводить висловлювання Хав'єра Субірі, який звертає увагу на те, що відношення між людиною і світом знаходить своє вираження спочатку в концентрації уваги (Ostensivitдt), яку людина набуває від пред-ставлення, що містить у собі сутність речей [Castellote 1982: 115-116]. Тобто, об'єкт постає перед людиною, і її сконцентрованість на ньому створює умови для ініціації процесу його пізнання.

Привнесена первинною species impressa і сприйнята зовнішніми органами чуття, інформація потребувала сортування і впорядкування. І тут для опрацювання отриманої розрізненої інформації у пізнавальний процес включалася внутрішьочуттєва його складова. Про наявність внутрішнього чуття й потребу в ньому, - пояснює Прокопович, - люди знають з досвіду. Свідченням функціонування цього чуття є спостережувані у тварин певні пізнавальні дії, невідповідні жодному зовнішньому чуттю, серед яких, до прикладу, наявні в них певні відомості про речі відсутні й про те, що відбувалося у минулому. Так собаки гавкають під час сну, упізнають людей; корови не йдуть на пасовища й не повертаються до хліву без пастуха. Отже тварини не лише здатні до сприйняття, а й до дресирування. Усе це можна пояснити дією не зовнішніх чуттів, а саме внутрішнього чуття [Koniski 1747-1749: P.V, L.II, c.7, f. 227v]. Останнє Прокопович визначає як «здатність чуттєвої душі, до сфери дії якої відносяться як відсутні об'єкти, так і наявні об'єкти зовнішніх чуттів та їх відчуття. Таким чином об'єкт внутрішнього чуття включає у себе все, зовнішньо чуттєво сприймане разом із відчуттями зовнішніх чуттів і крім того багато такого, що неможливо сприйняти жодним зовнішнім чуттям» («Describitur vero in communi sensus internus, quod sit facultas animae sensitivae, quae versatur circa obi- ecta tam absentia, quam praesentia sensuum externorum et eorum sensationes. Unde obiectum sensus interni complectitur sensibilia omnia externa cum sensationibus externis, praeterea multa talia, quae a nullo sensu externo percipi possunt» [ibid.]).

Як у схоластичній філософії загалом, так і в могилянських текстах зокрема єдине внутрішнє чуття поділялося відповідно до визначених для нього функцій. Однак у різних авторів трапляються різні варіанти цього поділу. Наприклад, Ґізель, який читав свій філософський курс впродовж 1645-1647 рр., поділяв внутрішнє чуття на чуття загальне (sensus communis), фантазію (phantasia seu potentia imaginativa), пам'ять (memoria), оцінювальну здатність (potentia aestimativa) і розмірковувальну здатність (potentia cogita- tiva). Прокопович дещо спрощує структуру внутрішнього чуття й виокремлює у ньому загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність і пам'ять («Sensus internus a variis varie dividitur. Nos iuxta communiorem sententiam quod in quadripartitam eius retinemus divi- sionem, scilicet in sensum communem, phantasiam, aestimativam et memoriam» [ibid.]. Такого ж поділу дотримується Ґеоріій Кониський при читанні свого наступного курсу лекцій [Koniski 1749-1751: L. V; C. 3, M. 4, f 310].

Органом внутрішнього чуття як Прокопович, так і Кониський вважають мозок. Обґрунтування такого погляду, наведені в обох аналізованих філософських курсах, майже дослівно збігаються. І Прокопович, і Кониський заперечують думку Аристотеля про серце як місце перебування внутрішнього чуття і стверджують, що доказом цього є те, що основний орган чуттів і місце зосередження усіх нервів перебуває у голові. Тому при пошкодженні мозку порушується функція фантазії, для лікування якої призначаються ліки для мозку. Зрештою вони підкріплюють свою аргументацію тим, що саме в голові, а не в серці відчувається втома після тривалих студій або медітацій. І висловлюють припущення про поширення внутрішнього чуття завдяки матеріальним ланцюжкам по всьому тілі, адже саме внутрішнє чуття спричинює рух, спрямований на уникнення небезпеки у разі розсічення або якогось пошкодження частини тіла («Cum constet onmium nervorum sensorium sedem esse in capite et laeso cerebro laedi phantasia, ad quam etiam sanandam cerebro applicantur remedia. Tunc in capite non corde sentitur defatigatio post longius stadium vel meditationem. Materialibus autem annulosis probabile est sensum internum esse diffusum per totum corpus, quia dissecta pars, si laedatur, fugit, quae fuga oritur a sensu interno» [Koniski 1747-1749: P.V, L.2, C.7, f. 228]).

Окресливши структуру внутрішнього чуття, слід зупинитися на окремих її складових частинах. Загальному чуттю (sensus communis) обидва професори Києво-Мо- гилянської академії відводили функцію сприймання і сортування відчуттів, що виникають внаслідок діяльності зовнішніх чуттів, розрізнення і якоюсь мірою оцінювання їх об'єктів у разі їх актуального сприйняття. Цей вид чуття стосовно зовнішніх чуттів виконує роль наче судді й арбітра (Hinc sensum commune aiunt esse caetero- rum velut arbitrum et iudicem [ibid.. f. 228]). І нарешті обов'язком внутрішнього чуття було надавати силу зовнішнім чуттям для запуску своїх функцій через поширення тваринних духів, що воно їх спрямовує від себе наче з джерела, і тому закупорка цього шляху до мозку, де зосереджується сила загального чуття, що спричинює активізацію тваринних духів, до прикладу під час сну, обов'язково призводить до блокування діяльності зовнішніх чуттів («...impertiri sensibus externis vim ad functiones suas obeundas per communicationem spirituum animalium, quos a se veluti fonte effundit, unde cum obstruitur via illa cerebri, ubi residet vis ista sensus communis, per quam prae- dicti spiritus eggrediuntur, ut in somno accidit necesse est feriari externos sensus» [ibid.]). Таким чином із sensus communis обидва автори пов'язують активізацію функцій зовнішніх чуттів, подальшу перцепцію різних видів зовнішніх чуттів і той рівень апперцепції, завдяки якій із зовні привнесених хаотичних вражень у вигляді виражених видів цих чуттів (species expressa) виникає цілісний вид або образ пізнаваного об'єкта, тобто відбувається актуалізація комбінуючої й інтегруючої сили загального чуття, що формує уявлення про предмет, і яке також розуміли як здоровий глузд, як спільний корінь або основу зовнішніх чуттів («In der Scholastik... ist... der sensus communis die gemeinsame Wurzel der дuЯeren Sinne, bzw. das sie kombinierende Vermцgen, das ьber das Gegebene urteilt, eine allen Menschen mitgegebene Fдhigkeit» [Gadamer 1965: 19]).

Наступний рівень апперцепції, на якому формувався чіткіший образ об'єкта або й утворювався зовсім інший образ, Прокопович і Кониський пов'язували з функціями фантазії, оцінювальної здатності й пам'яті. Чи не найважливішу роль вони відводили фантазії. Завдяки їй, вважали вони, людина пізнає зовнішні чуттєво сприймані присутні або відсутні об'єкти, що попередньо вже були сприйнятими й опрацьованими загальним чуттям («Phantasia seu imaginatio est sensus internus, quo sensibilia externa communi sensu ante percepta cognoscuntur: sive praesentia sint, sive absentia» [Koniski 1747-1749: P.V, L.II, c.7, f. 228]). З допомоги фантазії людина затримує отримані від sensus communis види, опрацьовує їх, сортує, компонує в різноманітний спосіб і таким чином створює різного роду образи, спрямовує або блокує діяльність зовнішніх чуттів, а в тварин формує інстинктивні реакції (regere ipsum animal ut homo ratione, sic brutae animantes im- aginatione ducuntur [ibid.]). Обдаровані надзвичайною уявою люди, пояснює Прокопович, є талановитими, відзначаються активною діяльністю, здатні до всякого роду вигадок і винаходів (Quo fit, ut qui phantasia pollent ingeniosi sint ac industrii et ad multa excog- itanda prompti [ibid.]). Фантазію Прокопович і Кониський вважають важливим джерелом інформації для діяльності інтелекту.

Чимало уваги філософи-схоласти приділяли оцінювальній функції внутрішнього чуття (potentia aestimativa). З цією функцією вони пов'язували оцінку об'єктів зовнішнього світу з огляду на їх корисність чи небезпеку. У тварин дію оцінювальної здатності вони ототожнювали з інстинктом, а в людини вважали підпорядкованою мисленнєвій здатності (potentia cogitativa). Суарес характеризує оцінювальну здатність як таку, що скерована на спонукання і скерування чуттєвого прагнення і дає оцінку міри прийнятності чи неприйнятності якоїсь речі або дії стосовно того, що на перший погляд не опри- явнюється (Aestimativa dicitur quidam sensus interior potens apprehendere rem sub ratione convenientis et disconvenientis, quae communiter dicitur sub ratione insensata. Ista operatio communis est omnibus animalibus et nullius sensus externi propria; ergo alterius sensus interioris, cuius munus est movere et dirigere appetitum sensitivum. Ille enim non movetur, nisi a ratione convenientis et disconvenientis, et ideo illa potentia aestimativa dicitur, quia a rebus ipsis aliud aestimat quam in rebus apparet [Suarez 1991: 200 (D. 8, Q.1-9)]).

Діяльність оцінювальної здатності мислилася невід'ємно пов'язаною з іншою функцією внутрішнього чуття, а саме з пам'яттю. Остання визначалася як спроможність сприймати минулі події як такі, що відбулися. У тварин - це лише чуттєва пам'ять, у людей чуттєва пам'ять підпорядковується інтелектуальній. У схоластичному розумінні функціонування чуттєвої здатності, у тому числі й її внутрішньочуттєвої складової важливого значення мала концепція species. Яким чином, до прикладу, виходячи з цієї концепції, пояснювалося сприйняття твариною якогось об'єкта з огляду його прийнятності чи неприйнятності або безпечності чи небезпечності, як от коли ягня відчуває вовка як небезпечну й ворожу для себе істоту? Це здійснювалося за допомоги виокремлення в діяльності внутрішнього чуття утворюваних і функціонуючих так званих відчутих (sensatae) і невідчутих видів (insensatae species). Перші, на думку схоластів, виникають внаслідок активної взаємодії зовнішніх чуттів із довколишнім світом. У процесі свого формування вони проходять шлях від первісної перцепції - через здійснення щораз вищих рівнів апперцепції загальним чуттям і фантазією - аж до утворення різноманітних уявлень. Species insensatae утворюються на рівні оцінювальної або мисленнєвої здатності: тоді, коли одушевлена істота або людина стикається з обставинами впливу на себе чогось неприйнятного або ж відповідного своїй природі (contrarietas seu similitudo naturarum). За таких умов вона, здійснивши апперцепцію таких відчуттів і зберігши сформовані species у пам'яті, створює ситуацію набутого досвіду, який в подальшому, за подібного випадку, уможливлює для оцінювальної й мисленнєвої здатностей оперування цими видами як видами невідчутими, не вдаючись до зовнішньочуттєвої сфери.

Серед відомих представників другої схоластики наявність species insensatae, що структурувалися у межах внутрішнього чуття, припускали, зокрема, Франсиско Суарес і Родріґо де Арріаґа, натомість Томаш Млодзяновський, Франсиско де Овієдо і Джон Панч їх заперечували [Werner 1861: 130]. Важливого значення ці види мали з огляду на те, що вони включали такий внутрішній формальний чинник як інстинкт або вітальне прагнення, яке скеровувало живу істоту до корисного й убезпечувало від шкідливого. Отже сила відчування (vis sentiendi) чуття внутрішнього запускала силу відчування чуття зовнішнього [Castellote 1982: 121]. У своєму другому курсі лекцій,читаному 1749-1751 роках, Кониський звужує функцію оцінювальної здатності до оперування зі species insensatae та визначає цей різновид внутрішнього чуття як природний інстинкт, призначенням якого вважає реагування на обставини, що не надаються до відчування, як от реакція ягняти на ворожу для нього натуру вовка, регулювання діями тварин, визначення їх правильної орієнтації у непідконт- рольній зовнішнім чуттям сфері для обрання безпечної для них лінії поведінки. («Aestimativus dicitur sensus internus, quo bruta animalia cognoscunt rationes insensatas, id est sensibus internis non perceptas, ut cum agnus cognoscit inimicitiam lupi. Hic sensus vocatur exstinctus naturalis. Unde bruta duci instinctu naturali nihil aliud est, quam ea regi aestimativa [potentia]; eius officium, ut ex definitione colligit, est regere animalia in iis, quae a sensibus externis non percipiuntur» [Koniski 1749-1751: L. V; C. 3, M. 4, f.310].

Після викладу концепцій чуттєвої здатності в аналізованих філософських курсах Прокоповича й Кониського й розкриття спільності їхнього бачення її структури загалом і функцій її складових частин зокрема слід звернути увагу на принципові відмінності між цими концепціями. А відмінності полягають у тому, що в основі розуміння функціонування чуттєвої здатності Прокоповича лежить вчення про species, згідно з яким, як уже вище зазначалося, чуттєва здатність у відповідь на свою сконцентрованість на відповідному об'єкті отримує від останнього певну кількість даних про нього, інформацію про його формальний зміст, яка у схоластичній філософії мала назву species і яка при подальшому опрацюванні набувала щораз більш абстрагованого виразу аж до утворення формального поняття.

Цього ж учення про species дотримувався й Кониський, коли читав перший філософський курс, використовуючи текст лекцій Прокоповича. Що стосується його другого лекційного курсу, то тут він змінює свій погляд на концепцію species і доходить висновку про її хибність. Посилаючись на сучасних йому філософів, він стверджує, що species є вигадкою, бо відчуття виникають в органах чуття внаслідок модифікації тваринних духів, яка виникає або в результаті безпосередньої дії об'єктів, як у випадку дотику й смаку, або завдяки субстанційним потокам, що поширюються від об'єктів до органів чуття, як у випадку нюху, або ж за допомоги модифікованого об'єктом середовища, як це відбувається при виникненні зору за допомогою світла, а слуху - завдяки рухові повітря.

Саме тому, пояснюючи специфіку оцінювальної здатності, він замінює поширений у схоластиці термін species insensatae на поняття rationes insensatae, тобто невідчутні зовнішніми чуттями смисли, обставини чи мотивації. Така точка зору видається Кониському переконливою і відповідною істині, натомість концепція species - неприйнятною.

Усі ці зміни в розумінні здійснення психологічних процесів і пов'язаних із ними пізнавальних актів відбувалися завдяки поширенню ідей новітньої філософії й фізіолології, засвоюваних представниками схоластики у XVII - XVIII ст. («Aus diesen Erklдrungen.. .lдЯt sich immerhin entnehmen, daЯ man auch von Seite der Vertreter der Scholastik der durch die neueren Naturkundigen gepflogenen Nervenphysiologie nicht geringes Gewicht in Erklдrung psychlogischer Vorgдnge beilegte» [Werner 1861: 132].

Це, зокрема, стосувалося пояснення відмінності між функціями sentire й imaginare через виникнення нервового збудження з протилежних вихідних точок. В обох функціях: як у відчуванні, так і в уявленні, відбувається збудження sensorium commune. Проте в першому випадку збудження нервів спричинюється іззовні, у другому ж - виникає внаслідок внутрішньої причини. Карл Вернер говорить про вплив вчення Мальбранша на спосіб пояснення єзуїтами функції уявної здатності. Цей спосіб полягав у тому, що «уявлення, яке виникає в даний момент, відновлює певне інше уявлення, яке колись раніше разом із цим самим уявленням поставало в свідомості, унаслідок чого тваринні духи в слідах, одночасно утворених у мозку, знаходили підготовлений шлях, яким вони рухаються інтенсивніше, ніж у щойно прокладеному напрямку. Уявлення від певних вражень, які з особливою силою діють на мозок, пов'язані природним зв'язком із іншими спорідненими уявленнями, і цей зв'язок фізично виражається в однаковій налаштованості відповідних фібрів мозку. Таким чином у мозку відроджується слід від уявлення про смерть через усвідомлення очевидної великої небезпеки для життя» [ibid.: 132-133].

Такий спосіб пояснення виникнення і відновлення чуттєвих вражень, відповідно, робив зайвими species impressae схоластів, адже останні розумілися як реальні якості або сущості («Diese Erklдrungsart der Entstehung und Wiedererweckung von sinnlichen Vorstellungen machte natьrlicher Weise die species impressas der Scholastiker, sofern dieselben reale Qualitдten oder Entitдten sein sollten, ьberflьssig» [ibid. : 133]). Саме цим проникненням ідей новітньої філософії у схоластичне загалом розуміння людини та її пізнавальної діяльності (у Києво-Могилянській академії на той час це були ідеї Рене Декарта та його послідовників) можна пояснити відхід Кониського від концепції species. І тому свій розгляд цієї концепції він завершує її спростуванням. «Ніякі інтенціональні образи не надсилаються до органів чуття зовнішніми об'єктами, ані закарбовуються у них, - стверджує він. - Виникає лише модифікація наявних в органах тваринних духів. Ця модифікація спричинюється або безпосередньо об'єктами, або їхніми виділеннями, або середовищем, наявним між органом і об'єктом» (Dico: nulla species intentionales in organa sensuum ab obiectis externis immittuntur seu imprimuntur praeter modificationem spirituum animalium in organis con- tentorum. Quae modificatio fit vel immediate ab obiectis, vel a profluviis eorum, vel a medio inter organum et obiecto interiecto [Koniski 1749-1751: L. V; C.2 M 2, f.306]).

Водночас Кониський, як і інші професори Києво-Могилянської академії, був переконаний в тому, що всі ці модифікації тваринних духів, які відбувалися в органах чуття і мозку (мозок вважався у них органом внутрішнього чуття) мали бути передані душі, що встановлює належну координацію у функціонуванні різних органів і систем людського організму, регулює спів-дію чуттєвої й раціональної складової у пізнавальному процесі.

Найвищий рівень пізнання, на якому людина ставала спроможною до осягнення істини, Прокопович і Кониський пов'язували з діяльністю інтелектуальної здатності. Цю здатність вони, як і інші філософи схоластичної традиції, наділяли функцією абстрагування, що забезпечувала виявлення когнітивного змісту пізнаваного об'єкта, його сут- нісної природи або, відповідно до схоластичної термінології, визначення його видової форми - щосності (quidditas), функцією формулювання суджень (iudicatio) через розмірковування (ratiocinatio) і утворення концептуальних побудов. І хоча вони не заперечували потребу інтелекту використовувати у своїй діяльності продукти здатності нижчого рівня, а саме чуттєвої, зокрема фантасмів, вони вважали його причетною до просвітлю- вальної енергії Бога ментальною силою, яка конституює душу в її досконалості й дає змогу людині якоюсь мірою розкрити для себе, прочитати глибинну інтелігібельну структуру чуттєвої дійсності [Вальверде 2000].

У схоластичній традиції загалом і в другій схоластиці зокрема існували певні відмінності в концепціях інтелектуальної здатності між послідовниками Томи Аквінського й Йоана Дунса Скота. Спільним для них було розуміння структури цієї здатності, яку вони поділяли на активний і можливісний інтелект, проте перші обстоювали реальну відмінність між цими її частинами, а другі визначали цю відмінність як формальну. То- місти в процесі пізнання більшою мірою акцентували увагу на ролі активного інтелекту, відводячи можливісному інтелекту переважно рецептивну функцію [Aguilera 1722: 267268]. Скотисти, а також Суарес зводили функцію активного інтелекту лише до абстрагування з фантасмів інтелігібельних видів і передачі їх можливісному інтелектові, тоді як останньому надавали вирішального значення для здійснення акту розумінні й загалом процесу мислення [Suarez 1991: 231].

Якщо порівняти концепції інтелектуальної здатності Прокоповича й Кониського, то тут, як і у випадку з їх підходом до проблеми функціонування чуттєвої здатності, принципова відмінність полягає у їх ставленні до вчення про species. Прокопович у 4-ому розділі 2-ої книги, присвяченої розгляду розумної душі та її здатностей під назвою «De potentia intellectiva», розмірковує про доцільність загальноприйнятого у схоластиці поділу інтелектуальної здатності на дві складові частини: активний і пасивний або можливісний інтелект. Він визнає, що достатньо поширеним є погляд, згідно з яким інтелектуальну здатність правильніше було б уважати єдиною, адже пасивний інтелект визнають усі, тоді як інтелект діючий чимало авторів, надто новітні філософи, заперечують («Intellectus patiens fere omnibus admittitur, agentem multi praesertim recentiorum negant» [Koniski 1747-1749: P.V, L.II, c.4, f.237]). Сам же він вважає для себе за необхідне прийняти поділ інтелекту на дві складові частини відповідно до здійснюваних ним функцій: 1) видобування з фантасмів інтелігібельного змісту пізнаваного об'єкту і утворення потрібних для діяльності пасивного інтелекту species intelligibiles і 2) оперування з останніми для здійснення акту розуміння і формулювання у понятті сутності досліджуваної речі.

Необхідність такого поділу випливає, на його думку, з визнання ним концепції species: «Ми ж, оскільки припускаємо в інтелекті види, вважаємо також доречним визнати й майстра, який їх виготовляє, тобто активний інтелект. Основною підставою для цього є думка Аристотеля, згідно з якою, якщо в природі існує матерія, що потенційно є всім і форма, що містить у собі принцип дії і чинника, то й у нашій душі є інтелект пасивний, який на кшталт матерії є всім завдяки входженню [у нього] образів усіх речей, і чинник, який діє подібно до форми, оперує усім в інтенціональний спосіб і речі, що були потенційно інтелігібельними, перетворює в актуально інтелігібельні» (Nos quia species in in- tellectum admittimus, etiam fabrum earum intellectum nimirum agentem admittere [tenemur]. Ratio prima est ex Aristotele desumpta, ut [in naturalibus] invenitur materia, quae est potestate omnia, et forma, quae habet rationem actus et agentis. Ita et in anima nostra intellectus passivus, qui instar materiae sit omnia per admissionem imaginum rerum omnium, et agens, qui instar formae est et facit omnia intentionaliter redditque res actu intelligibiles, quae erant potestate intelligibiles [ibid.]). Прокопович спонукає своїх слухачів замислитися про походження інтелігібельних видів, а саме: чи приходять вони від Бога, чи є продуктом діяльності фантазії, чи ж якоїсь вродженої душі духовної сили.

Не від Бога, каже він, адже вони підпадають під дію другої причини. Тому філософ при поясненні природних процесів та їх результатів не повинен вдаватися до надприродної сили; не можуть бути вони і наслідком діяльності фантазії, провадить він далі, бо фантазія, як здатність тілесна, не в стані здійснювати вплив на духовний інтелект. Отже, доходить він висновку: species intelligibiles виробляються підходящою для цього вродженою душі силою за умови наявності фантасмів, і такою силою за твердженням Аристотеля є діючий інтелект («.. :vel species intelligibiles veniunt a Deo, vel a phantasia, vel ab aliqua vi spirituali animae innata. Non a Deo, nam ubi suppetunt causae secundae, non debet philosophus recurrere ad Deum in explicatione effectuum naturalium; non a phantasia, quia pfantasia prout corporea non potest agere in intellectum spiritualem. Ergo a vi animae insita cudente species intelligibiles ad praesentiam phantasmatum, quae vis ab Aristotele dicitur in- tellectus agens» [ibid.: f. 237v.]). Діючий або активний інтелект як продуцент інтеліґібе- льних видів необхідний, переконаний Прокопович, з огляду на те, що фантазія не спроможна постачати інтелекту species з причини своєї непропорційності щодо нього, невідповідності йому як суто духовній силі. Вона є пропорційною, сумірною, лише стосовно до чуттєвої здатності і тому може виробляти винятково чуттєві species. Так, активний інтелект потребує інформації про закладений у фантасмах інтеліґібельний зміст пізнаваних речей, але, спираючись на останній, він сам повинен утворити відповідну для свого функціонування духовну форму цього змісту («quia sensibilia, ut-pote naturalia sicut et ipse sensus, proportionata sunt sensui; proindeque possunt species sensibiles ad ipsum mit- tere, at easdem mittere ad intellectum nequiunt; proinde necesse est, ut intellectus sibi ipsi [species intelligibiles] cudat ad praesentiam materialium» [ibid.]).

Виходячи з викладеного Прокоповичем погляду на роль активного інтелекту в пізнавальному процесі, можна стверджувати, що його розуміння цієї частини інтелектуальної здатності суголосне позиції представників скотистичної течії другої схоластики, а також Суареса. До цієї ж позиції він долучається у частині інтерпретації можливісного інтелекту. Крім констатації рецептивної функції цього інтелекту, що полягає у сприйнятті утворених активним інтелектом species intelligibiles і відповідно здійснення перших актів (actus primi), тобто набуття стану налаштованості, готовності до здійснення других, вищих за своїм рівнем, актів, Прокопович підкреслює творчу силу цієї складової частини інтелектуальної здатності. Ця творча сила, на його думку, реалізується у цих таки актах розуміння, спрямованих на утворення формальних понять, а також у такого ж рівня актах рацюцінації - розмірковування - спрямованих на формування об'єктивних понять, на формулювання суджень і подальше осягнення істини.

У складній і різноплановій діяльності інтелекту Прокопович розрізняє три розумові операції (tres mentis operationes); чітку й належним чином упорядковану пізнавальну дію, якою є пізнання цілого на основі вже окремо пізнаних частин цього цілого (distincta, quae est cognitio totius partibus illius sigillatim cognitis); розмиту й нечітку пізнавальну дію, наслідком якої є поняття цілого без урахування окремих його частин (confusa, quae cognoscit totum non cognitis partibus singulis); інтуїтивну пізнавальну дію,з допомогою якої пізнається наявний об'єкт через його власні види (intuitiva, quae est obiecti praesentis et per proprias species cognitio); здійснювану через невласні види абстрактну пізнавальну дію (abstractiva, quae fit per species alienas), а також всеосяжну й невсеосяжну (com- prehensiva et non comprehensiva), яка відповідно все охоплює в об'єкті пізнання або не все заторкує у ньому; пряму й рефлексивну (directa et reflexa) дію [ibid.: f.238]. Що стосується розуміння Прокоповичем чіткої і розмитої дії інтелекту (distincta et confusa actio intellectus), то воно пов'язане з його підходом до проблеми універсалій і розкладання через загальні поняття одиничних речей на різні ступені буття (gradus metaphysici). Тут мова йде про здатність інтелекту здійснювати операцію об'єктивного й формального виокремлення (praecisio obiectiva et praecisio formalis). Чітка дія інтелекту розуміється як пізнавальний акт, спрямований на визначення сутності окремого об'єкта або його частини. Розмита (confusa) дія інтелекту здійснюється через формальне виокремлення (praecisio formalis) і передбачає схоплення предмету як цілісності, проте розмито, нечітко, так, що його неможливо розрізнити в сукупності подібних об'єктів. Так, зокрема, відбувається у випадку, коли окремі люди сприймаються з огляду на поняття «людина» або коли утворюється родове поняття «жива істота». У своєму підході до розуміння чіткої і розмитої дії інтелекту, як і до проблеми розрізнення метафізичних ступенів Прокопович імовірно спирався на концепцію Арріаґи, який, у свою чергу, як вважає Станіслав Суседік, орієнтувався на вчення відомого представника пізньосхоластичного номіналізму Вільяма Окама. При цьому Арріаґа, схиляючись, як стверджує Суседік, до ока- мівської теорії intellectio, був переконаний, що наш розум шляхом простого схоплення спроможний безпосередньо пізнати велику кількість подібних одиничних речей і утворити певний загальний об'єкт. При цьому цей об'єкт згідно з Арріаґою є не фікцією, а пізнаними в розмитий спосіб і тому як єдине одиничні речі («Im Einklang mit dieser Theorie [Intellectio-Theorie) ist Arriaga ьberzeugt, dass unser Verstand durch die einfache Erfassung unmittelbar eine Menge дhnlicher Einzeldinge erkennen kann... dass nдmlich der Verstand, indem er die Einzeldinge konfus erkennt, einen allgemeinen Gegenstand bildet. Dieser Gegenstand ist jedoch - so Arriaga - kein Fictum, es sind dies die konfus und folglich als Eines erkannten Einzeldingen» [Sousedik 2009: 95]. Подібним чином розуміє нечітку дію інтелекту й Прокопович. Так само і розрізнення метафізичних ступенів є для нього лише відповідною операцією розуму, він заперечує як томістську реальну, так і скотистичну формальну відмінність між ними.

Вагомого значення в реалізації самостійної, творчої природи інтелекту загалом і можливісного інтелекту зокрема Прокопович відводить інтелектуальній пам'яті. Відповідаючи на 6-ий закид щодо можливості створеного інтелекту активувати уявлення про пізнаний, але на даний момент не присутній у полі інтелектуального зору об'єкт, професор Києво-Могилянської академії погоджується з тим, що жодна створена пізнавальна здатність не спроможна здійснювати пізнавальні акти без того, щоб об'єкт або безпосередньо, або через вид, який його заміщає не взаємодіяв з відповідною здатністю. («Nulla potentia creata cognoscitiva potest cognoscere, quin obiectum vel per se, vel per vicariam sui speciem cum ea concurrat» [ibid.]). Однак, каже він, інтелект з допомогою species, збережених у пам'яті, тих species, що він їх сам виробив під час виконання актів розуміння, згодом здатен відтворювати ті ж самі об'єкти, як зрештою і інтелект можли- вісний не здійснює рецепцію всіх своїх видів від іншого [активного інтелекту], а сам завдяки умовиводу із сприйнятих видів вивергає значно більше інших («Potest enim intellectus per species in memoria asservatas, quas ipse cudit, dum elicit intellectiones, postea eadem prorsus obiecta concipere, et certe itellectus patiens non recipit omnes suas species ab alio, sed ipse vi discursus ex speciebus perceptis longe plures alias ejicit» [ibid.]).

Таким чином інтерпретація Теофаном Прокоповичем інтелектуальних дій є близькою до їх розуміння Арріаґою. Його концепція інтелектуальної здатності відзначається акцентуацією уваги на значенні інтелектуальної пам'яті для розвитку творчого потенціалу людського духу. Визнаючи рецептивний характер діяльності можливісного інтелекту, він чи не більшої ваги надає притаманній йому функції здійснювання актів розуміння (intellectiones) і відповідного утворення формальних понять, а також формулювання об'єктивних понять в актах раціоцінації і у висліді осягнення істини.

Водночас вище вже згадувані сумніви, що виникали у Прокоповича стосовно прийняття чи неприйняття усталеної у схоластиці концепції поділу інтелектуальної здатності на дві частини, пояснювалися поширенням на той час ідей новітньої філософії, переважно Декартових, найімовірніше через тексти єзуїтських авторів. Такого роду сумніви вже не спостерігаються в наступному курсі лекцій Ґеоргія Кониського. У розділі під назвою «De facultatibus animae rationalis nimirum intellectu et voluntate» (liber 6, caput 2) Ко- ниський, розмірковуючи про природу інтелекту, каже, що якщо інтелект розглядати в широкому розумінні, то він, як духовна пізнавальна здатність, відповідає й людині, й ангелу. У вужчому ж розумінні він є потенцією, приналежною винятково людині й визначається як здатність розумної душі, яка має справу з інтелігібельним як таким («...definitur facultas animae rationalis, quae versatur circa intelligibile ut intelligibile est» [Koniski 1749-1751: L. 6; C. 2, M.2, f.317],

Далі Кониський пояснює, чому в тілі людини інтелектові не відведено окремого органу. Причиною цього, стверджує він, є те, що інтелект є духовною здатністю не лише сущісно, а й формально, і здійснює він чисто духовні операції, а отже й не може бути пов'язаним з якоюсь окремою частиною несумісного з ним, чужого йому, тіла. І цьому не суперечить той факт, що людина за умови травмування мозку втрачає здатність мислення. І відбувається це не тому, що інтелект наче сам по собі не міг би здійснювати акти мислення (бо ж відомо, що відокремлена від тіла душа спроможна мислити), а тільки через те, що в земному житті інтелект залежить від фантазії, від якої отримує відображення, відбитки апперципованих речей («Organum intellectus singulare non ad- signatur, cum enim spiritualis potentia non solum entitative, sed etiam formaliter est et opera- tiones mere spirituales edit, ideo singulari parti alieni corporis non alligat. Nec obstat, quod laeso cerebro non intelligat homo. Haec enim non fit, quasi intellectus id per se non posset, cum certum sit animam etiam separatam a corpore intelligere, sed tantum ideo, quia in hac vita intellectus pendeat a phantasia, a qua impressiones rerum perceptarum recipit» [ibid.]).

Пояснивши природу і властивості інтелектуальної здатності, Кониський переходить до обгрунтування своєї позиції стосовно загальноприйнятого в схоластиці її поділу на активний і можливісний інтелект. Оскільки, пояснює він, інтелект є здатністю духовною, а враження фантазії, її образи - матеріальні і, як видається, ці образи не є пропорційними або сумірними з інтелектом, то перипатетики, виходячи з цього, поділяють інтелект на активний і пасивний. Згідно з їх вченням активним інтелектом є здатність, з допомогою якої душа продукує духовний інтелігібельний вид тієї речі, що вже була апперципована чуттям. Пасивним же інтелектом вважається та здатність, що приймає в себе ті (утворені активним інтелектом) species і, оперуючи з ними, здійснює акти розуміння й мислення. Цей пасивний інтелект має також назву можливісного, оскільки, на думку Аристотеля, потенційно є всім, бо, само собою зрозуміло, може стати всім інтен- ціонально або завдяки ідеям, наче закарбованим у нього. Наприклад, помислений камінь інтенціонально стає каменем, помислене Сонце інтенціонально стає Сонцем тощо.

Зрештою, зазначає він, пасивний інтелект визнається всіма філософами, натомість активний чимало з них заперечують, особливо новітні («Porro intellectus, cum sit potentia spiritualis, impressiones vero phantasmaticae materiales, quarum cum intellectu nulla videtur esse proportio, ideo peripathetici.. .dividunt intellectum in agentem et patientem ex Aristotele lib:3 De anima cap: 5 et 6. Agentem intellectum docent esse eam facultatem, qua anima spe- ciem intelligibilem spiritualem eius rei, quae a sensu percepta est, producit. Patiens vero dicitur esse ea facultas, quae illas species productas ab intellectu agente recipit in se et cum his elicit intellectiones. Hic patiens intellectus vocatur etiam possibilis, quia, inquit Aristoteles, est po- tentiв omnia, inquantum scilicet potest omnia intentionaliter seu per ideas quasi impressas fieri: intelligendo nempe lapidem fit intentionaliter lapis, intelligendo Solem, fit Sol etc. Intellectus patiens ab omnibus admittitur agentem multi negant, praesertim recentiores» [ibid.]).

Підсумовуючи свої розмірковування стосовно поділу інтелектуальної здатності на дві складові частини, Кониський формулює свою позицію з цього питання. Він стверджує, що людині достатньо було б самого лише інтелекту, а саме можливішого, який, бувши визначений фантасмами, у незбагненний для нас спосіб здійснює акти мислення й розуміння. А те, що інтелект може визначатися матеріальними фантасмами якимсь невідомим способом, видається Кониському певним того, що дух і духовний інтелект можуть поєднуватися з тілом. Є також інші обгрунтування, якими спростовується наявність активного інтелекту, проте, зазначає він, і цих загалом досить («.. .in homine suf- ficiet unus intellectus, qui determinatus a phantasmatibus, licet nobis imperceptibili modo producat rerum intellectiones. Quod autem possit determinari a materialibus phantasmatibus, licet ignoto modo, certum videtur esse ex eo, quod spiritus et ipse ille intellectus spiritualis potuit corpori uniri; solent et aliae assertiones, quibus negatur intellectus agens, sed hae prae- cipuae sufficiunt» [ibid.]).

Отже Кониський відходить від усталеного в схоластиці поділу інтелекту на активний і можливісний, залишаючи за останнім здійснення інтелектуальної діяльності в її повному обсязі. Він погоджується, що інтелект, формуючи поняття пізнаваної речі, спирається на утворені фантазією уявні образи, які він називає не species (цього терміна він уникає), а impressiones, тобто відбитками, модифікаціями тваринних духів, що постають внаслідок безпосереднього або опосередкованого впливу об'єктів на органи чуття людини. Навіть більше, він говорить про готовність користуватися терміном species, якщо під species розуміти згадані щойно модифікації тваринних духів («.si per species intel- liguntur modificationes spirituum animalium ab obiectis mediate vel immediate factae» [ibid.: L.5, c.2, m.3, f. 306]), а не якісь, надіслані об'єктами, сущості («Si per species intelliguntur quaedam entitates ab obiectis missae: nego» [ibid.]). Підкреслюючи суто духовну основу діяльності інтелекту та водночас необхідність використання ним матеріальних фантас- мів, Кониський, не маючи змоги пояснити механізм такої спів-дії, говорить про його невідомий, незбагненний характер. І тут слід було би згадати про схоластичне розуміння людини як цілісної субстанціальної системи, про інтегруючу функцію душі, яка, власне, і забезпечує необхідний зв'язок нижчого й вищого рівня пізнавальних здатностей, душі, що є не тільки рецептивною, але й також внутрішньо породжувальною, сповненою творчої любові при формуванні образів, наново переображуючою, хоча й неповною субстанцією, в якій закорінена лише людині притаманна винятково прекрасна творча здатність до пошуку й винаходу [див.: Werner 1861: 147].

Водночас для Ґеоріія Щербацького, професора Києво-Могилянської академії, який читав свій філософський курс 1751-1753 рр., тобто в той же час, що й Ґеорґій Конись- кий, характер взаємодії різних рівнів пізнавальної здатності вже був цілком зрозумілим. Причиною цього була його орієнтація на картезіанство в тлумаченні Пурхоція (Edme Pourchot, 1651-1734), чий філософського курс у скороченому вигляді використовувався в лекціях Щербацького навіть без зміни заголовку. Щербацький утвердив в українській філософській думці нове розуміння людини, поділивши її на тіло з характерним для нього атрибутом протяжності та душу з властивим їй атрибутом мислення і включенням в останнє всієї чуттєвої сфери. Відповідно до цього, всі процеси життєдіяльності людини в його філософському курсі зводилися до фізичних закономірностей і набували механічного характеру. А так звана психофізична проблема розв'язувалася на основі сформульованого божественного закону взаємодії мислення і тіла.

Обґрунтування цього закону Щербацький запозичив з філософського курсу Пурхоція, який, зокрема, стверджував таке: «Я дозволю собі зробити висновок, що той закон [взаємодії] між умом і тілом, з яких я складаюся, був встановлений тим наймогутнішим і найкращим Творцем для того, щоби з оказії якихось рухів тіла в умі виникали відповідні думки і, знову ж таки, щоби внаслідок певних думок поставали якісь рухи в тілі» («... quare mihi inferre licet eam legem a potentissimo illo et optimo conditore inter mentem et corpus, ex quibus coalesco, fuisse constitutam, ut occasione quorundam corporis motuum, quaedam excitarentur in mente cogitationes: et vicissim quasdam cogitationes aliqui motus in corpore subsequerentur» [Purchotius 1751: 5]. Дію цього закону Щербацький пояснював у такий спосіб: тваринні духи від мозку по нервах переносяться до всіх органів чуття - до очей, вух, носа, язика, а також до всіх рухомих частин тіла - як зовнішніх: рук, ніг, так і внутрішніх: серця, легенів тощо, і забезпечують їх функціонування. Рухи кінцівок залежать від людської волі, а рух серця, легенів і артерій виникає з природної необхідності, безвідносно до бажання людини.

Складнішими є випадки взаємодії тіла й духу, наприклад, коли людина виробляє вправність у якомусь виді праці. «Ці вправності, - стверджував Щербацький, - найбільше виявляються за умов вільнішого руху духів і відтискання, утворення слідів у мозку за допомоги цих духів. Бо коли ми спрямовуємо увагу на якусь річ, то тоді, за твердо встановленим законом взаємодії між умом і тілом, тваринні духи стікаються до певної частини мозку; якщо ж ми неодноразово звертаємося до тієї самої речі, то ці духи, проникаючи щораз до тієї самої частини, залишають більше слідів і утворюють виразніші ходи, по яких, повернувшись за допомоги тих самих думок, якими були збуджені, створюють оказіональний [привід для виникнення думки]. І це не тому, що існує якась подібність між тілесними образами, або відтисненими у мозку слідами, і нашими думками, а тому, що Творцем природи встановлено відомий закон взаємодії ума й тіла з метою узгоджування думок того й рухів цього, а також їх одночасного відновлення» («Hae facilitates in liberiori spirituum motu et vestigiis per eos spiritus cerebro impressis maxime consistent. Ubi enim ad rem aliquem attendimus, tum per legem inter mentem et corpus sanctam spiritus animales ad certam cerebri partem confuunt; ac si saepius in rem eandem simus intenti in eandem quoque partem ii spiritus irruunt ibique maiora relinquunt vestigia patentioresque aperiunt meatus, per quos reversa iisdem, quibus excitati cogitationibus, praebent occasionem, non quod illa sit similitudo inter imagines corporeas seu impressa cerebro vestigia et cogita- tiones nostras, sed quod lex illa constituta sit ab auctore naturae inter mentem et corpus, ut illius cogitationes et huius motus inter se sociarentur ac simul redirent» [Szczerbackii 1751: f.5v.]). Отже, Щербацький, спираючись на Пурхоцієву версію картезіанства, пояснює механізм взаємодії різних рівнів пізнавальної здатності встановленим Богом законом взаємодії умової й тілесної частин людської природи.

Підсумовуючи цей аналіз декількох розділів трактатів з психології Теофана Прокоповича й Ґеоріія Кониського, слід зазначити, що концепція душі Прокоповича є однією з версій характерного для другої схоластики розв'язання цієї проблеми. Що стосується позиції Кониського, то в його поглядах простежується певна еволюція. У своєму першому курсі лекцій, який він читав, користуючись текстом Прокоповича, він вочевидь був прихильником суто схоластичного вчення про душу. У другому курсі лекцій у його підході до розв'язання проблеми душі спостерігається тенденція до певного синтезу її схоластичного розуміння з деякими елементами бачення цієї проблеми, характерними для філософії Нового часу. Так, інтерпретація Кониським визначення душі викладена в цілком схоластичному ключі, тоді як у своїй концепції чуттєвої здатності він відмовляється від вчення про species, а утворені фантазією уявні образи називає impressiones, тобто відбитками, враженнями або модифікаціями за допомоги тваринних духів, спричинених безпосереднім чи опосередкованим впливом об'єктів на органи чуття людини чи будь-якої живої істоти. Відповідно до тенденцій новітньої філософії Кониський відмовляється від поділу інтелектуальної здатності на активний і пасивний або можливіс- ний інтелект, вважаючи достатнім наявність останнього. Питання про зв'язок чуттєвої і інтелектуальної здатності у пізнавальному процесі він залишає відкритим, посилаючись на його незбагненність. Проте рух філософської думки України XVIII ст. відбувався у напрямку відходу від схоластики і рецепції філософських ідей Нового часу, зокрема, картезіанства. Свідченням цього став філософський курс Ґеоріія Щербацького.

Список літератури

1. Вальверде, К. (10.03.2011). Философская антропология. Отримано 15 грудня 2015 з http://www.xpa-spb.ru/libr/ KATOL/Valverde-Filosofskava-antropologiva.html

2. Вдовина, Г. В. (2009). Язык неочевидного. Учение о знаках в схоластике XVII века. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

3. Гізель, I. (2011). Opus totius philosophiae. Hoc opus est traditum in Collegio Mohilaeano Kiio- viensi annis 1646 et 1647 (fragmenta). In I. Гізель, Вибрані твори в 3-х томах (Т. 2). (Л. Довга, M. Симчич, & Я. Стратій). Київ, & Львів: Свічадо.

4. Симчич, М. (2009). Philosophia rationalisу Києво-Могилянській академії. Компаративний аналіз могилянських курсів логіки кінця XVII - першої половини XVIB ст. Вінниця: О. Власюк.

5. Aguilera, J. de. (1722). Cursus philosophicus. Tomus tertius, continens tractatus de generatione et anima. Mantuae Carpetanorum: ex Typog. Nicolai Rodriguez Franco.

6. Arriaga, R. de. (1639). Curusphilosophicus. Parisii: Apud Iacobum Quesnel.

7. Castellote Cubells, S. (1982). Die Anthropologie des Suarez. Beitrдge zur spanischen Anthropologie des XVI. undXVII. Jahrhunderts. Freiburg, & Mьnchen: Karl Alber.

8. Gadamer, H.-G. (1965). Wahrheit und Methode. Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik. Tьbingen: Mohr.

9. Gilson, Й. (1922). Le Thomism. Introduction au systиme de saint Thomas d'Aquin. Paris: Vrin.

10. Gilson, Й. (1986). La philosophie au moyen вge: des origines patristiques а la fin du XlVe siиcle. Paris: Payot.

11. Gilson, Й. (1994). L'кtre et l'essence. Paris: Vrin.

12. Kessler, E. (1995). Aristoteles latine: interpretibus variis. Mьnchen: Wilhelm Fink.

13. Klima, G. (Ed.). (2015). Medieval Philosophy. Texts and studies. Intentionality, cognition, and men¬tal representation in medieval philosophy. New York: Fordham UP.

14. Konyskyi, G. (1747-49). Philosophiaperipatetica juxta numerum quatuorfacultatum quadripartita. [Philosophical course]. The department of manuscripts (fonds 152, item 130). Russian State Library, Moscow.

15. Konyskyi, G. (1749-51). Philosophia juxta numerum quatuor facultatum... [Philosophical course]. The Institute of Manuscripts (fonds 301, Petrov's Catalogue, item 51). VNLU, Kyiv.

16. Mastrii, B. de Meldula, & Belluti, B. de Catana (1727). Tomus tertius: continens Disputationes ad mentem Scoti in Aristotelis Stagiritae libros: De anima; De generatione et corruptione; De coelo et metheoris. Venetiis: apud Nicolaum Pezzana.

17. Purchotius, E. (1751). Institutiones Philosophicae ad faciliorem veterum ac recentiorum Philosophorum lectionem comparatae. Opera, et Studio V. Cl. Edmundi Purchotii ... Tomus primus, complectens Logicam et Metaphysicam. Patavii: Typis Seminarii apud Joannem Manfrи.

18. Salatowsky, S. (2006). De Anima. Die Rezeption der aristotelischen Psychologie im 16. und 17. Jahrhundert. Amsterdam, & Philadelphia: Grьner. https://doi.org/10.1075/bsp.43

19. Shcherbatskyi, G. (1751(52)-1752(53)). Ad majorem Dei Ter Optimi Maximi gloriam quod felix faustumque sit proponentur institutiones ad feliciorem veterum ac recentiorum philosopho¬rum lectionem comparatae... [Philos. cours]. IR NBUV (fonds 307, item 454п/1698). Kyiv.

20. Sousedik, S. (2009). Philosophie der Frьhen Neuzeit in den bцhmischen Lдndern. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.

21. Spruit, L. (1994). Species intelligibilis: from perception to knowledge. Volume One, Classical roots and medieval discussions. Leiden, New York, & Kцln: Brill.

22. Suarez, F. (1991). Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis «De anima». Madrid: Fundacion Xavier Zubiri.

23. Vries, J. de. (1980). Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft.

24. Werner, K. (1861). Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg: Manz.

References

1. Aguilera, J. de. (1722). Cursus philosophicus. Tomus tertius, continens tractatus de generatione et anima. Mantuae Carpetanorum: ex Typog. Nicolai Rodriguez Franco.