Уявна зустріч при вході до храму Аполлона в Дельфах: самопізнання і самолюбність у Йогана Ґеорґа Гамана і Григорія Сковороди

Роланд Піч

Шлях духовного становлення й формування філософського вчення Йогана Ґеорґа Гамана був доволі непростим. Спочатку мислитель зазнав впливу ідей Просвітництва. Відомо, зокрема, що він підтримував дружні стосунки з Імануїлом Кантом, Йоганом Ґотфридом Гердером, Фридрихом Генрихом Якобі тощо. Проте 1757 р., після невдалого відрядження до Лондона, де він перебував за дорученням фірми Кристофа Беренса, із якою він співпрацював і яка знаходилася в Ризі, Гаман пережив важку духовно-психологічну кризу. Ця криза стала поштовхом до вивчення текстів Біблії і докорінного переосмислення просвітницького раціоналізму. У цьому важкому духовно- психологічному стані Гаман заглиблюється в читання Біблії й після пекельного проникнення в безодню своєї душі надвечір 31 березня 1758 р. переживає «навернення», що приносить йому звільнення, Його спосіб мислити зазнає зміни, що постала також і вихідним пунктом ґрунтовної критики Просвітництва. Після повернення Гамана з Лондона до Кьоніґсберґа Беренс і Кант намагалися повернути його до засад просвітницької філософії. Проте їхні зусилля були марними. Гаман починає публікувати численні твори, посутньо спрямовані проти однобічного й надмірного просвітницького раціоналізму. Першим із цих творів, опублікованим 1759 р. у відповідь на зазначені спроби Беренса й Канта, була праця «Визначні риси сократівського мислення». Читання Біблії й зокрема роздуми про історію Каїна і Авеля несподівано привели Г амана до думки, що Авель був прообразом Христа, через спасительний вчинок якого Бог явив Себе Йому як своєму ближньому. Глибоке містичне переживання, що супроводжувало Гамана при читанні біблійних текстів, допомогло йому зануритися у своє внутрішнє єство й у Каїні-братовбивці упізнати себе самого. Саме з цього незвичайно жахливого проникнення в бездонні глибини власної душі й починається процес Гама- нового самопізнання, названого ним «пекельною мандрівкою» [Hamann 1949-1957: II, 164] Про багатогранність поняття світогляду (Weltanschauung) див.: [Thomй 2004]. Надалі посилання на віденське Повне зібрання творів Гамана під редакцією Йозефа Надлера по

даватимуться у спрощеному вигляді: у круглих дужках і з зазначенням лише номера тому (римська цифра) і сторінки (арабська цифра після коми).. Вона веде до Ніщо й до смерті. Упродовж цього самопізнання, що почалося як «пекельна мандрівка», він, зрештою, відчуває безмежну милість і любов Бога, а також своє відпочаткове єднання з Божою волею. У цьому божественному самопізнанні для нього згортаються одна в одну всі протилежності й цей збіг протилежностей як prin- cipium coincidentiae oppositorum набуває для нього основоположного діалектичного значення [Hamann 1955-1979: IV, 462] У цьому листі, датованому 1782 р., Гаман писав Гердеру: «Principium coincidentiae Джордано Бруно,

на мою думку, є набагато ватріснішим, ніж уся Кантівська критика». Principium coinicidentiae op- positorum Гаман виводить від Джордано Бруно, який, у свою чергу, запозичив його в Миколи Кузанського. Пор.: [Meier-Oeser 1989: 20 f.]. - Надалі посилання на вісбаденське видання Листів Гамана під редакцією Вальтера Ціземера і Артура Хенкеля подаватимуться у спрощеному вигляді: у круглих дужках і з зазначенням літери В (скороч. від Briefwechsel), номера тому (римська цифра) і сторінки (арабська цифра після коми).. Віру він розуміє як сходження (condescensio) Бога до людини в Христі, до створеного світу й до букви Св. Письма. Божественне сходження, в якому Бог відпочатково оприявнюється в Слові й Дії, можна також визначити як Праодкровення. Бог говорить із людиною «через природу й Писання, через творіння і провидців, через причини й образи, через поетів і пророків» (ІІ, 213). У цьому зв'язку Гаман згадує також єгипетську (ІІ, 175) і перську мудрість (магію) (Ш, 57). Окрім того він ґрунтовно займався ісламом [пор.: Ferrari 1977: 673-680] і читав Коран в оригіналі (В ІІ, 97). Бог оприявнює себе в природі в чуттєвий спосіб: «Звук грому, дзюрчання струмка, прохолода вечірнього повітря в саду - це мова, якою промовляють його властивості (В І, 401). Усеохопне мовлення Бога, або божественне Слово, утворюється передусім символічно. Від цього всеохопного Божого Слова Гаман відрізняє Слово Боже Св. Письма. «Письмо може з нами, людьми, розмовляти не інакше, як через притчі, адже все наше пізнання чуттєве, образне й розум і ум повсякчас перетворює образи зовнішніх речей на алегорії і знаки абстрактних, духовних і вищого рівня понять» (І, 157 Г). Якщо Гаман сприймає ум і розум як вслухання в божественне Слово і його розуміння, то цим умо-розумінням, що в жодний спосіб не суперечить вірі, яка «не є жодним продуктом ума» (ІІ, 74), він радикально відрізняється від однобічно раціоналістичного поняття розуму сучасних йому просвітників, яких часто називає також софістами і гостро критикує. Тому Г аман у жодному разі не є ірраціоналістом [пор. крім того: Berning2007: 69, Anm. 101], адже розум є для нього найважливішим органом, що уможливлює розуміння божественного слова (пор.: ІІ, 118 Г). У листі до свого друга Погана Ґотфрида Лінднера він пише, що його власні твори, можливо, є важко зрозумілими, бо він пише «еліптично, як грек, і алегорично, як житель Сходу. Незбагненність, непідконтрольність, яка не прагне жодного використання моїх фігур і мого зусилля зважати на себе під час аналізу, є настільки ж поганою екзегезою, як і легкодумність, унаслідок якої сенс моїх фантазій лише ще більше розпадається. Комічний поет може завжди сміятися, його сатиричний ніс цілком подобається слухачам; але він каже йому: Я працюю під час мого сміху... Якийсь дилетант і невірний може мій стиль визнавати не інакше, як нісенітницями, бо я висловлююся з допомогою використання різних мовних прийомів і [тому в моїх текстах] присутня мова софістів, каламбурів, жителя Крита й араба, представника білої раси, мавра і креола; критика, міфологія, ребус, принципи ведуть між собою пустопорожні теревені, і я надаю аргументи то кат' аvOpњnov, то кат' єф%г|У [то спираючись на приклади зі сфери людського, то - зі сфери того, що його перевищує]» (B І, 396). Мова й стиль Гамана насправді відзначаються образними словами й словами-образами, компілятивністю, вигадками (байками) й загальним комічно-бурлескним характером [пор.: Nadler 1949: 462-465].

Слово cento (компіляція) походить від грецького KйvTpњv, що означає латане покривало, певне утворення з біблійних висловів і текстів античних письменників. Ця мова ґрунтується на Гамановому розумінні мови Бога як Божого мовлення: «Мовити - це перекладати - з мови ангелів на мову людську, думки на слово, - речі на імена, - образи на знаки; вони можуть бути поетичними або кіріологічними (релігійними), історичними або символічними, чи ієрогліфічними - філософськими або характерними, типовими» (ІІ, 199) У коментарях Гаман посилається на [Wдchter 1752]. Йоган Ґеорґ Вахтер (1673-1757) був німецьким мовознавцем.. На його думку, ця образна мова й фігури мають божественне походження й тому є дуже цінними й авторитетними: «В образах зберігається все багатство людського пізнання й щастя» (І, 197). Для здійснення цього пізнання загалом потрібні всі сили людини, усі її чуття й розум, а також її віра, її пристрасті і страждання. Для Гамана всі пізнавальні здатності прагнуть самопізнання (пор.: І, 300).

2. Незнання Сократа як шлях до самопізнання

Як уже зазначалося, свій перший і основоположний твір Гаман опублікував 1759 р. і називається він «Визначні риси Сократівського мислення». Приводом до цього, як уже зазначалося, була спроба Беренса й Канта звільнити Г амана від його «фанатизму» і повернути до засад Просвітництва. Головну тему «Визначних рис» становили самопізнання й незнання Сократа, що для просвітників XVIII ст. був однією з найпопуля- рніших постатей. Цій провідній просвітницькій постаті Гаман протиставив свій власний образ Сократа, в якому бачить певний тип істинного самопізнання, як він його сам усвідомлював, відчував. При цьому йому йдеться насамперед про те, щоб показати просвітникам, тобто сучасним софістам, їхнє невігластво й водночас хисткість, непереконливість, їхніх концептуальних побудов, через що й, власне, він іронічно натякає на незнання Сократа. Окрім того, у першому розділі «Визначних рис» помітною є прив'язка до успадкованого від античності вислову Дельфійського оракула, виходячи з якого Сократ «вважав дуже мудрим того, хто стосовно себе був переконаний у тому, що нічого не знає» (ІІ, 68).

Далі Гаман стверджує, що язичницькі, тобто грецькі, письменники «були схильні до такого роду суперечностей; аж до їхніх софістів, що, як і наші, прокляті наче батьковбивця, домагаються дістатися перших принципів людського пізнання» (Ibid.). На відміну від цих софістів сучасні раціоналісти зробили виняток у своєму спротиві всьому суперечливому, визнавши вислів Дельфійського оракула й те, що Сократ є наймудрішою людиною, бо визнавав, що нічого не знає. Попри цей виняток, модерні софісти або філософи, на думку Г амана, не визнавали нічого надчуттєвого. У другому розділі він ставить питання про справжнє значення сократівського незнання. Щоби мати змогу зрозуміти його істинну сутність, він повертається до Дельфійського оракула: «Пізнай себе самого ! Закликав напис на дверях цього відомого храму всіх тих, що вступали до нього, закликав принести пожертву Богові мудрості й запитувати його поради щодо їх мирської метушні. Усі читали, захоплювалися і знали з зовнішнього боку цей вислів. Його використовували як камінь, під яким він був похований, маючи його перед собою і не усвідомлюючи його сенсу. Бог, безсумнівно, сміявся з-під своєї золотої бороди, коли йому було представлено нещодавнє завдання із сократівських часів: Хто мав би бути наймудрішим з поміж усіх тогочасних людей? Софокл і Евріпід не стали б настільки визначним зразком для сцени без мистецтва аналізу переживань людської душі. Сократ їх перевершив, але у мудрості, бо він далі від них пішов шляхом самопізнання і знав, що не знає нічого» (ІІ, 70 f.).

Відмінність між поетами Софоклом, Евріпідом і Сократом полягає вочевидь у досягнення різного ступеня самопізнання. Бо тоді як поети бачили тільки внутрішні вияви пристрастей душі у своєму оточенні, Сократ сам проникає у своє власне внутрішнє єство і при цьому усвідомлює себе як такого, що нічого не знає. Так незнання утворює наче серцевину самопізнання. Навіть схильні до раціоналізму просвітники й супротивники Гамана захоплювалися сократівським незнанням. Але це захоплення Гаман розцінював як лицемірство. На відміну від них, Сократове визнання «Я знаю, що нічого не знаю» було чесним. Воно, як наголошує Гаман, було «незнанням Сократа... відчуванням. Проте між відчуванням і науковою тезою є більша відмінність, ніж між живою твариною та її скелетом. Хай як давні й новітні скептики натягають на себе левову шкуру сократівського незнання, їх видає їхній голос і слух. Вони нічого не знають? Що потрібно вченому світові: якогось вченого доказу щодо цього? Їхні лицемірство й обман - смішні та безсоромні. Бо ж той, хто з такою дотепністю й красномовством вважав за потрібне розводитися про своє власне незнання, мусить у своєму серці знову й знову спрямовувати всю силу волі проти тієї ж таки істини» (ІІ, 73). Тут під відчуванням Гаман розуміє не лише якесь почуття, аж ніяк, а, радше, сукупність усіх пізнавальних здатностей людини, які цілісно орієнтуються на пізнання істини. Далі він вказує на відповідність незнання Сократа й тези св. Павла: «Для Сок- ратового засвідчення свого незнання я не знаю жодного іншого поважного відбитку й водночас жодного кращого коду до вислову оракула великого вчителя язичників, ніж Еі 5є xiз 5окєі eiSevai ті ouфenњ ouSev eyvњKe Ka0њз 5єі yvњvar Ei 5є xiз ayoma ©EON ouroз eyvњrai un auTOV. Так, коли хтось думає собі, що він щось знає, той ще не знає, як треба знати. Як же хтось любить Бога, той пізнаний Ним [1 Кор. 8, 2] -- як Сократ Аполлоном - за мудреця». Але як розкладається зерно всієї нашої природної мудрості, як мусить воно зникнути в незнанні, і як із цієї смерті, із цього ніщо проросли наново створене життя і сутність якогось вищого пізнання, так далеко ніс софістів не сягає» (ІІ, 74). Гаман критикує новоявлених просвітників-софістів, які вважали, що вони щось знають. Якби вони справді щось знали, вони як Сократ визнавали б своє незнання. Істинна мудрість полягає радше в тому, на що вказував ще Павло: бути пізнаним Богом. Це Богом пізнане-буття здійснюється як внутрішній досвід, на який вказує Гаман, коли говорить про демона, внутрішній голос і доброго генія Сократа, який, щоправда, міг бути цілком профанним: «він мав доброго генія, на вченість якого міг покладатися, він його любив і боявся, як свого Бога, на спокої якого йому залежало більше, ніж на всьому розумі єгиптян і греків» (ІІ, 75).

Далі Гаман звертає увагу на антисократівського демона софістів, які ходили серед афінян і пропонували себе як досвідчених і поважних учителів. Сократ заманював цих своїх «співгромадян до істини, виводячи їх з лабіринтів їхніх вчених софістів, до істини, що є прихованою, до якоїсь таємничої мудрості й від старих ідолів їх релігійних і наділених державним розумом жерців до служіння якомусь невідомому Богові. Платон сказав афінянам в обличчя, що Сократ спробував їх переконати в їхньому безглузді стосовно богів і, як наслідок, заохотити до доброчесності. Хто не хоче бачити Сократа серед пророків, того потрібно спитати: Хто батько пророків? І чи не названо й не визнано нашого Бога Богом язичників» (ІІ, 77). Таким чином Г аман дає зрозуміти, що вже греки знали про свою власну сокровенність і про сокровенність і невидимість Бога: «Сліпі, нерозумні, язичники усвідомлювали невидимість, яка є для людини спільною з БОГОМ. Прикрита фігура тіла, лик голови, обриси рук - це видима схема, в якій ми рухаємося, проте вона є ніщо інше, як вказівний палець наявної всередині нас сокровенної людини» (ІІ, 198). Ця сокровенність людини перебуває у зв'язку із сокровенністю Бога. Це означає, що самопізнання людини необхідно пов'язане з божественним пізнанням. Для Гамана важливо, «що нам не підвладне пізнання нашої самості; для того, щоб охопити його обсяг, ми мусимо проникнути у надра божественності, яка, і лише вона, може визначити і розв'язати загадку таємниці нашої сутності» (І, 301). Самопізнання як проникнення в сокровенність Бога уможливпюється, оскільки Бог зійшов у низькість людини.

Ця низькість божественного оприявнення є для людини єдиною можливістю символічно пізнати Бога у своїх душевних виявах. Інакше кажучи, коли людина пізнається Богом, про що вже зазначалося, тоді вона спроможна пізнати себе перед Богом у дусі сократівського незнання себе. Лише тоді, коли людина пізнає своє незнання і входить у ніщо й смерть свого обмеженого минущого пізнання, вона, по- лишаючи це, може знову відновитися до життя. Гаман наполегливо вимагає: «“Нехай ніхто себе не обманює! Як комусь із вас здається, що він мудрий у цьому віці, хай дурним стане, щоб зробитися мудрим” (1 Кор. 3: 18). Обов'язком філософії є натхненний, енергійний, Мойсей, упертий дитячий учитель, наставник у вірі, і аж по сьогодні при читанні Мойсея на серці вчителів і учнів лежить покрівець, який зникає у ХРИСТІ. Це істинне світло ми бачимо не у світлі материнської природної кмітливості, не у світлі шкільного живого розуму. Господь же - дух, а де ГОСПОДНІЙ дух, там воля. Ми ж усі, мов дзеркало, відкритим обличчям віддзеркалюємо світло ГОСПОДНЬОЇ слави й переображуємось у Його образ, від слави у славу згідно з діянням ГОСПОДНЬОГО духа (2 Кор. 3: 17-18)» (ІІ, 108). Самопізнання в цьому сенсі не означає суб'єктивного самозанурення; як таке воно є радше передумовою для пізнання світу й інших людей. «Щоби полегшити пізнання нашої самості, слід у кожному ближньому, як у дзеркалі, побачити мою власну самість. Як відсвічується образ мого обличчя у воді, так моє Я відображене в кожній людині. Щоб мені полюбити це Я, як своє власне, провидіння намагалося поєднати позитивні якості й привабливості в людському суспільстві. Отже, Бог і мій ближній мають відношення до моєї любові до себе» (І, 302). З огляду на заповідь «Люби ближнього твого, як себе самого» (Матей 22: 39), Гаман стверджує, що ця заповідь «є справжньою і єдиною любов'ю до себе людини, найвищою мудрістю самопізнання християнина, який усвідомлює не лише Бога як найвищу, найблагодатнішу, єдину, винятково добру й досконалу сутність, а й те, що цей Бог Сам став його ближнім і його близьким товаришем у строгому розумінні, аби ми мали всі можливі підстави любити Бога й нашого ближнього» (І, 302). Образ обличчя, що відображається у воді, Гаман використовує щодо міфа про Наркіса, зрештою, стисло пояснюваного так: «Наркіс, (паросток цибулини прекрасного духа) любить свій образ більше за власне життя» (ІІ, 209). В одній примітці він докладно наводить відповідний текст із третьої книги «Метаморфоз» Овідія. Наркі- сові самопізнання й любов до себе Гаман розуміє як шлях, що через смерть веде до переображення і, зрештою, до «уподібнення божеству» (ІІ, 164), тобто до обожнення Дослівно: Vergottung.. У цьому сенсі смерть Наркіса, а також смерть Сократа, Г аман пояснює як прообраз смерті й воскресіння Христа.

3. Григорій Сковорода: основні риси його світогляду

Основу світогляду Сковороди становить «вічна божественна мудрість, що виявляє себе в усіх епохах і в усіх народів (Вічная сїя Пемудрость Божїя во всіх віках и народах)» [Сковорода 2010: 217] Надалі посилання на твори Сковороди здійснюватиметься за Повною академічною збіркою під

редакцією Леоніда Ушкалова подаватимуться у спрощеному вигляді: у круглих дужках і з зазначенням абревіатури ПТ і номера сторінки (арабська цифра). Було враховано також досвід нашого перекладу творій Сковороди німецькою: [Skovoroda 2013].. Ця мудрість походить із вічності, від Бога або з безпо- чаткового початку. Сковорода описує цей вічний початок у той спосіб, що розкриває значення використовуваної ним образної мови Тут можна провести певні паралелі між образними мовами Гамана та Сковороди. Зокрема, про

особливості мови Сковороди говорить Леонід Ушкалов. Аналізуючи твір «Боротьба Архистратига Михайла із сатаною», він звертає увагу на те, що мова Сковороди насичена біблійними висловами й цитатами з текстів античних письменників. Зокрема, образ двох шляхів життя людини - шляхів праведника й грішника - Сковорода «перетворює на величну й барвисту місте- ріальну картину. сповнену кольорів, запахів, руху, прикрашену десятками біблійних образів, крихітними сюжетами-притчами, уривками поезій українською, грецькою та латинською мовами» [див.: Ушкалов 2016: 162].. Він описує початок насамперед як те, чому нічого не передує. «А как вся твар родится и ищезает, так конечно, нічтость прежде ея было и послі ея осіжтся. И так ничто Началом и Концем быть не может. Начало и Конец есть то же, что Бог и Вічность. Ничевб ніт ни прежде Ея, ни послі Ея. Все в неограниченных своих нідрах вміщает, и не Ей что-либо, но Она всему Началом и Концем. Начало и Кожц, есть, по мжнїю их, то же. И точно так есть, если разсудить. Вічность не начинаемое свое и rn^й остающееся Пространство даже до того простирает, чтоб Ей и предварять все-на-все. В ней так, как в Колці: первая и послідняя Точка есть та же, и гді началось, там же и кончилось. В самых тварях сїе можно примітить: что тогда, когда согнивает старое на Нйві Зйрно, выходит из него новая Зйлень, и согнитїе старого есть рожденїем новаго, дабы, гді паденїе, тут же присутствовало и возобновлено, свидетельствующее о премудром Ея и все сохраняющем Мїростройтельстві. Во всяких же веществах для любопытного Зрителя Премилосердна сїя Мати, почти осязаемая, но не понимаемая, подобна смирной, но не уловляемой Птйці. Сіе правдивое Начало везді живет. По сему Оно не Часть и не состоит из Частйй, но цілое и твердое, затім и не разоряемое, с міста на місто не преходящее, но единое, безмірное и надежное. А как везді, так и всегда есть» (ПТ 735-736).

Цей початок без початку не легко пізнати. «Прозрівший сквозь мрак сїе Начало назывался у Еврей Пророком. Назывался и Свящйнником, то есть Святое видящим и показующим, а чрез то людским Освятйтелем. Инді такїе называлися Маги, или Волхвы. Инді Халдйи, Гимнософйсты. У Йллин Їерйи, Соф^ Философи, Їерофантьі и протчая» (ПТ 736). В іншому місці Сковорода згадує прадавню притчу, де мова йде про єгипетськоу теологію як матір теології єврейської (ПТ 231). Представників і носіїв вічної божественної мудрості або «прадавньої теології (предревная Богословїя)» чи «Prisca Theologia (ПТ 690) Про Prisca Theologia і Philosophia perennis див: Theobald Freudenberger, Augustinus Steucus aus Gubbio, Augustinerchorherr und pдpstlicher Bibliothekar (1497-1548) und sein literarisches Lebenswerk, Mьnster i. W. 1935. Charles B. Schmitt, Perennial Philosophy: from Agostino Steuco to Leibniz, in: Journal of the History of Ideas, Vol. 27, 1966, S. 505-532; Ders., Prisca Theologia e Philosophia Perennis, in: Il Pensiero Italiano del Rinascimento, Florenz 1970, S. 211-236; Щодо Сковороди: Elisabeth von Erdmann-Pandzic, Unдhnliche Дhnlichkeit. Die Onto-Poetik des ukrainischen Philosophem Hryhorij Skovoroda (1722-1794), Kцln-Weimar 2005. Сковорода загалом називає давніми мудрецями (древніи мудрецы). «Древніи мудрецы иміли свой язык особливый, они изображали мысли свои образами, будто словами. Образы ті были фигуры небесных и земных тварей» (ПТ 576). Ще в одному місці філософ стверджує: «ИСТИНА острому их Взору не издали болваніла, так, как подлым Умам, но ясно, как в Зерцалі, представлялась, а они, увидів живо жи- вый Ея Образ, уподобили оную различным тлінтім Фігурам. Ни одни Краски не изъясняют Розу, Лілію, Нарцысса столько живо, сколько благоліпно у их образует невидимую Божію ИСТИНУ, Тінь Небесных и Земных Образов. Отсюду родились HIERO- GLYPHICA, EMBLEMATA, SYMBOLA, Таинства, Притчи, Басни, Подобія, Пословицы...» (ПТ 155). Давні мудреці у своїх теологічних книгах «не-вещественное Естество Божїе зображали тлінними Фигурами, дабы не-видимое было видимым, представляемое Фигурами Тварей» (ПТ 690).

Окрім того, Сковорода спеціально пояснює значення емблеми й символу: «Образ, заключающій в себі тайну, именовался по-еллински ЕМВЛНМА, EMBLEMA, т.е. вкидка, вправка, будто в перстень алмаза. Наприм[ір], изображенный гриф с сею подписью: «наглорожденное скоро изчезает». Или сноп травы с сею надписью: «Всяка плоть трава» (ПТ 576) Пор.: 1 Ап. Петра 1, 24.. «А естли таких фігур сложить вмісті дві или три, как в помянутой печати, тогда называлося ЕУМВОЛО^ CONJECTURA по-римски; по- нашему бы сказать: скидка, сметка» (ПТ 576). Відповідно фігури, символи, притчі є лише тінню і шкарлупою, під якими приховується ядро або божественна істина.

У цьому зв'язку слід вказати на діалектичний метод, пов'язаний з методом символічної інтерпретації. Діалектичний метод у своєму первісному значенні відзначається антитетикою, тобто «розкриттям протилежностей в кожному істинному бутті», а також «принципом руху думки по колу» [Tschizewskij 1974: 29]. Щоб розкрити прихований зміст або глибинну суть символа, осягнути істину, ми мусимо розбити цю оболонку, пробитися крізь неї. Для Сковороди це означає піднятися над суперечностями цього світу: «Ты же, сыне мой, читай книгу видимаго и злаго сего міра, возводь сердечное твое око во всяком ділі на самую главу діла, на самое сердце его, на самый источник его» (ПТ 926). У цьому піднесенні до джерела й першопочатку пізнається божественна сутність, прихована за покровом символів, байок і притч. У цьому пізнавальному процесі Біблія для Сковороди має вирішальне значення. Тому майже в усіх його творах узагальнено присутні вислови, що їх можна визначити як компіляцію з біблійних висловів.

4. Сковородинівський шлях самопізнання

Для Сковороди богопізнання є вихідним пунктом самопізнання, яке знову ж таки веде до самопізнання. У стародавніх єгиптян, євреїв, греків та й у численних інших традиціях, які спираються на вічну божественну мудрість і прадавню теологію, він знаходить вимогу самопізнання і визначає Фалеса Мілетського як автора слів, що з давнини сприймалися як гідні глибокої пошани:

ГШ0І EEAYTON.

NOSCE TE IPSUM.

УЗНАЙ СЕБЕ САМАГО

(ERKENNE DICH SELBST)» (ПТ 646).

Далі він згадує Плутарха і його посилання на напис «Пізнай себе самого» на храмі Аполлона в Дельфах і наводить багато біблійних висловлювань стосовно самопізнання. Так, у П'ятикнижжі Мойсея «біля двадцяти разів говориться таке: “Шануй і голосу його слухай, "Воньмщ себі", "Внемли себі"” (Вихід 23: 21)» (ПТ 647). Завдяки цьому самопізнанню «входит в Душу Світ відінїя Божїя, а з ним Путь Щастїя Мирный» (ibid.). Присутність Бога в духовних глибинах людини подібна до корабельного компасу, і є наче «тайный язык, Закон, Г лава, Око и Царство Корабельное» й усі ці образи є визначеннями для Бога. Имя мое и Естество есть то же. “Аз есмь СЫЙ” (Вихід 3: 14). Я тот, что есмь везді, всегда во всем, и не видно мене, а протчее все видно, и ніт того ничего» (ibid.). Цей невидимий Бог є початком і кінцем усього. Дорогою до цього початку є шлях любові й покори у вірі Богові. Якщо людина, ставши на цей шлях, стає спроможною відкрити у собі царство Боже, тоді вона «узнала себе, наше в Мертвом Живое, во тмі світ» (ibid.).

Діалектика смерті й життя, темряви й світла лежить в основі самопізнання, яке веде до богопізнання. Цю діалектику Сковорода розгортає в різноманітний спосіб. У своєму першому творі «Наркісс. Разглагол о том: Узнай Себе», що його Трирогій Сковорода впродовж 1769-1771 рр. написав у формі діалогу, 1780 р. переробив і 17931794 рр. додав пролог, пояснив і докладно розтлумачив шлях до самопізнання, до бо- гопізнання, бо він інтерпретує міф про Наркіса, залучаючи у типологічний спосіб Біблію та окремі античні, патристичні й герменевтичні елементи Про Сковородинівський феномен мудрого нарцисизму, в якому «у своїй візії любові-самозако- ханості Сковороді вдалося досягти рідкісного за красою, органічністю й вишуканістю поєднання суто платонівської Любові-Еросу із суто християнською Любов'ю-Аґапе»; див. також: [Ушкалов 2014: 315-316].. Згідно з міфом, як Овідій описує його у своїх «Метаморфозах», Наркіс - це юнак, який, споглядаючи в джерельній воді своє відображення, закохується в нього. «Наркісс нарицается нікий ЦВЬТ и нікий юноша, в Зерцалі прозрачных Вод, при Источникі, взирающій сам на Себе и влюбившійся смертно в самаго себе» (ПТ 231). Цей образ є для Сковороди якоюсь давньою притчею з єгипетської теології, її він явно відносить до первісної теології (Предревная Богословїя) людства.

Вирішальне значення, окрім того, має перший крок до перетлумачення міфа про Наркіса в сенсі глибшого самопізнання, яке Сковорода приблизно виразив одним коротким реченням: «Наркісов Образ благовістит сіе: «“Узнай себе!” Будь то бы сказал: Хощеши ли быть Доволен собою? И влюбиться в самаго себе? Узнай же себе. Испытай себе кріпко... Право! Какобо можно влюбитися в Невідомое?» (ibid.). Любов насправі в найглибший спосіб пов'язана зі самопізнанням і навпаки: «Не горит Сіно, не касаясь Огня. Не любит Сердце, не видя красоты. Видно, что Любов есть Софіина Дщерь. Гді Мудрость узріла, там Любов сгоріла. Воистину блаженна есть Самолюбность! аще есть Свята; Ей свята! аще истинная; Ей Г лаголю Истинная! Аще обріла и узріла Едину Оную Красоту и Истину: “Посреді вас стоит: Егоже не вісте” (Йоан 1: 26)» (ПТ 231).

При цьому Ісус Христос мислиться як утілення божественної краси й істини. Для віднайдення цієї істини Христос закликає: «Вернися додому» (Лука 8: 39). Під «домом» тут розуміється внутрішня сутність людини, в якій можна знайти джерело радості. Внутрішня сутність проглядається вже в зовнішніх проявах, адже «Кто, де, про- зріл во Водах своя Тліни Красоту свою, тот не во Внішность кую-либо, ни во Тлінія свого Воду, но в самаго себе и в самую свою Точку влюбится» (ibid.). Ця всепереможна любов до осередку своєї самості прориває всі зовнішні оболонки. «Наркісс мой, правда что жжется ражжигаясь Угліем Любви, ревнуя рвется, мечется и мучится, лас- косердствует, печется и молвит всіми Молвами, а не о Многом же, ни о Пустом Чем- либо, но о себі, про себе и в себе. Печется о Едином себе. Едино есть Ему на Потребу. Наконец, весь, аки Лед, истаяв от Самолюбного Пламя, преображается во Источник. Право! Право! Во что Кто влюбился, в То преобразился. Всяк есть Тім, Чіе Сердце в нем. Всяк есть там, гді Сердцем сам» (ibid.).

Сковорода пояснює це переображення за допомогою образу: «О милая моя Милосте, Наркіссе! Ньіні из ползущаго Червища востал еси Пернатым Мотыликом. НынЬ Се воскресл еси!» (ibid.). На питання, чому він не переобразився у джерело, річку або море, Наркісс відповідає: «Море из Рік, Ріки из Потоков, Потоки из Ручаев, Ручаи из Пары, а Пара всегда при Источникі сущая Сила и Чад Его, Дух Его и Сердце. Се Что любдю! Люблю Источник и Главу, Родник и НАЧАЛО, вічньш Струи источающее, от Пары Сердца своего» (ПТ 232). Любов Наркіса залишається, як уже зазначалося, не на поверхні води, що її відображає, а проникає аж до першопочатку й першоджерела: «О Сердце Морское! Чистая Бездно! Источниче святы! Тебе Единаго люблю. Ищезаю в тебе и преображаюся» (ibid.).

Опис переображення в те, що любиться, наділено в Сковороди багатством подальших образів і символів. Так, Наркіс переображується «во Владыку всіх Тварей, в Солнце. Ба! Разві Солнце и Источник есть То же? Ей! Солне еть Источник Світа. Источник Водный источает Струи Вод, напаяя, прохлаждая, омывая Грязь. Огненный же Источник источает Лучи Світа, просвіщая, согрівая, омывая Мрак. Источник Водный водному Морю Начало. Солнце есть Глава Огненному Морю. Но како, де, могут сія быти, дабы Человік преобразился в Солнце? Аще сіе не возможно, како убо глаголет Истина: “Вы есте Світ Мыру [Матей 5: 14], сіесть Солнце?”» (ibid.). Останнє є прадавнім символом різноманітного значення¹¹. Так Сонцем є і Человік Божий «ис- точающій Животворящія Струи и Лучи Божества испущающій, есть Солнцем не по Сонечному Лицу, но по Сердцу. Всяк есть тім, чіе Сердце в нем» (ibid.). Бо серце є не чимсь зовнішнім, а внутрішнім центром людини, і в цей світлосяйний центр переоб- ражується Наркіс. На питання про те, що він побачив у цих водах і чи хтось йому у них з'явився, Наркіс відповідає: «На водах моих восплыло Елиссейское Желізо» (ПТ 233). Тут Сковорода вказує на чудо, здійснене пророком Єлисеєм (II Царів 6: 1-7), який зробив так, що занурена у воду сокира знову спливла на поверхню.

Крім того у своїй відповіді Наркіс пов'язує це чудо з образом, що він побачив його на своєму тлінному тілі. Цей образ був не рукотворним, а «був відблиском його слави» (Євр. 1: 3). Цим відблиском, однак, був Христос. Після низки Біблійних віршів, з яких усі вказують на Христа, Наркіс каже: «Сего Единаго люблю, таю, ищезаю и преображаюся» (ПТ 233). Переображення відбувається з єгипетського Наркіса в Наркіса єврейського, Давида, і, зрештою, у справжнього Наркіса, у Христа. Сковорода цитує низку місць з Послань апостола Павла (ПТ 234), що пояснюють це останнє і найвище переображення: «Мыр мні сраспяся, и аз Мыру» (Гал. 6: 14). «Не живу аз, но живет во мні Христос» (Гал. 2: 20). «Дондеже преобразит Тіло Смиренія нашого...» (Фил. 3: 21). «Желаю разрішитися» (Фил. 1: 23). «Мні бо жити, Христос, а умріти, Приобрітеніе» (Фил. 1: 21). Ці місця, які свідчать про наявність ідей християнської містики в Посланнях апостола Павла Пор: [Dцlger 1929: 271-290; Dцlger 1971; Walraff 2001]. Пор., окрім того: [Schweitzer 1930; Wikenhauser 1956; Meier 1998]., означають для Сковороди, що в людині стара людина, її дотеперішнє життя та її Я, померли, як Христос на хресті, і що в ній живе Христос, нова божественна людина. У різних традиціях нова божественна людина також називається внутрішньою або істинною людиною Щодо походження і значення вчення про внутрішню, істинну або цілісну людину в різноманіт

них традиціях і релігіях див.: [Markschies 1998].. «Как во Источникі Лице Человічее, так во Исаиных Словах, будьто Дуга во Облакі, виден сих Наркіссов Амур: «Будет Бог твой с тобою присно, и насытишися, якоже желает Душа твоя, и Кости твои утучніют и будут, яко Вертоград напоенный, и яко Источник, емуже не оскуді Вода, и Кости твоя прозябнут, яко Трава, и разботіют, и наслідят Роды Родов, и созиждутся Пустыни твоя Віч- ными, и будут Основанія твоя Вічная Родам Родов, и прозовешися Здатель Оград, и Стези твоя посреді тебе упокоиши» (Ісая 58: 11; далі - ПТ 234). Так, за допомогою символу веселки, Сковорода пояснює поєднання між Богом і людиною.

5. Висновок і перспектива

У цьому короткому порівняльному аналізі текстів Йогана Ґеорґа Гамана й Григорія Сковороди з'ясувалося, що вони дуже подібні не лише образною мовою, символікою і компілятивним стилем, а й глибокою змістовною інтерпретацією дельфійського вислову «Пізнай себе самого (Tvњ0i ceocuxov)» у тому сенсі, що в ньому розумілося не обмежене пізнання власного Я, а радше самопізнання, засноване на зв'язку з Богом, отже, на досвіді спілкування з Богом у сенсі богопізнання. Але цього богопізнання людина не може здобути, спираючись у самопізнанні лише на зусилля власної волі. У діалозі «Наркісс» Сковорода в іронічний сократівський спосіб описав обмеженість людського пізнання і знання: «Ты и сам себе видишь, но не разумеешь и не понимаешь сам себе. А не разуметь себе самаго, Слово в Слово, одно и то же есть, как и потерять себе самаго. Если в твоем Домі Сокровище зарыто, а ты про то не знаешь, Слово в Слово, как бы Его не бывало. И так, познать себе самаго, и сыскать себе самаго, и найти Человіка: все сіе одно значит. Но ты себе не знаешь и Человіка не иміешь, в котором находятся Очи и Ноздри, Слух и протчая Чувства; как же можешь твоего Друга разуміть и відать, если сам себе не разуміешь и не иміешь?» (ПТ 235). Також і Гаман відмовляє людині в здатності до самопізнання, допоки вона не стане здатною бачити себе в джерелі, яке є самим Богом. Це означає, що йдеться не про поверхове самовідображення Я, а про те, що Бог сам веде людину пекельною мандрівкою в безодню й через Свою любов і милість знову піднімає до обожнення. У Сковороди це Наркіс, який тоне у воді, помирає й завдяки цьому переображується в божественну людину.

У рамках своєї критики філософії Просвітництва Гаман також активно полемізує з Декартом. Він бачить основу його філософії в «геодезії» (геометрії), в оперті на яку Картезій «сформулював перші принципи свого вчення про розум» (IV, 222). Це вчення про розум, тобто раціоналізм Декарта, на думку Гамана, було дуже шкідливим для науки й теології. Особливо воно перешкоджало розумінню Біблії, «бо не можна читати (від часу Методу Божественного Рената Картезія і Критичного мистецтва (Ars Critica) Б. Йоана Клірика) Основну книгу, Вольфіанізм і Макіавелізм в овечій шкурі став нашим французьким і жаргонним педагогом)» (III, 221) Зрештою, Сковорода був обізнаний із раціоналізмом через вчення Християна Вольфа й Христи-

яна Баумейстера, які викладалися в Києво-Могилянській академії.. У своєму листі до Якобі Гаман рішуче виступає проти картезіанської формули Cogito, ergo sum: «Не Co- gito, ergo sum, а навпаки, чи радше Єврейське Est, ergo sum; разом з інверсією одного такого простого принципу постає, можливо, ціла система, інша мова й напрям» (B V, 448). Ця акцентуація Est наявна й у Сковороди, коли він вказує на біблійне ім'я Бога: «ИМЯ мое и Естество есть то же: АЗ ЕСМЬ СЫЙ (Вихід 3: 14)» (ПТ 647) За Септуагінтою: 'Еую еіці о rov..

Франц фон Баадер, якого також називали Південним Магом [див.: Hoffmann 1856: 106] і який добре знав твори Гамана, використовуючи мову й поняттєву систему німецького ідеалізму, у подібний спосіб критикував Декарта При цьому Баадер значною мірою послуговується діалектичним методом Геґеля [див.: Lakebrink

1964-65]., що визнаного засновника новітньої філософії свідомості Пор. крім цього: [Steinbьchel 1943; Steinbьchel 1944; Funke 1990].. Баадер спрямовує свою критику проти Cogito, ergo sum, що, як самодостатнє мислення (Sich-Selber-Denken) і самодостатнє знання (Sich-Selber-Wissen), означає самообґрунтування й самовизначення людської Я-свідо- мості. На противагу цьому, Південний Маг стверджує, що у витоках філософії стоїть не Cogito, ergo sum, «а лише Cogitor (a Deo), ergo sum [я мислюся (Богом), отже існую]» [Baader 1963: VIII, 238]. Або ж: «Я пізнаю, бо завжди я вже пізнаний Богом. Насправді допитливий дух не заспокоюється, допоки йому не вдається пробитися саме до такого [рівня] пізнання суб'єкта пізнання, тобто до [рівня] свого пізнаного, усвідомленого, буття, або, як каже Платон, допоки його око не зустріне око, яке бачить своє бачення. Тому ми стверджуємо, що одним із засадових переконань людини є те, що вона як така, що споглядає й пізнає, як воліюча і як діюча, вміє поняттєво осмислити себе у своєму баченні, пізнанні, волінні та діянні» [ibid.: 339; див. також: I, 370] Що стосується Платона, то, як вважає Баадер, вочевидь пояснення Сократа у діалозі Алківіад I, 132 b- 133 c. In 133 a означають таке: «Коли одне око розглядає інше око й зазирає в нього, то що найшля- хетнішим є в ньому, так це те, що тим, чим воно це бачить, могло би бачити так і саме себе».. Оскільки ж людина «визнає своє пізнане буття похідним від вищого [буття], від якого все походить, то воно тим самим співвідноситься з пізнанням, як з любов'ю, або радше обидва є тут Одним і тим самим. Cognovit eam (вона [людина] пізнала її [свою природу]); - адже саме тоді, коли людина, до прикладу, усвідомлює, що люблене нею буття - від Бога, вона водночас знову набуває здатності любити як Бога (Avxйpњз [взаємна любов]), так і себе, інших і саму підвладну їй природу» [Baader 1963: VIII, 230]. Для Pvњ0i ceocuxov або для самопізнання тут важливим є те, що людина, виходячи від себе, має пізнати Бога над собою і світ довкола себе такою мірою, «якою це дозволено створеній істоті» [ibid.: 63, Anm.]. Самопізнання є, таким чином, передумовою для пізнання іншого, до того ж пізнання іншого «також набуває форми (подібно до фарби) першого [пізнання]. Scimus quod sumus» [ibid.: 229]. Цією тезою Баадер, посилаючись на Феноменологію духа Геґеля, хоче сказати, що «суб'єкт пізнання й пізнане по суті залишаються одним і тим самим, проте, оскільки все ще зберігається певна мобільність у відношеннях між ними, пізнане разом із суб'єктом пізнання й у відповідності до нього має виявляти себе, так би мовити, мінливим, непостійним, і щонайменше так довго видозмінюватися, поки зберігається ця мобільність, а саме пізнання ще не зафіксується, не пройде перевірку на достовірність або не доведе свою істинність» [ibid.: 232].

До цього розмірковування про мобільність пізнання Баадер додає також думки Прокла (412-485), одного з найвідоміших представників неоплатонізму, який подібно висловлювався про відмінність пізнання вищої й нижчої сутності: «Кожен бог пізнає подільне в неподільний спосіб, часове - в позачасовий, не необхідне - у необхідний, змінне - у незмінний спосіб, загалом стосовно кожного ступеня - у його (вищому) ступені й у (вищий) спосіб. Оскільки ж усе, що могло бути у [сфері дії] богів, є в їхньому розпорядженні тільки відповідно до характерної для них особливості, то знання нижчого може бути наявним у них не з огляду на цю його низьку природу, а лише відповідно до їх [=богів] власної безмежності. Знання множинного і здатного до сприйняття буде, отже, у них оформленим, усталеним і неафікованим. Адже божественне не сприймає від нижчого [вимушено і як залежне] його спосіб пізнання так, щоби пізнання, властиве божественному, було пізнанням такої самої нижчої природи; навпаки, це нижче, у разі, якщо воно, відповідно, не позбавляється вищим своєї нижчості, є невизначеним у визначеному богів, воно не перетворюється на їх незмінне, воно сприймає неафіковане (те, що підвладне лише вільному впливу, вільно афіковане, те, що надається до визначення і здійснення) разом із відбитком, враженням, утвореним унаслідок залежної, невільної афікованості, [сприймає] просте складеним (конкретне абстрактно), позачасове - у часовому вимірі, непросторове, - бо воно в собі, а не в чомусь іншому існуюче, - у просторі або в місці» [ibid.: 232 f.] У цьому перекладі Баадера з грецької мова йде про текст, що міститься в Прокрои Хтоїхєааап; 9єоХоуікг| (Proklu Diadochu Platoniku Stoicheiцsis Theologike), prop. 124 [гр. оригінал див.: Creuzer 1822: 184-186].. З цих пояснень Прокла, чиї твори Сковорода щонайменше частково знав, Баадер робить висновок стосовно божественного пізнання. Згідно з цим висновком, якщо суб'єкт пізнання переходить зі свого вищого самобутнього, первісно притаманного йому бачення до відповідного нижчого розуміння, відбувається зміна також і способу пізнання, «проте з такою важливою відмінністю, що, коли він [суб'єкт пізнання] вільно опускається на цей нижчий рівень..., він сам також винятково вільно приймає відповідний йому нижчий спосіб пізнання, не відмовляючись при цьому від вищого, так, як той, який вільно виявляє свою любов, може визначитися стосовно того, кого він любить, не втрачаючи своє вільне самовизначення, - якщо ж той таки [суб'єкт пізнання] не добровільно опиняється на цьому нижчому рівні (приміром потрапив на нього і почувається збентеженим), тоді спосіб пізнання цього нижчого рівня залишається для нього примусовим і йому накинутим» [ibid.].

Унаслідок цих розмірковувань Франца фон Баадера стає зрозумілим, що при самопізнанні й самолюбності мова йде про багаторівневе діалектичне явище. Ця бага- торівневість присутня також у Гамана й Сковороди. У цьому зв'язку мисленнєві побудови Баадера можуть слугувати допоміжним засобом інтерпретації для того, щоб зрозуміти й зафіксувати наявну в образній мові Гамана й Сковороди діалектику самопізнання й самолюбності засобами філософського поняттєвого апарату й діалектики німецького ідеалізму. Порівняльний аналіз Гамана, Північного Мага, і Сковороди, якого також можна назвати Східноєвропейським Магом, зрештою, показує безвідносну до всіх часових і просторових обмежень основоположну відповідність, яка стосовно пізнання по суті полягає в тому, що самопізнання й самолюбність є даром Божим і як такі, безумовно, мають свою основу в Богові.

Додаток 1 Життєвий шлях Й. Ґ. Г амана

Йоган Ґеорґ Гаман народився 27 серпня 1730 року у Кьоніґсберзі (Східна Прусія) і був першим сином хірурга Йогана Крістофа Гамана та його дружини Марії Маґдалени, вродженої Нуппенау. Після відвідин початкової школи він у своєму рідному місті студіював теологію і юриспруденцію, згодом філософію, мови та природничі науки. Від 1752 р. працював домашнім учителем у маєтках балтійських аристократичних родин, а від 1756 р. - секретарем Торгового дому Кристофа Беренса у Ризі. За дорученням останнього він 1757 р. подорожує до Лондона, де зазнає невдачі у справах і переживає важку особисту кризу. Поверненувшись до Риги, він далі вирушає до Кьоніґсберґа, від 1758 до 1763 рр. окупованого російськими військами, і піклується там про свого хворого батька. Упродовж 1765-1766 рр. працював секретарем в адвокатській конторі в Мітау й Варшаві. Після смерті батька Гаман повернувся до Кьоніґсберґа, де одружився. У тому ж році був зарахований на службу як секретар і перекладач при митному управлінні в Кьоніґсберзі й 1777 р. підвищений на посаді до керівника вантажним складом. 1787 р. його було відправлено на пенсію. На запрошення княгині Амалії фон Ґалітцін, дочки рейхсграфа Самуеля фон Шметтау, яка ретельно вивчала його праці, він здійснив подорож до Мюнстера у Вестфалії, а також гостював у Фридриха Г енриха Якобі в Пемпельфорті біля Дюссельдорфа. Помер 21 червня в Мюнстері й був похований у саду княгині Ґалітцін. 1851 р. його тіло було перепоховане на кладовищі Юбервассер у Мюнстері. Гаман підтримував дружні стосунки з Іммануїлом Кантом, Йоганом Ґотфридом Гердером, Фридрихом Генрихом Якобі та іншими. Його впливу зазнали Ґеорґ Вільгельм Фридрих Геґель, Йоган Вольфґанґ Ґьоте, Фридрих Вільгельм Йозеф Шелінґ, Франц фон Баадер, Ернст фон Ласо, а також Сьорен К'єркеґор.

Найважливіші праці

Розмірковування про Біблію (Biblische Betrachtungen 1758); Роздуми про мій життєвий шлях (Gedanken ьber meinen Lebenslauf 1758/59); Визначні риси сократівського мислення (Sokratische Denkwьrdigkeiten 1759); Естетика в дрібничках (Aesthetica in nuce 1760); Маги з Близького Сходу (Die Magi aus dem Morgenlande 1760); Хмари. Епілог (Wolken Ein Nachspiel 1761); Хрестові походи філолога (Kreuzzьge des Philologen 1762); Останнє волевиявлення лицаря Розенкрейца про божественне й людське походження мови (Des Ritters Rosencreuz letzte Willensmeynung ьber den gцttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache 1772); Нова апологія букви h (Neue Apologie des Buchstabens h 1773; Спроба Сивілли стосовно шлюбу (Versuch einer Sibylle ьber die Ehe 1775); Конксомпакс. Апокрифічні фрагменти Сивілли про апокаліптичні містерії. (Konxompax. Fragmente apokryphen Sibylle ьber apokalyptische Mysterien 1779); Голгофа й Шебліміні. Про одного проповідника в пустелі (Golgatha und Scheblimini. Von einem Prediger in der Wьste 1784); Метакритика щодо пуризму розуму (Metakritik ьber den Purismus der Vernunft 1784).

Додаток 2 Життєвий шлях і творчість Григорія Сковороди

Григорій Савич Сковорода народився 3 грудня (22 листопада за Юліанським календарем) 1722 р. у сотенному (згідно з тогочасним козацьким адміністративним поділом) містечку Чорнухи Лубенського полку на Полтавщині в українській козацькій родині. Після закінчення дяківської школи, він 1734 р. вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався впродовж 1734-1741, 1744-1745, 1751-1753 рр. У період між 1741 і 1744 рр. він був співаком імператорського хору в Санкт-Петербурзі, а від 1745 до 1750 рр. супроводжував генерал-майора Федора Вишневського, що очолював Токайську комісію до Угорщини і Австрії із заготівлі вин для імператорського двору, після чого, імовірно, відвідав Словаччину, Польщу, Італію, Чехію та Німеччину. До Києва повернувся у жовтні 1750 р. У 1751-му кілька місяців викладав поетику в Перяславському колегіумі, проте був звільнений консисторським судом через незгоду єпископа з його способом викладати. Від осені 1753 р. Сковорода був домашнім учителем сина поміщика Степана Томари у селі Каврай поблизу міста Переяслава. Узимку 1755 р. здійснив подорож до Москви і відвідав Троїце-Сергієву лавру. Упродовж 1759-1769 рр. з перервами викладав поетику, курси синтаксими та грецької мови, катехізис у Харківському колегіумі, але через непорозуміння з начальством був звільнений. Після цього провадив мандрівне життя. У друзів, у яких при нагоді зупинявся, були написані його найважливіші твори. 9 листопада (за Юліанським календарем 29 жовтня) 1794 р. помер у маєтку свого друга Андрія Ковалевського в селі Іванівка (нині Сковородинівка) поблизу Харкова. Твори Сковороди були опубліковані лише через багато років після його смерті.

Найважливіші праці

Сад божественных пісней 1757-1780; Начальная Дверь ко Христіянскому Добронравію 1768; Басни Харьковскія 1769-70; Наркісс. Разглагол о том: Узнай Себе 1769-1771, 1780 опрацьовано, пролог 1793-94; Симфоніа, нареченная Книга Асхань, о Познаніи самаго себе 1767; Бесіда, нареченная Двое: о том, что Блаженным быть легко, Діалог, или Разглагол о древнем мірі 1772; Разговор Пяти путнников о истинном щастіи в жизни 1770; Кольцо. Дружескій Разговор о Душевном Мирі 177374; Разговор, называемый Алфавит, или Букварь Мира 1775; Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis. Сирічь Икона Алківіадская 1775-76; Книжечка о Чтеніи Священ[наго] Писанія, нареченна Жена Лотова 1780-1788; Брань Архистратига Михаила со Сатаною о сем: Легко быть Благим 1783; Діалог. Имя Ему - Потоп Зміин (кін. 1780-х).

Список літератури

1. Сковорода, Г. (2010). Повна академічна збірка творів. (Л. Ушкалов, Ред.). Харків: Майдан; Едмонтон, & Торонто: вид-во КІУС.