Сильный и слабый дизъюнктивизм: краткий сравнительный очерк

Здесь нас могут упрекнуть в следующем. Поскольку «плохой» случай не может быть выявлен интроспективно, а онтологического различия между «хорошим» случаем и его кажимостью нет, то истина будет сведена к кажимости. Это ведёт к своего рода идеализму, который напоминает концепцию явления вообще, поскольку здесь предполагается некий общий элемент истины между истиной и ложью, который существует в ложной интроспекции. Кроме того, получается, что этот элемент истины в ложной интроспекции может быть вопреки этому понят только как нереальный. Эта критика, в дополнение к ошибочному приписыванию сильному дизъюнктивизму каузального понимания истины, упустила бы из виду, что он является, собственно, дизъюнктивизмом. На самом деле сильный дизъюнктивизм, утверждая отсутствие различия между «хорошим» случаем и его кажимостью, не допускает того, что истинный элемент существует в ложном знании. Действительно, знание предполагает обоснованную кажимость истины, но она является существующей только в «хорошем» случае. В «плохом» случае она, будучи полностью реальной и неопровержимой в аспекте реальности, всего лишь мнима Можно сказать, неопровержима в аспекте кажимости обоснованности убеждения, но опровергнута в аспекте истинности объекта.. Поэтому, хотя сильный дизъюнктивизм и допускает общий элемент между двумя случаями Согласно Таблице 1 сильный дизъюнктивизм и конъюнктивизм разделяют тезис об инфаллибилизме знания. -- знание в форме реальной, необходимой и неопровержимо обоснованной кажимости истины, -- он является наиболее строгой формой дизъюнктивизма, поскольку в силу самой реальности знания предполагает лишь два статуса убеждения в любой ситуации: истинное и обоснованное в «хорошем» случае и ложное и необоснованное в «плохом». Слабый дизъюнктивизм вместо этого делает вид, что между двумя случаями нет вообще ничего общего, но, поскольку это идёт вразрез со здравым смыслом, вынужден постулировать некую промежуточную форму интроспекции Или, другими словами, что существует истинное, но необоснованное убеждение. и пытаться объяснить «существование» нереального ложного элемента в ней. Что касается «идеализма», то, несмотря на то, что сильный дизъюнктивизм допускает субъективную обоснованность в обоих случаях, он относит атрибут истинности к объекту, а не к убеждению. Поэтому в «хорошем» случае знание является и субъективно обоснованным, и объективно истинным, но в необходимой соотнесённости с истинностью объекта Сильный дизъюнктивизм отличает истинность объекта от самого объекта в смысле несводимости знания к объектам., что не вписывается в рамки строго понятого идеализма.

Основное положение сильного дизъюнктивизма по поводу различения «хорошего» и «плохого» случаев можно сформулировать следующим образом: «хороший» случай может быть отличён от «плохого» только интроспективно, несмотря на то, что последний не может быть чисто интроспективно выявлен, поскольку вследствие реальности знания в обоих случаях с необходимостью интроспективно кажется «хорошим» до момента возможного опровержения этой мнимой кажимости. Таким образом, сильный дизъюнктивизм, в отличие от других теорий, утверждает исключительно интроспективную различимость «хорошего» случая исходя из её гарантированной рациональной обоснованности Строго говоря, «исключительно интроспективная» и просто «интроспективная» различимость «хорошего» случая -- это одно и то же. Мы лишь подчёркиваем бессмысленность полагания «хорошего» случая экстерналистским способом.. В силу этого он считает непоследовательным подход других типов интернализма, «различающих» эти случаи, несмотря на отрицание интроспективной различимости «хорошего» случая. Такой подход, несомненно, провоцирует экстернализм. Однако здесь необходимо обратить особое внимание на два момента: во-первых, сильный дизъюнктивизм не является эпистемологией доступа в том смысле, что якобы предполагает в «хорошем» случае наличие связующего звена между рефлективно доступными и эмпирическими убеждениями, обеспечивающего интроспективный доступ ко внешнему миру См.: T. Kraft. Epistemological Disjunctivism's Genuine Access Problem. Theoria, Vol. 81, Issue 4, December 2015. P. 323., и, во-вторых, он не отстаивает тезис о том, что истинность объекта в «хорошем» случае обеспечивается в силу её неопровергнутости.

Но если мы с необходимостью не в состоянии сразу определить, что находимся в «плохом» случае, когда это действительно так, не значит ли это, что рациональное основание убеждений в обоих случаях следует считать одинаковым по силе? Это т. н. проблема «нового злого демона». См., напр.: R. Neta, D. Pritchard. McDowell and the New Evil Genius. Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 74, Issue 2,

March 2007. P. 381-396. Для ответа на этот вопрос нужно иметь в виду, что сильный дизъюнктивизм не характеризует «плохой» случай как неотличимый от «хорошего». Поэтому отрицательный ответ автоматически следует уже из этого обстоятельства. Слабый дизъюнктивизм испытывает большие трудности, пытаясь дать аналогичный ответ, именно потому, что считает оба случая неразличимыми

Т. е. что «плохой» случай является таковым именно вследствие своей неотличимости от «хорошего». См.: D. Smithies. Review of Duncan Pritchard, Epistemological Disjunctivism. Notre Dame Philosophical Reviews, January 2013. URL: https:Inndpr.nd.edu/news/epistemological-disiunctivism/. Но на самом деле сильный дизъюнктивизм утверждает, что вопрос о силе рационального основания убеждений в обоих случаях даже не может быть поставлен, потому что в «хорошем» случае это основание существует, а в «плохом» -- нет. Поэтому он отрицает правомерность рафинированного «эпистемологического дизъюнктивизма». Единственное, что стоит отметить по этому поводу -- сильный дизъюнктивизм может согласиться с конъюнктивизмом в утверждении равносильности рационального основания убеждений в обоих случаях, но только в аспекте реальности знания, а не тождественной реальности истинности. Более того, если допустить, что конъюнктивизм в этом случае говорит просто об обосновании убеждения, следует признать, что позитивное содержание этой теории, вопреки ей, не может быть основано на этом утверждении. Если источник обоснования и истины, и ошибки един и заключается в самом знании, а истина понимается в качестве атрибута объекта, то сущностная неспособность знания автоматически распознавать «плохой» случай может проистекать только из его необходимой способности полностью гарантировать обоснованность отличимости «хорошего» случая, а не наоборот.

Из тезиса об интроспективной отличимости «хорошего» случая следует, что в его условиях мы можем иметь знание эмпирических фактов, полученное чисто интроспективным способом. Это обстоятельство способно напугать классических интерналистов, поскольку они разделяют традиционное допущение случайного характера эмпирической истины, которое противопоставляется необходимому характеру интроспективной D. Pritchard. Epistemological Disjunctivism. Oxford, 2012. P. 46.. Мы не можем подробно проанализировать этот вопрос в настоящем очерке ввиду не только крайней обширности этой темы, но и общего нежелания сторонников этого допущения видеть в нём проблему и, следовательно, пытаться серьёзно его обосновать. Ограничимся лишь утверждением, что допущение случайной истины является настоящим проклятьем западной философии, которое может иметь значимость только в контексте каузальной эпистемологии. Её, однако, трудно переоценить, потому что это допущение подпитывает, в числе всего прочего, скептицизм, экзистенциализм, и, главное для нас, то, что мы назвали «экстернализмом в интернализме». Действительно, мы указывали на претензии слабого дизъюнктивизма различать «плохой» и «хороший» случаи экстерналистским способом, которые невозможно обосновать без опоры на допущение случайной эмпирической истины. В свою очередь, примеры, связанные с «проблемой Гетье», просто поражают своей легкомысленностью в вопросе полагания истинности любого эмпирического убеждения и создают впечатление, что вся истинность эмпирической сферы сводится к её случайности.

Чтобы дополнительно прояснить ситуацию, сравним наши утверждения с теорией одного из классиков реалистической концепции истины У. Олстона См.: W. Alston. A Realist Conception of Truth. New-York, 1996.. Это сравнение, с одной стороны, подчеркнёт дополнительные различия сильного дизъюнктивизма и экстернализма, а с другой -- выявит то обстоятельство, что полноценную защиту реалистического понимания истины без опоры на дизъюнктивизм следует признать невозможным. Так, У. Олстон претендовал на обоснование лишь общей концепции реалистического понимания истины при допущении о её природе, характерном для тезиса о знании как обоснованном истинном убеждении The Dictionary of Modern American Philosophers, ed. by John R. Shook. Vol. I. Bristol, 2005. P. 57.. Можно сказать, он странным образом пытался примирить несочетаемое: каузальный характер истины с тезисом о её независимости от обоснованности убеждения. Поэтому в его интерпретации реалистическое и каузальное понимание истины выглядят так, как если бы они были равноправными. Мы утверждаем, что это не может быть случайным уже потому, что У. Олстон не опирался на дизъюнктивизм, а был, по большому счёту, экстерналистом. При этом он так же, как многие дизъюнктивисты, ссылался на «теорию кажимости» W. Alston. Back to the Theory of Appearing. Noыs, Vol. 33, Supplement: Philosophical Perspectives, 13, Epistemology, 1999. P. 181-203.. В частности, он утверждает, что «то, что кажется в определённом опыте, является именно тем, о чём этот опыт генерирует убеждения» W. Alston. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca and London, 1991. P. 57., подразумевая при этом, что нельзя «прямо воспринимать нечто несуществующее» W. Alston. Back to the Theory of Appearing... P. 191.. Поскольку это утверждение предполагает строгое различие между убеждением и знанием W. Alston. Perceiving God... P. 2., оно сводится к тому, что убеждение может быть истинным без обоснования, потому что генерируется кажущимися истинными объектами. Здесь У. Олстон расходится с классическим интернализмом, который, напротив, утверждает, что кажущееся истинным убеждение не может считаться знанием без обоснования, поскольку лишь знание генерируется объектами, истинность которых уже подтверждена. Поэтому главная его цель состоит в том, чтобы продемонстрировать то, что истинность убеждения не требует обоснования, поскольку это т. н. обоснование с необходимостью предполагает кажущуюся истинность убеждения. Это приводит его к редукции истины к кажимости и одновременному утверждению её в качестве атрибута объекта, а не убеждения.

Проблема состоит в том, что без сильного дизъюнктивизма два последних утверждения остаются онтологически нерелевантными. Если попытаться свести истину к кажимости и при этом утверждать то, что она не должна требовать обоснования, максимум, на что можно претендовать, так это на некую гипотетическую феноменологию истины, стерильный характер которой ещё больше усиливается тезисом о неотличимости. Единственный аргумент в её пользу заключается в том, что те, против кого она направлена, не могут предложить ничего лучше. Мы имеем в виду, что и У. Олстон, и классические интерналисты практически ничем не отличаются в отношении инфантильного полагания кажимости истинности убеждений, якобы являющихся необоснованными. Оно, несомненно, не может обойтись без допущения случайности эмпирической истины и, в силу этого, вызывает у нас недоумение, а не воодушевление, как у У. Олстона. Поэтому сильный дизъюнктивизм, хотя и соглашается с этими двумя утверждениями, говорит не о том, что от кажущихся истинными убеждений нельзя требовать обоснования, а о том, что в отношении убеждений, с необходимостью кажущихся обоснованными, неразумно требовать ещё какого-то «подтверждения». Что касается того, что кажущаяся обоснованность может оказаться мнимой, то от этого не может спасти никакое «подтверждение», пусть даже истинным познавательным актом. В итоге получается, что концепция У. Олстона вопреки здравому смыслу считает любое кажущееся обоснованным эмпирическое убеждение не кажущимся обоснованным. При этом сильный дизъюнктивизм не утверждает, что кажущееся обоснованным убеждение всегда является истинным, а лишь то, что это так только в «хорошем» случае, и поэтому очень щепетильно относится к этому вопросу, в отличие от других теорий, которые сначала полагают кажимость истинности любых якобы необоснованных убеждений, а затем вынуждены либо постфактум «цензурировать» это полагание, либо отказываться от его обоснования.

Таким образом, сильный дизъюнктивизм отрицает существование случайных истин и может, вопреки Лейбницу, утверждать: истинность того факта, что Спиноза умер в Гааге, не является случайной даже с учётом того, что он мог умереть в другом месте H. Ishiguro. Contingent Truths and Possible Worlds. Midwest Studies in Philosophy, Volume 4, 1979. P. 358.. Это так, потому что кажимость истинности объекта не может обосновывать ни убеждение, ни знание: наоборот, знание обосновывает При этом мы не отождествляем обоснование с генерацией. истинность объекта, не сводясь к её кажимости. Поэтому сильный дизъюнктивизм отрицает возможность подтверждающего онтологического коррелята познавательных актов, подразумевая при этом их естественную взаимную согласованность, не выступающую, однако, в качестве критерия истинности. Но если это так, могут нам возразить, тогда наши попытки избежать идеализма являются необоснованными, поскольку реализм предполагает корреспондентскую теорию истины, которая как раз подразумевает этот подтверждающий коррелят. Ответ будет заключаться в том, что даже если и не корреспондентская теория истины, то, по крайней мере, лежащий в её основе реляционализм Термином «реляционализм» мы переводим англоязычный термин «relationalem», который не имеет отношения к реляционизму, часто обозначающемуся в англоязычной литературе тем же термином. См.: Загидуллин Ж. К., Иванов Д. В., Труфанова Е. О. «Сознание: объяснение, конструирование, рефлексия». М., 2016. С. 22. Мы, однако, не придерживаемся определения реляционализма, принятого в этой монографии. не обязан его подразумевать. Наиболее близкая к нашей теории форма реляционализма, принятая феноменальным дизъюнктивизмом, сводится к утверждению о том, что феноменальный характер восприятия образован нерепрезентативным психологическим отношением к независимым от ума объектам⁷⁹. Однако она не может нам полностью подойти по причинам, изложенным на протяжении настоящего очерка, главными из которых являются подразумевание каузальной эпистемологии, наивного реализма⁸⁰ и тезиса о неотличимости.

Для сильного дизъюнктивизма важно прежде всего подчеркнуть приверженность реалистическому пониманию истины, поэтому его теорию кажимости можно условно назвать акаузальным реляционализмом. Мы здесь не претендуем на его окончательное определение, поскольку, по-видимому, оно невозможно в полном отрыве от онтологии и в силу этого может варьироваться. Однако из основного содержания настоящего очерка должно быть понятно, что рассматриваемая теория кажимости не сводится ни к наивному реализму, ни к слабому дизъюнктивизму, ни к классическому интернализму, ни к экстернализму, ни к когерентизму, ни к интенционализму, ни к феноменологии, ни к идеализму, ни к прагматизму, будучи реляционализмом, отрицающим возможность подтверждающего онтологического коррелята познавательного акта. Чтобы дополнительно уточнить его идентичность, подчеркнём, что он отрицает любое отождествление между обоснованием убеждения или знания и их генерацией на эпистемологическом уровне и в силу этого -- возможность обоснования какого-либо убеждения внеположной ему кажимостью объекта. Отсюда следует невозможность того, чтобы эта кажимость полагалась в качестве познаваемых атрибутов и внеположного знанию субстрата, якобы каузально обуславливающего знание и мотивирующего ложный взгляд на природу познавательного отношения как рядоположного своим объектам.

П. III сильного дизъюнктивизма является прямым следствием первых двух его положений и утверждений, сделанных в основной части очерка, поэтому его рассмотрение не требует длительного анализа. Опровержение познавательного акта может быть только онтологическим, потому что никакой другой возможности для этого не существует. Под «онтологическим» способом здесь имеется в виду просто совокупность факторов, внеположных конкретному опровергаемому познавательному акту, но не познавательному акту как таковому. Среди них с необходимостью будут присутствовать другой познавательный акт и онтологически обусловленное отношение между опровергающим и опровергаемым познавательными актами. Чтобы прояснить ситуацию, сравним основные эпистемологические теории в этом аспекте.

Мы уже говорили о том, что все участники дискуссии, кроме сильного дизъюнктивизма, полагают различие между «хорошим» и «плохим» случаем, но вопреки здравому смыслу претендуют на то, чтобы оно было, так сказать, различием без различения. При этом слабый дизъюнктивизм понимает опровержение лишь в качестве коррелята неподтверждения. Конъюнктивизм заходит в этом отношении ещё дальше и формирует тенденцию, которая не менее тревожна, чем концепция явления вообще, но на которой не заостряют внимания. Её можно проиллюстрировать по аналогии с хорошо известным фальсификационизом К. Поппера, хотя она ни в коем случае к нему не сводится. Так, К. Поппер утверждал, что теория, претендующая на научность, должна быть принципиально фальсифицируемой. Конъюнктивизм, по аналогии, фактически утверждает, что убеждение, претендующее на истинность, должно быть принципиально интроспективно опровержимо. Таким образом, он, во- первых, допускает возможность эпистемологического опровержения познавательного акта, а во-вторых, утверждает его в качестве единственно возможного способа опровержения. Поэтому он не просто пытается представить опровержение в качестве коррелята неподтверждения, а подразумевает, что интроспекция предполагает его в силу своей природы. Поэтому для него онтологическое подтверждение убеждения является одновременно эпистемологическим опровержением противоположного. Суммируем выявленные различия в следующей таблице.

Таблица 2

Основные эпистемологические теории и соответствующие им способы обоснования и опровержения убеждения