Эпистемология и логика в индийской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Школа философии Факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Эпистемология и логика в индийской философии

Наталия Канаева,

кандидат философских наук, доцент

г. Москва

Аннотация

Публикация представляет обзор содержания специальной дисциплины праманавады (учения об инструментах достоверного познания), сформировавшейся в индийских системах мировоззренческого знания - даршанах. Обзор начинается с установления сходств праманавады с западными эпистемологией и логикой, определения её структуры и небольшого экскурса в историю её формирования; отмечается влияние грамматики Панини (IV в. до н.э.) на выбор концептуального каркаса дисциплины Акшападой (Ш-ГУ вв.). Структура праманавады определена на основе «Ньяя-сутр» Акшапады, сочинений буддиста Дигнаги (ок. 450-520 гг.) и джайнских канонических сочинений Умасвати (П-Ш вв.) и Кундакунды (III-IV вв.); содержание логико-эпистемологических концептов раскрывается по базовым сочинениям восьми даршан.

Автор обращает внимание на роль концепта вьявахара (конвенциональное словоупотребление и повседневная практика), повлиявшего на специфику критического дискурса в Индии, описывает характерные для индийской традиции философствования представления о лингвистической референции. Содержание базовых концепций праманавады (субъект познания, познающее сознание, воспринимающие способности, сверхъестественные познавательные способности, идеалы познания, цель познания, истина, повседневная практика, инструменты достоверного

познания, вывод у найяиков и буддистов, «точки зрения» джайнов, теория полемики) раскрывается через их сопоставление с западными логико-эпистемологическими идеями. Специфика праманавады усматривается наряду со своеобразием решения теоретических проблем в отсутствии символического языка для анализа рассуждений, в наличии особого формализма (закрепления традиционных способов ведения полемики) и в сохранении ограниченной свободы критического дискурса в формализованном скептицизме.

Ключевые слова: анумана, апохавада, восприятие, выводное знание, вьявахара, индийская эпистемология и логика, истина, прамана, праманавада, сатья

Abstract

Epistemology and logic in Indian philosophy

Nataliya Kanaeva

PhD in Philosophy, Associate Professor School of Philosophy, Faculty of Humanities, National Research University - «Higher School of Economics».

Moscow Russian Federation

Тhe publication presents the overview of the content of special discipline - pramanavada (doctrine of the instruments of valid cognition), which formed in the Indian systems of philosophical knowledge - the darsanas. The review begins with the fixation of pramanavada's similarities with the Western epistemology and logic, with the determining its structure and a brief excursion into the history of its development. Then the author points out the influence of Panini's grammar (IV century BC) on the Aksapada's (III-IV centuries) choice of the conceptual framework of the pramanavada. The structure of pramanavada was determined on the basis of the «Nyaya-sutras» of Aksapada, the writings of Buddhist Dignaga (C. 450-520) and Jain canonical works by Umasvati (II-III centuries) and Kundakunda (III-IV centuries); the contents of the main logical-epistemological concepts are revealed on the basic texts of the eight darsanas.

The author draws attention to the role of the concept of vyavahara (conventional usage of the words, and everyday practice), which influenced the specificity of critical discourse in India, she reveals content of the ideas of the linguistic reference which had place in the traditional Indian philosophy. The contents of the basic concepts of pramanavada (the subject of cognition, the knowing consciousness, the perceptual abilities, supernatural cognitive abilities, the ideals of knowledge, aims of knowledge, truth, the everyday practice, the instruments of valid cognition, an inference in Nyaya and Buddhism, «points of view» of the Jains, the theory of debate) are revealed through their comparison with the Western logical-epistemological ideas. Specifics of pramanavada are seen, along with the uniqueness of solutions of theoretical problems, in the absence of a symbolic language for the analysis of reasoning, in the presence of a particular formalism (which consists in the fixation of the traditional methods of polemics), and in the conservation of limited freedom of critical discourse in a formalized skepticism.

Keywords: anumana, apohvada, perception, inferential knowledge, vyavahara, Indian epistemology and logic, truth, pramana, pramanavada, satya

Основная часть

В интеллектуальной истории Индии теоретическая рефлексия проблем познания не разделилась на две дисциплины, эпистемологию и логику, но разворачивалась в рамках одной философской дисциплины - праманавады (санскр. Ргатаг^Ма - `учение об инструментах получения [достоверного знания]'). Она исторически меняла и своё содержание, и обозначения. Истоками праманавады стали практика диспутов и теория аргументации (или диалектика), обозначавшаяся несколькими санскритскими терминами: хетувидья ^еИнуЫуа - `наука об основаниях'), ваданьяя (vаdanyаya - `правила рассуждения'), тарканьяя (Иагкапуауа - `правила дебатов'), таркашастра, таркавидья (жка^Ига, tarkavidyа - `наука о дебатах'), вадавидья (vаdavidyа - `наука о рассуждениях'), а также брахманская дисциплина анвикшики (аnvпksikп) - санскр. `критическое рассмотрение [предметов]', которую многие исследователи индийской философии отождествляют как с диалектикой - теорией аргументации и полемики (Э. Соломон, Э. Франко), так и с философией вообще (Г. Якоби, О. Штраусс, Д.П. Чаттопадхьяя, А. Уордер, В.И. Кальянов).

В Ш-ГУ вв. в школе ньяя содержание «науки о дебатах» расширяется за счёт концептуализации познавательного акта, теоретической разработки содержания объясняющих его концептов и упорядочения циркулировавших в означенное время представлений о знании, способах его получения и обоснования. В структуре познавательного акта по образцу концептов карак - «реализаторов действия» Панини - найяики выделили инструмент получения знания - прамана (ргатат) (так же грахана - graha^a); познаваемое, или объект познания - премея (ргатеуа) (так же джнея - jneya, грахья - grahya, вишая - visaya); субъект познания - праматри (ргаташ) (так же джнятри - іпаії^-, грахитри - grahпtr); тело - шарира (загїга) как «вместилище вкушения», т.е. место чувственно-рациональных познавательных актов; достоверное знание - таттва-джняна (ИаА^папа) (так же джняна - jшna, прама - ргата, прамити - ргатШ); процесс познания (таттва-джняна, джняна).

Созданная найяиками дисциплина стала называться ньяяшастра (пуауа^Ига - `наука о методах' [в самом широком смысле: методах познания, критического дискурса, правильного рассуждения]). Основы классической ньяяшастры изложены в «Ньяя-сутрах» (Ш-ГУ вв.) Акшапады с комментарием «Ньья-бхашья» Ватсьяяны (^^ вв.). Вслед за найяиками начинают разрабатывать свою «науку о методе» буддисты, которые предпочитали называть её хетушастра ^еШ^Яа - `наука об основаниях'). С XIII в., когда буддизм был уже вытеснен из Индии, исходя из важности проблем познания, эту дисциплину начинают именовать праманавада, праманашастра и праманавидья (ргатаг^айа, ргатапа^Яа, ргатаг^Ыуа - `учение / наука об инструментах получения [достоверного знания]'), не забывая, однако же, и её более ранние названия. Все три науки - хетувидья, ньяяшастра и праманавада - включают теории, эквивалентные западным эпистемологическим и логическим концепциям.

Брахманистская традиция праманавады нашла своё продолжение в учении новой ньяи (санскр. navya-nyаya) - брахманистской школы, сложившейся в XIII в. в Митхиле (север нынешнего штата Бихар) вокруг Гангеши Упадхьяи - автора «Таттва-чинтамани» (санскр. `Драгоценный камень категорий') - и чрезвычайно авторитетной на всём субконтиненте вплоть до второй половины XVII в. Выдающимися теоретиками навья-ньяи были Ватешвара (ок. 1300-1340), Вардхамана (ок. 1345), Гангадитья (ок. 1400), Яджняпати Упадхьяя (1410-1470), Бхуванасундарасури (ок. 1409), Пакша - дхара Мишра (1425-1550), Васудева Сарвабхаума (ок. 1450-1525), Ручи - датта Мишра (ок. 1505), Рагхунатха Широмани (ок. 1475-1550).

Поскольку единства взглядов на познавательные процедуры в Индии никогда не было, исследователи реконструируют структуру праманавады на основе тех проблем познания и форм дискурса, которые были предметом обсуждения в текстах, а также на основе общеупотребимых концептов, создающих единство индийской интеллектуальной традиции и определяющих её самобытность, её отличия от европейской. Большую часть каркасных категорий праманавады ввели найяики. В «Ньяя-сутрах» названы 16 концептов, «истинное познание» которых позволяет достичь освобождения: 1) инструменты достоверного познания (прамана), 2) познаваемое (прамейя), 3) сомнение (саншая, samsaya), 4) цель (прайоджана, prayojana), 5) пример (дриштанта, йМаП; а), 6) доктрины (сиддханта, siddhаnta), 7) члены силлогизма (аваява, avayava), 8) рефлексия (тарка, tarka), 9) удостоверение в истинности (нирная, тгпауа), 10) дискуссии (вада, vаda), 11) софистика (джалпа, jalpa), 12) эристика (витанда, vitandа), 13) псевдоаргументы (хетвабхаса, hetvаbhаsa), 14) словесные ухищрения (чхала, Ла1а), 15) псевдоответы (джати, jаti), 16) причины поражения в споре (ниграхастхана, nigrahasthаna). Часть названных концептов в западной традиции подпадает под юрисдикцию эпистемологии (1-3, 8), часть - под юрисдикцию логики, причём в разные её разделы: теорию вывода (1, 5, 7, 13) и теорию аргументации (4, 6, 7, 10-12, 14-16). Все остальные философские школы разрабатывали свои логико-эпистемологические концепции, используя заложенный найяиками концептуальный каркас, в том числе буддисты школы йогачара, благодаря абстрагированию мысли от вещной реальности сыгравшие особо выдающуюся роль в развитии индийской логико-эпистемологической теории.

В структуру индийской праманавады входят учение о познаваемости мира (bаhyаrthаnumeyatvavаda), классификации разновидностей знания (ргата) и инструментов получения достоверного знания (ргаташ) - в первую очередь концепции чувственного восприятия (ргауакгза) и вывода (апитапа), - учение об их «инструментальности» в смысле способности давать достоверное знание (pramаnyavаda), учение об отношениях между этими инструментами, классификации разновидностей вывода и оснований вывода феШ), классификация логических ошибок (аbhаsa, йо? а), включающая как ошибки в умозаключениях, так и ошибки в аргументации, и теория полемики, или аргументации ^е^уЫуа).

В навья-ньяе многие интуиции старой ньяи получили теоретическую проработку: логическую форму рассуждений стали определять с учётом реалистического понимания метафизических категорий, для чего навья - найяики ввели ряд новых для индийского дискурса технических терминов и соответствующих концепций, главное место среди которых принадлежит концепции отношений (самбандха), опосредующих переход от объектов познания к знаниям и операции определения (лакшана). Были различены знание как результат и как процесс познания, их стали обозначать разными терминами: анумана - процесс выведения, анумити - выводное знание; упамана - процесс получения знания через сравнение, упамити - знание, полученное посредством сравнения, и т.п. Когнитивный акт (дж - няна) рассматривался как событие, в котором совокупность причин порождает состояния (самскара) субъекта в широком смысле (физические и ментальные), оставляющие следы в сознании - память. Между отдельными когнитивными актами существует отношение препятствования: один познавательный акт препятствует началу следующего познавательного акта, хотя он не мешает существованию ментальных состояний. Как только завершается один познавательный акт, за ним без перерыва следует другой, но одновременно они начаться не могут. Зато с началом познавательного акта совпадает акт интроспекции познающего субъекта, без которого невозможно получение знания. Операция определения в навья-ньяе кардинально отличается от утвердившейся в западной логике. Как пояснил С. Бхаттачарья, она состоит в установлении качества (1 ак$апа), общего некоему классу объектов и только ему. Это двуступенчатая операция: на первой ступени выделяется класс объектов одной формы, у которых есть общее качество, на второй - устанавливается, что общее качество (их определяющий знак) присутствует у определяемых объектов всегда и повсеместно [19, р. 90]. Определяющие объекты знаки могут использоваться в двух областях: для логического вывода и лингвистической референции [19, р. 91, 98].

Практическая цель (артха, агШа / прайоджана, prayojana) познавательной практики, включённая в список концептов праманавады найяиками, в традиционной индийской философии понималась однозначно: знание называлось инструментом достижения высшего блага (Ньяя-сутры 1.1.1). Чарваки-локаятики полагали благом саму жизнь, и знание (преимущественно чувственное) у них должно было извлечь максимум жизненных удовольствий, избегнув при этом возможных неприятностей. Остальные школы философской мысли понимали благо как освобождение от экзистенциального страдания, связанного с реинкарнацией души или сознания (у буддистов).

Джайны включили в концептуальный каркас праманавады концепт «точек зрения» (ная, пауа), поставив наи в один ряд с праманами, учение о которых было инкорпорировано в джайнскую эпистемологию позже. По признанию Натхмала Татии, учение о познании, содержащееся в Агамах, «очень древнее, и, возможно, сложилось ещё до Махавиры» [55, р. 27]. Текст, в котором оно излагалось, «Джняна-правада» (<^папа-р1^Ма», «Полное учение о познании») утерян. Когда в интеллектуальную жизнь джайнских мыслителей вошёл термин «прамана» (инструмент достоверного познания), они заменили им традиционный термин «джняна» (познание) [55, р. 28].

Очень важным концептом, которому индийские философы не посвятили особых разделов в своих трактатах, но к которому постоянно прибегали, обнаруживая важность и смыслы названного концепта, является вьявахара (vyavahаra) - конвенциональное словоупотребление и повседневная практика, аналог «универсума рассуждения» в западных эпистемологии и логике.

Апохавада

К концепциям праман тесно примыкает введённое буддистом Дигнагой учение о лингвистической референции, в терминологии буддистов - выделяющем значении слова (апохавада, apoha-vаda). Апохавада часто используется буддистами в качестве источника аргументов опровержения оппонентов, а западные исследователи включают эту концепцию в индийскую логику. Согласно апохаваде, значением слова (термина) является не некий реальный объект (в широком смысле этого слова: отдельная вещь, универсалия, отношение между вещью и её универсалией), но квазиобъект, существование которого зафиксировано конвенциональной практикой словоупотребления (вьявахарика). Посредством обозначения он выделяется из множества других объектов универсума, не являющихся значениями данного термина. Хрестоматийным примером, демонстрирующим отношение слова и его значения в дискуссиях, является пример слова «корова». Реалисты (найяики) считали, что оно обозначает сущность (универсалию) всех коров - «коровность»; буддисты доказывали, что с «коров - ностью» по конвенции связываются отдельные качества, а полученный таким образом ментальный конструкт (кальпана, ка1рапа), или общее представление объекта - саманья-лакшана (sаmаnya-laksana), - позволяет сказать только то, что обозначаемый объект не является быком, лошадью и т.д. То есть слова опосредованно, негативно обозначают внешнюю реальность: слово указывает на то, чем мысленно сконструированный объект не является, что отличает его от всех других объектов универсума, противопоставляет его (А) им (как не-А).

Содержание теории значений не ограничивается лишь эпистемологией, ибо в ней затрагивается онтологический статус объектов, универсалий и отношений между объектами и универсалиями, а, кроме того, как показал Кей Катаока [33, р. 818], негативная семантика апохавады обосновывала применимость слова в качестве логического основания (хету) вывода (анумана).

Буддийская теория значений стала номиналистским ответом на реалистические лингвофилософские концепции, берущие начало в школе грамматистов, ведущей свою историю от создателя грамматики санскрита Панини (У-^ вв. до н.э.), и артикулированные комментаторами Панини: Катьяяной (III в. до н.э.) и Патанджали (II в. до н.э.) [8, с. 884]. Реалисты вайшешики, найяики, мимансаки, ведантисты, санкхьяики, последователи йоги Патанджали и джайны придавали большое значение проблеме лингвистической референции и предлагали свои решения названной проблемы, исходившие из наличия позитивной связи слова и его значения. В их теориях значений они исходили из трёх принципов: наличия двух уровней реальности (эмпирической - низшей и трансцендентной - высшей), соответствия языка и реальности (слова и его значения-референта, денотата) в силу их принадлежности одному уровню реальности (эмпирической), одновременного постижения слова и его значения. Наличие в санскрите только одного слова артха (агШа) для номинации «объекта слова», понимаемого в самом широком смысле (и как предметное значение, и как смысловое значение), и использование одного слова учьяте (ucyate, синоним - вачака, vacaka) для номинации референции слова (шабды) к его значению (артха) создавали предпосылки для различных толкований «значения термина» у разных авторов. Одни из них считали, что значением слова выступает обозначаемый им индивид - партикулярия (вьякти, vyakti), другие рассматривали в качестве значения универсалию (джати, jati / саманья, samanya), третьи - отношение между ними (самбандха, sambandha), четвёртые - носителя универсалии (джатимат, jatimat). В реалистических концепциях связь между словом и значением считалась вечной, неизменной, никем не созданной.

Для буддистов ни эмпирические объекты, ни универсалии, ни (тем более) отношения между ними не существуют реально, поэтому ни понимаемые реалистически партикулярии, ни универсалии для них не могли быть значениями слов. Множественность лингвофилософских концептов в индийской традиции обусловлена тем, что в разных системах индийской мысли они использовались для решения несходных задач. Например, ми - мансаки рассматривали проблему значений, решая вопрос о принадлежности слова (шабда) к числу праман; буддийская теория значений включала в учение о выделяющем значении слов концепцию пяти видов умственного конструирования (панча-видха-кальпана); джайны выразили представления о лингвистической референции в своей концепции «точек зрения» (наявада).

Принципиальные различия в логико-эпистемологических представлениях и концепциях Индии и Европы

Субъект познания

Субъектом познания в традиционной индийской философии всегда выступал телесный индивид, деятель, осуществляющий акт познания и имеющий двойственную природу. Он понимался как единство бессмертной духовной сущности и вмещающего её материального смертного тела. Духовная сущность человека получила в Индии два истолкования: суб - станциалистское и несубстанциалистское. Субстанциалисты обозначили её терминами джива (jiva), пуруша (purusa) и атман (atman), близкими по смыслам термину «душа». Они близки душе в их кардинальной противоположности телесной субстанции (пракрити - prakrti, прадхана - pradhana), но не в обладании привычными для европейца «душевными качествами»: разумностью, волей и совестью. В Индии сложились автохтонные представления об атрибутах и способностях души.

Несубстанциалисты буддисты обозначили духовную сущность человека словом виджняна (vijnana) - сознание - и понимали сознание как постоянно изменяющийся поток, в котором нет ничего, постоянно определяющего конкретного индивида. Поток сознания (виджняна), или, в современной терминологии, «поток психической жизни», с точки зрения буддистов, составляют ощущения, восприятия, эмоции, мысли и бессознательные психические процессы. Обращаясь к живому человеку, буддисты не называли его адресатом своего учения, что создаёт большие трудности для западного читателя их трудов. Язык буддийской философии создавался для описания психической жизни и установления ориентиров для успешной работы индивидуального сознания с самим собой. Описание не исключает существования вещного мира и повседневных практик, но изначально оценивает их как «несуществующие», потому что они несовместимы с достижением «высших психических состояний и конечного из них - нирваны» [9, с. 223].

Мысленно выделяя в потоке психической жизни значимые для них элементы и маркируя их специальными терминами, буддисты, как и представители других систем индийской мысли, обошлись также без выделения способности, тождественной западной абстрактной категории разума (лат. ratio), понимаемого как «высший тип мыслительной деятельности, противопоставляемый рассудку» [13, с. 795-796] и коррелирующий с Божественным Разумом. Индийская праманавада, складывавшаяся в условиях отсутствия абсолютизации разума, никогда не рассматривала способность к производству мыслей как высшую способность ни человека, ни породившего мир Абсолюта (Атмана, Брахмана).

В потоке психической жизни индийские мыслители с древности выделялись содержания, соответствующие конкретным мыслительным процедурам (например, таи - мысль; апитапа - вывод), самосознанию ^аткага - букв. `делание Я', эготизм), интеллекту (buddhi) и видам сознания (с^, сШ; а, vijnапa) и др. Сторонники субстанциалистских систем наделяли душу сознанием, которое ставилось выше дискурсивного мышления. Продуктами сознания полагались вовсе не мысли, а интуитивное и невербализуемое постижение. Известный индийский феноменолог Джи - тендранатх Моханти нашёл для такого «индийского сознания» удачное обозначение: неинтенциональное, чистое сознание [45, р. 43], сознание, не направленное на объект. В своём сборнике эссе «Разум и традиция в индийской мысли» философ различил две разновидности концепций неинтенционального сознания, сложившиеся в Индии: сильную и более слабую. В более слабых концепциях чистое сознание не-интенционально, но индивидуализировано. Оно не имеет объекта ^Науа), но имеет место (азгауа), локус, оно эгологично, так как кому-то принадлежит. Примеры таких более слабых концепций можно усмотреть в учении адживика Ара - ды Каламы и в джайнизме. В сильных концепциях сознание не имеет ни объекта, ни места. Примеры таких более сильных концепций - адвайта-веданта Шанкары и буддийские учения. В веданте недвойственности Шанкары сознание рассматривается как последовательность событий сознательной жизни без места, т.е. владельца индивидуального сознания, ибо индивидуальное сознание - всего лишь иллюзия; в реальности существует только одно Абсолютное сознание - Брахман. В буддизме махаяны индивидуальное сознание тоже иллюзорно, реально существует только сознание Будды (Татхата), присутствующее повсюду, не ограниченное пространством или временем [45, р. 43]. Неинтенциональное понимание сознания представлено в джайнской концепции всеведения - кевала-джня - на (kevala-jnаna), свойства освободившейся души. В «Нияма-саре» («Сути [учения] о воздержании») Кундакунда, говоря об освобождённом индивиде: «…всеведущий господин знает и видит всё» (НиС 158), а об освободившейся душе (сиддха), что она «неразрушима, сверхчувственна. вечна, устойчива, независима» (НиС 177), обнаруживает «всеведение» как «всеведение», недоступное для обычного сансарного существа с его материальным телом, ограничивающим природные атрибуты души - правильное знание, видение, силу и поведение. В праманаваде джайнов кевала-джняна относится к непосредственному знанию (пратьякша, pгatyaksa) - знанию, полученному душой без участия воспринимающих способностей и дискурсивного мышления - вместе с двумя другими: ясновидением (авадхи, avadhi) и телепатией (манах-парьяя, тапа11рагуауа). Непосредственному знанию противопоставлялось опосредованное (парокша, paroksa) инстру - ментами-праманами знание. Только находясь в теле, душа способна получать опосредованное знание чувственно-логического характера, потому что вместе с телом она получает инструменты познания (праманы, pramвna) - в первую очередь чувственное восприятие с соответствующими воспринимающими способностями (индриями, indriya) и вывод (анумана, anumвna). Познавательная установка возникает у души тогда, когда она, обретя тело, становится связанной (бандха) веществом (пудгала), и прежде всего кармическим веществом. Познаёт душа посредством своего атрибута - сознания (четана). Об атрибутивности сознания говорится в «Уттарадхьяяна-сутре», входящей в шветамбарский канон (28.11) [4, с. 85], а также в сочинениях Кундакунды «Самая-сара» (54), «Нияма-сара» (46), «Панчастикая-сара» (134) и «Правачана-сара» (2.80).

Сознание представляется двояким: как чистое сознание, «своего рода пламя без дыма» [32, р. 36], и как «эмпирическое сознание», возникающее из-за контакта органов чувств с внешними объектами [32, р. 36]. Чистое сознание неизменно, вечно и «является своеобразным психическим фоном процесса познания» [4, с. 84], а в качестве эмпирического сознания оно активно и модифицируется. Его важнейшей модификацией (паринама) называется «направленность сознания» на познаваемое, или «интенциональность» [44, р. 305] (упайога). Кундакунда разделил направленность сознания на два вида - знание (джняна) и видение (даршана), в зависимости от направления вектора интенциональности: знание обращено к внешним объектам, видение - к самой душе. Другими словами, знание - это концептуализированное постижение реальности с помощью чувственных способностей (индрия) и ума (манас), при котором в вещах фиксируются признаки, выражаемые посредством понятий, а ведение - это неконцепту - ализированное постижение реальности, которое нельзя выразить понятийным языком. Видение постигает душу и её атрибут «чистое сознание», а знание постигает эмпирические проявления души (эмпирическое сознание, индрии, чувственные переживания и привязанности). Умасвати, различивший две разновидности видения (правильное и неправильное), определил правильное видение как веру «в категории реальности» (ТАС I.2). Его толкование обнаруживает, что джайны понимали видение как сверхчувственное и сверхразумное, интуитивное постижение метафизического уровня реальности - своего рода сакральное переживание истинности категориальной схемы мироздания, предлагаемой джайнскими философами.

В веданте душа (атман, пуруша) отождествляется с Абсолютным первоначалом мира (Атманом / Брахманом). Это отождествление берёт своё начало от великого речения (mвha kвvya) упанишад: tattvamasi (`Ты есть тот') (Чх.уп. VI.7.7; 9.4; 10.3 и др.). Оба атмана (индивидуальная душа и Абсолют) есть sat, cit, вnanda (бытие, сознание, блаженство). Правда, Абсолют является таковым актуально, а индивидуальная душа - потенциально. Она станет бытием, сознание и блаженством актуально, когда осознает своё тождество с Атманом, освободится.

Для веданты, так же как для джайнизма, индивидуальная душа, являющаяся сознанием, не может получить знания, не будучи воплощена. Потому что и у ведантистов сознание является чистой неинтенциональной субстанцией: у неё нет способностей или инструментов для коммуникации с вещным миром. Зато они есть у тела с его глазами, ушами, носом, кожей, языком, руками, ногами и пр. «органами действий» (кармендрия, karmendriya). В этих органах размещаются воспринимающие способности (индрия, indriya), которых индийская традиция различает не пять, а шесть. Пять из них - внешние (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус), одна способность - внутренняя (ум - манас, manas). Индрии (включая манас) и кармендрии материальны. Большинство индийских школ объясняли восприятие контактом индрий с объектами восприятия. Однако индрии не способны произвести мысль и суждение восприятия. За это отвечает материальный двойник чистого сознания. В веданте таким двойником является линга-шарира - «тонкое тело». Оно входит в тройственную структуру материального тела - со-участника души в производстве знаний. Составными частями телесной структуры являются: грубое (sthьla), тонкое (sьksma) и причинно-обусловленное (karma) тела (sarпra) [49, p. 323]. Шанкара пояснял, что грубое тело, состоящее из пяти элементов (земли, воды, огня, ветра и эфира) и формирующееся под влиянием кармы, является местом восприятия удовольствий и неудовольствий (Атмабодха, 11). Тонкое тело (сукшма-анга, sьksmаnga / линга-шарира, lmgasarпra) порождает чувственное знание, причём не просто ощущения и восприятия, но знание, выраженное в суждениях восприятия. Оно может это делать, поскольку в нём собраны такие свойства индивида, как пять дыханий (прана, prаna), ум (манас, manas, называемый также «органом познания», jnвnendriya), интеллект (буддхи, buddhi), десять органов восприятия (индрия, indriya) и «непятеричные» (Атмабодха, 12), т.е. недифференцированные, идеи чувственных качеств. В этом сочинении Шанкары не упомянут ещё один структурный элемент тонкого тела - самосознание (аханкара, aha mkara), который признавался в индийской интеллектуальной традиции. Все названные способности принимают участие в производстве знания о чувственном мире и человеке как эмпирическом существе, а само знание, приведя человека к правильному видению мира, «исчезает, подобно [ореху] катака, очищающему воду» [12, с. 770]. Третье, причинное тело отождествляется Шанкарой с неведением (авидья, avidyв) (Атмабодха, 13).

Согласно адвайта-веданте, телесность не только конструирует познающего субъекта, но и ответственна за то, что человек получает искажённую, подобную сну картину бытия (Атмабодха, 6). Однако же телесность даёт человеку возможность медитировать на Абсолюте - вездесущем Брахмане / Атмане, увидеть его в «пространстве сердца» и стать самим Абсолютом (Атмабодха, 67-68). «Сознательность» Атмана-Брахмана выглядит у Шанкары как свет, освещающий весь мир и себя самого.

В санкхье и йоге духовная сущность человека - его «чистый субъект» - именуется пуруша (purusa). Пуруша - одна из двух субстанций, лежащих в основании мира, она представлена множеством индивидуальных пуруш, находящихся в телах живых существ. Вторая субстанция - пракрити (ргакг1 л), или прадхана (рг^Мпа), - природа, или материя. Два первоначала несводимы друг к другу, но взаимно необходимы для появления человека, вещного мира и знания. Реальный мир есть продукт деятельности пракрити, но процесс творения мира «запускается» ею ради осуществления целей пуруши: «вкушения» им опыта и освобождения. В «Санкхья-карике» Ишваракришны разворачивается картина того, как прадхана начинает видоизменяться, сама себя закабаляет и освобождает (СК 62), как она создает материального двойника пуруши - интеллект (буддхи, buddhi). Интеллект, таким образом, является материальным компонентом материального тела, а именно одной из его составляющих - «тонкого тела» (П^а, П^а-запга, bhйtatma). Другой его составляющей в санкхье считается «плотное тело» ^Ш^а-Залга). Линга-шарика конструируется из аханкары ^аткага) - яйности, танматр ^аптаЛа), махата (mahat) - «великое», единое, он же интеллект-буддхи - и индрий. Названное тело составляет внутреннюю тонкую основу эмпирического индивида, его как бы «материальную душу». Оно является носителем кармы и вследствие этого - субъектом перевоплощений, а также подлинным субъектом (деятельной стороной процесса) освобождения. При том что оно обладает самосознанием, интеллектом, способностями к восприятию и различительному знанию, оно не обладает волей. «Тонкое тело «движимо» материальными (пракрити) и нематериальными причинами (целями пуруши - СК 42). После смерти человека оно парит, как большое облако, и, найдя себе подходящее материальное тело, снова воплощается. «Плотное тело», по описанию «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (VII в.), «шестислойно» (СКБ к СК 39), его слоями являются агрегаты из крови, плоти, жил, семени, костей и костного мозга. Их составляют 5 физических элементов.

Материальные причины, влияющие на «материальную душу» человека, связаны с тем, что в пракрити присутствуют три гуны (санскр. Gu^a, `качество', `атрибут') - некие формы, энергии, идеи качеств вообще, которые конкретизируются в чувственно воспринимаемых качествах. Три гуны - саттва, раджас и тамас - сплетены в материи воедино, наподобие верёвок в канате.

Индивидуальный пуруша, воспринимающий всё пребывающее в интеллекте в качестве зрителя (СК 65), сначала не противопоставляет себя буддхи, потому что и сам интеллект не отличает себя от пуруши. Буддхи «как бы принимает форму» пуруши, поскольку, по выражению Гаудапады, на него «падает тень пуруши» (СКБ к СК 37). Интеллект «вкушает» объекты опыта в интересах пуруши и отождествляет себя с пурушей, а пуруша, будучи «зрителем» опыта, переживаемого интеллектом, через это созерцание вовлекается в круговорот мирского существования (сансара). Когда посредством практики йоги «тонкое тело» перестаёт «погружаться» во все объекты чувственного мира (СК 35), становится «удовлетворённым» (т.е. не подверженным аффектам) и способным к получению «различительного знания» (СС III. 47), тогда интеллект (буддхи) постигает иллюзорность представления своей закабалённости сансарой и освобождается. Индивидуальный пуруша, увидев в буддхи новое, «успокоившееся» изображение, также освобождается от страданий.

В йоге, вслед за санкхьей, различают два вида сознания, присутствующие в человеке: пурушу (нематериальную, чистую энергию сознания) и материальное сознание (читту), имеющее природу трёх гун. Отношения между ними определяют и возможность всякого познания, и возможность страдания, и возможность освобождения. В учении Патанджали читта объединяет три разделяемые в санкхье интеллектуальные способности: интеллект (сакапуа, или буддхи санкхьяиков), самоосознание (соответствующее аханкаре) и ум (манас). Гунная природа и внешние впечатления обусловливают постоянные модификации сознания (читта-вритти, Лка - vrtti), вызывающие в человеке аффекты, причиняющие ему страдания и оставляющие кармические отпечатки, «следы» (санскары, затякага) в самом сознании. Санскары привязывают читту к сансаре, заставляют его перевоплощаться и снова страдать. Но есть такие виды деятельности сознания, которые не загрязняют его кармическими следами, - это йоги - ческая медитация. Личный пуруша, будучи «зрителем» всего того, что происходит в материальном сознании (Лка), отождествляет себя с ним и страдает. Чтобы он мог освободиться, освободиться должно сначала материальное сознание, прибегающее к практикам йоги, перестраивающим и сознание, и тело, делающим их не подверженными внешним влияниям, «сворачивающим всякую деятельность гун» и кармы, успокаивающим всякую психическую деятельность. О том, какие состояния необходимо преодолеть материальному сознанию и к чему прийти, говорится в комментарии к «Йога-сутрам» Вьясы. Комментатор устанавливает существование у сознания пяти уровней, или состояний (dtta-bhйmi): 1) кя^а, кшипта - неустойчивого, блуждающего, рассеянного, беспокойного, 2) тйсШа, мудха - смутного, омрачённого, тупого, ослеплённого, пребывающего в замешательстве, 3) viksipta, викшипта - устойчивого и неустойчивого одновременно, произвольно направленного, разбросанного, 4) ека - gra, экагра - собранного, или направленного в одну точку, и 5) шгакйЬа, нируддха - полностью подавленного, остановленного, прекращённого (ЙСБ I. 1). Только два последних состояния считаются такими, в которых йогин владеет своим сознанием. Для их достижения необходимо преодолеть «восьмеричный путь» йоги, в финале которого совершается медитация, называемая «Облако дхармы». Эта практика представляет собой безобъектное сосредоточение, при котором отсутствует самосознание, но при этом постигается нетождественность духовной сущности человека (пуру - ши) и его материального сознания (читты).

Созерцая трансформации читты, пуруша возвращается к самому себе, постигает свою непричастность пракрити и освобождается, фактически ничего не делая. То есть освобождение понимается Патанджали в полном соответствии с метафизикой санкхьи как освобождение от представления о зле и страдании (ЙС I. 2-5). От этого представления избавляется пуру - ша, чистый субъект, но не посредством своей физической деятельности (к которой он совершенно неспособен), а благодаря деятельности материального сознания, с которым пуруша оказывается «безначально» связанным в своём телесном воплощении.

Практически во всех школах, кроме чарваков, когнитивному субъекту приписываются также сверхъестественные познавательные способности. У джайнов их три: предвидение (авадхи, avadhi), с помощью которого можно получить знание о предметах, удалённых в пространстве и времени; телепатия (манахпарьяя, тапа11рагуауа), дающая непосредственное знание о чувствах и мыслях других людей; всеведение (кевала-джняна, ке - vala-jnаna). Последняя способность признавалась также в школах йоги, но только как привилегия Бога-Творца Ишвары. Буддисты признают существование сверхъестественного восприятия йогинов (yogфratyaksa). О похожей способности под названием йогаджа (yogaja) говорится и в теории найяиков.

Рассмотренные модели сознания демонстрируют их зависимость от «материнских» мировоззренческих систем и от универсалий индийской культуры. Структуры сознания объясняются исходя из необходимости не только эмпирико-рационального познания, но также сверхэмпирического и сверхрационального постижения реальности.

Идеалы познания

Идеалом познания в индийской философии являлась не абстрактная «истина», но истинное знание, что проявилось в содержании логико-эпистемологических дискуссий. В известных компендиумах (самуччая, санграха) индийской мысли «Шаддаршана-самуччая» («Свод шести систем») джайна Харибхадры Сури (VIII в.), «Таттвасанграха» («Компендиум категорий») буддиста Шантаракшиты (VIII в.) и «Сарва-даршана-самграха» («Свод всех систем») ведантиста Мадхавы Видьяраньи (XIV в.) среди обсуждаемых концептов «истины» (satya) нет, но рассматриваются вопросы об «инструментах получения знания» («pramana») [45, p. 133, 138 and ff.], о произво - димости достоверного знания в конкретных познавательных актах - о «пра - мановости» (pramanya, или pramamtva) этих актов, о производстве в них различных видов знания, таких как чувственное (пратьякша), выводное (анумана), словесное свидетельство (шабда), необходимое допущение (арт - хапатти) и т.п. Хотя слово «истина» в дискуссиях о праманах не фигурировало, но все их участники знали, что значением термина «знание» («prama», «jnana») являлось только истинное знание; ложное знание обозначалось другими терминами - «апрама» (aprama) и «митхья джняна» (mithya - jnana).

Сказанное означает, что проблема обоснования достоверности высказываний, претендующих на истинность, в Индии, как и на Западе, тоже была поставлена (хотя формулировалась в других вопросах) и активно обсуждалась. Её постановка оказалась не связанной со словом «истина» (сатья, satya), которое существовало в ведийском санскрите, но не обозначало абстрактную истину. В буддизме сатья начинает приобретать вид философской категории, но и там она не становится «истиной самой по себе» и не приобретает признаки абсолютной. Скорее она в соответствии со своей этимологией есть языковая фиксация некоего положения дел в реальности, причём в разных её измерениях: в бытии человека (экзистенциальном измерении), психологическом, этическом, сотериологическом.

Буддисты предложили сразу две концепции истины: «четырёх благородных истин» (саёуап агуа satyam) и «двух истин», высшей и низшей (рагатайЫка-, vyavahагika- / samvгti-satya). Классическое учение о четырёх благородных истинах не только излагает смысл самих истин, но и поясняет различные способы их постижения. В первой проповеди Будды (в «Дхамма-чакка-ппаватана-сутте») сказано, что первая истина (о страдании) должна быть полностью понята, вторая (о жажде) должна помочь отказаться от жажды, третья (о нирване) должна быть достигнута, а четвёртую (о пути) следует практиковать. В «Самъютта-никае» (СН LVI. 30) и «Висуддхимагге» (ВиМаг XVI. 84) способы постижения четырёх истин выглядят несколько иначе, но тоже присутствуют в первой проповеди Будды. Там говорится о двух способах постижения четырёх благородных истин (сачча-няна): понимании (анубодха-няна) и проникновении (пативед - ха-няна), т.е. достижении. Понимание - мирское знание (локия), так как помогает прекратить страдания и двигаться по буддийскому пути; проникновение - трансцендентное знание (локуттара), ибо оно относится к прекращению страдания и проникновению единовременно во все четыре благородные истины. Комментарии сутты дают нам понять, что буддийские истины - не просто ментальные конструкты или предикаты знания. Будучи усвоенными, они меняют состояние сознания адепта и выступают основой его духовной практики. Они - состояния его сознания, по этой причине психологичны и субъективны.

Буддийские дескрипции «четырёх благородных истин» обнаруживают их синкретический характер: их одновременно экзистенциальное измерение (поскольку в них идёт речь о человеческой жизни, идентифицируемой со страданием), этическое измерение (учитывая императивность разъяснений их правильного освоения и императивный характер истины о восьмеричном пути, арья-аштанга-марга), психологическое измерение (поскольку в них имеется первичная стратификация уровней сознания: профаническо - го, переживающего своё индивидуальное существование как «страдание», и высшего состояния, именуемого нирваной, где страдания нет), сотерио - логическое измерение (они ведут сознание субъекта к спасению). Все перечисленные измерения «благородных истин» становятся «точками роста» буддийской философии - получают развитие в соответствующих концепциях. Через полемику с буддистами их теоретические открытия входят в традицию индийской мысли и влияют, в свою очередь, на остальные школы философии.

Второе учение - учение о двух истинах - логически вытекает из первичной стратификации бытия, присутствующей в учении о четырёх истинах, но, в отличие от первого, в нём истина приобретает также эпистемологический смысл - употребляется в смысле «знание». Концепция двух истин разводит психологический и эпистемологический смыслы истины, закрепляя наличие двух уровней бытия сознания в специальных названиях: высшее бытие (парамартха-сат) и низшее бытие (вьявахарика-сат) - и обосновывая их существование указанием двух соответствующих им видов истины (высшей истины - парамартха-сатья - и низшей истины - вья - вахарика, самвритти-сатья). Низшая истина - конвенциональное знание о «жизненном мире», получаемое посредством обычных человеческих способностей (восприятия и вывода) и выражаемое в словах. Это знание и является одной из причин страданий. Высшая истина есть невыразимое состояние, к которому индивидуальное сознание приходит в результате специальных практик (дхьян), в этом состоянии всякая деятельность сознания прекращается и нет страдания. Трудности убедительного обоснования представлений о сверхчувственной высшей реальности вызвали к жизни множество учений о её характеристиках как в буддизме, так и в веданте, перенявшей из буддизма двухуровневую стратификацию бытия.

Как отметил Д. Люстхаус, Асанга (320-390) в его «Йогачарабхуми-шастре» («Трактате о ступенях совершенствования йоге») в разделе «Бодхисаттвабхуми» («О [путях и ступенях] бодхисаттв»), рассуждая о том, каким образом дхарма, которая есть истина (satya), открывается в словах (букв. `именах', пата), утверждает, что существует бессчётное количество способов её изложения. Можно представить её в форме одной истины (как исключающей вторую), или в форме двух истин (низшей - sarnvrti-satya и высшей - paramаrtha-satya), или же в форме тройственной истины (через определение - 1 ак^а1^а, через высказывание - vаk и через действия - кпуа. Или в форме четырёх истин: о страдании - йи11^а, его происхождении - samudaya, прекращении страдания - nirodha и о пути - та^а. А также в форме пятеричной истины: истины о причине - кагат, истины о следствии - кагуа, истины о познании - jnаna, истины о познаваемом - jneya и истины о самой главной истине - agrya-satya [36, р. 104]. Среди разновидностей истины в «Йогачарабхуми-шастре» не указаны объективная и абсолютная истина, потому что в индийской философии представлений о них не сформировалось. Даже передаваемое сангхой учение Будды, согласно Асанге, является не абсолютной истиной, а результатом процесса «группового конструирования конвенций» [36, р. 105] об «истинном слове Будды».

Учение об эпистемологической истине в буддизме получило развитие у Дигнаги (450-520 гг.) и его последователей - Дхармакирти (600-660 гг.) и Дхармоттары (IX в.). Эпистемологическая истина относилась ими к низшему уровню реальности (вьявахара) и контекстуально определялась как эффективное, практически полезное знание, позволяющее достичь желаемого или уклониться от нежелательного (НБТ 4.12-21).

У брахманов потребности в философской разработке категории сатьи не было, т.к. в брахманистском дискурсе использовался богатый набор синонимов, обозначающих конкретные формы истины. Первым в их числе следует назвать универсалию дхармы, обозначавшую в системе брахманского мировоззрения универсальный закон, мировой порядок, религию, моральные предписания, статусные правила, юридические законы, всякого рода систематизированные учения, благо и т.д. Вера в дхарму не допускала сомнений в её истинности, и дхарма по умолчанию понималась как истина. Также по умолчанию истиной считалось священное знание «веда». В логико-эпистемологических сочинениях знание (прама, джняна) как результат когнитивного акта по умолчанию понималось как истинное. Ему противопоставлялись либо незнание (аргата, апрама), либо ложное знание (mithyаjnаna, митхья джняна). В НС (1.1.1) и НСБ (Вступление к 1.1.1) истинное знание обозначается также терминами таттва-джняна (tattvajnana) и таттва (tattva). Последний термин объединяет очень много значений: истинное состояние, истинное условие, факт, истина, реальность, сущностная природа, элемент, субстанция, ум, тело [16, р. 755], главными из которых являются онтологические, детерминировавшие, на наш взгляд, его эпистемологическое значение «истина». Включённость значения «истинное» в содержание обозначений знания не способствовала постановке вопроса об истинности прамы или джняны, поскольку он выглядел бы бессмысленным.

Философы-субстанциалисты (брахманисты и джайны) считали истинное знание репрезентацией реальности. Они утверждали, что в суждении, выражающем истинное знание, объект соотносится с тем качеством, которым обладает в реальности. Если суждение выражает ложное знание, то в нём объект связывается с качеством, которым в реальности не обладает (НСБ к НС 1.1.1). Мир субстанциалисты полагали полностью познаваемым. Так же отвечали на вопрос о познаваемости мира чарваки-локаятики, только для них знание носило исключительно чувственный характер; рациональных процедур, позволяющих логически выводить знание о не - воспринимаемых объектах, они не признавали (хотя использовали).

Отсутствие в индийской философии концептов разума и рациональности с их статусами высшей познавательной способности и высшей позитивной оценки знания, деятельности, цели и т.п. не позволило истинам, полученным в результате мыслительных операций над данными опыта, стать высшими истинами. Там утвердилось представление о двух видах истины: высшей (парамарха-сатья, рагатагШа^аёуа) и низшей (вьявахари-ка, vyavahагa), соответствующих двум видам реальности: высшей (пара - мартха-сат, рагатагШа^аё) и низшей (самврити-сат, sanrv^¦tti-sat - букв. `событийная реальность'). Низшая реальность - эмпирический мир. С помощью восприятия и мыслительных операций мы получаем о нём «низшие» истины, необходимые для повседневной жизнедеятельности. Высшая реальность - Абсолют, который в разных школах представлялся неоднозначно: как Брахман-Атман - в веданте, или Будда в теле учения (дхарма-кая) - в буддизме. Высшими истинами (дхарма) адепты всех религиозно-философских школ называли также свои метафизические учения, что делает концепт высшей истины не только элементом эпистемологии, но также - этической и сотериологической составляющих религиозно-философских систем. Для буддистов высшей реальностью выступала также нирвана - успокоенное состояние сознание, к достижению которого стремится каждый адепт. Высшая истина не только постигается, но и достигается.

Для постижения высшей истины недостаточно познавательных способностей эмпирического субъекта: она постигается сверхразумными способностями, и рациональных критериев её проверки в принципе не существует. Она помогает «духовной сущности» человека (душе, пуруше, сознанию) «совершить прорыв» за пределы земного существования в высшую реальность (к Брахману - в веданте, к своему субстанциальному состоянию - в санкхье и джайнизме, к нирване - в буддизме и т.п.), которая является подлинной по двум причинам: только она не меняется и только там нет страдания.

Стратификация двух уровней реальности объясняет отсутствие в индийской традиции универсальных рациональных критериев обоснования достоверности высказываний, претендующих на истинность, а также специфику логико-эпистемологического дискурса: он всегда был обличён в форму дискуссии, полемики, направляемой для каждого из участников обсуждения, с одной стороны, специальными концептами, с другой стороны, всей системой его мировоззренческих идей. Конечные цели для участников полемики не были связаны с достижением объективной истины, общим для всех решением обсуждаемой проблемы. У каждого была своя цель: обоснование истинности метафизических утверждений собственной системы. Какой бы частный вопрос ни рассматривался, его рассмотрение подчинялось достижению главной ценности - высшей, сверхчувственной и сверхразумной истины. Поэтому логико-эпистемологический дискурс традиционно имел в Индии два измерения, или аспекта: логический и метафизический. Логический аспект был выражен явно и состоял в выстраивании рассуждений по правилам, нормирующим структуру полемики и последовательность её шагов. Эти правила различались от школы к школе, и их различия детерминировали постановку проблемы возможного консенсуса для того, чтобы полемика для начала стала возможной, а потом и эффективной, в смысле возможности установить некоторый результат. Сложившаяся ситуация плюрализма теоретических позиций способствовала распространению конвенционального понимания истины (вьявахара), которая принимала разные выражения в разных контекстах. В случаях обсуждения частных проблем на уровне низшей реальности истинным решением дискутируемой проблемы становилось то, к которому пришли здесь и сейчас в итоге совместного обсуждения. Если в следующий раз кто-то более искусный докажет другой тезис, то истинным будет признан он. Об этом как о закрепившемся правиле полемики (букв. `правиле шастр', tantrayukti) напоминает Ватсьяяна: « «Другое мнение, если [оно] не опровергается, может быть принято» - таково [одно из] правил шастр» (НСБ к НС 1.1.4). В интерпретации Ватсьяяны метод установления конвенциональной истины практически совпадает с тем, который основоположник эмпиризма Ф. Бэкон описал в «Новом Органоне»: «…истинное единогласие состоит в совпадении свободных суждений после того, как вопрос исследован» [1, с. 40]. С одной стороны, это совпадение подтверждает ориентацию индийской теоретической мысли на повседневные практики (vyavahara, вьявахара) как универсума верификации суждений: только на уровне деятельности с вещами суждения могут получить одинаковые значения истинности с позиций разных религиозно-философских школ. С другой стороны, для индийцев смысл конвенциональной истины в её неабсолютности, она принимается до тех пор, пока не опровергнута, в то время как для европейских эмпириков опыт может быть источником только неизменного, по сути, абсолютного знания о свойствах объектов, ведь мир вещей таков, каков он есть, он объективен. Если исследователи соглашаются в чём-то, значит, они открыли объективно истинное знание о мире.