Эпистемология и логика в индийской философии

Истины высшего уровня в Индии не могли стать результатом конвенций, но они всегда имелись диспутантами в виду при обсуждении частных проблем. Это обусловливало использование самобытных форм аргументации, которые с точки зрения классической западной логики, описывающей сферу неизменных форм мысли, выглядят парадоксально. Такими парадоксами представляются, например, использование чарвака - ми-локаятиками и скептиками силлогистических форм аргументации для опровержения способности вывода давать истинное знание; использования методов установления «относительных истин» джайнами для опровержения (по сути, установления ложности) религиозно-философских систем не-джайнов; предпочтительность формы косвенного доказательства через опровержение тезиса оппонентов, без формулировки собственного тезиса; допустимость в качестве валидных аргументов внелогических приёмов, уловок и хитростей. Ценность аргументов для индийских полемистов определялась не столько их логичностью в смысле последовательности и способности привести к объективной умозрительной истине, сколько их эффективностью в смысле способности привести к победе над оппонентом.

Принятие вьявахары как универсума установления достоверности знания детерминировало три особенные характеристики индийского дискурса. Во-первых, оно позволило сочетать веру и дискурсивные истины - правда, говоря словами И. Канта, индийцам тоже «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» [7, с. 24]. Во-вторых, принятие в качестве универсума верификации знания повседневной практики, а не универсальных законов универсального мышления более тесно связало философский дискурс с жизнедеятельностью людей со всеми её неопределённостями и неопределимостями для сознания. В-третьих, использование одного слова «вьявахара» для обозначения вещной реальности и языка её описания показывает, что конвенциональность и неопределённость, открытость являются важными признаками как жизненного мира, так и лингвистической реальности. Этот признак не оставляет сомнений в том, что индийские мудрецы к середине I тыс. н.э. уже очень хорошо понимали: нет единой картины мира для всех, не существует универсальных форм описания мира и индивидуального опыта, нет абсолютных и объективных знаний о сущности вещей, но это не мешает людям действовать и достигать практических результатов, потому что они посредством языка договариваются о самом важном, в том числе об общем употреблении языка. Это означает, что в индийской культуре гораздо раньше, чем в Европе, происходит своего рода легитимация договорного характера картины мира, что в ней утвердилось иное, нежели в западной традиции, соотношение между универсальным и не-универсальным (в данном случае - конвенциональным), установлением правил и возможностью развития мысли в рамках установленных правил.

Инструменты достоверного познания

Первое появление термина «прамана» в «техническом смысле» - меры (ргатапат), измеряющей (ргат! у^е) время, - подготовившем концепцию праман, фиксирует К.Н. Джаятиллеке в «Майтри упанишаде» (Майтри.уп. VI.14). В «Ньяя-сутрах» праманы определяются через перечисление четырёх их видов: восприятия, вывода, сравнения и слова (НС 1.1.3), комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна поясняет смысл термина, отсылая к его этимологии: праманы суть то, что «измеряет» (от корня та - `мерить'). Дигнага в «Праманасамуччае» прибегает к такой же форме определения: «Праманы двухвидны: [это] восприятие и вывод. Именно такими [инструментами] познается объект. Других праман не бывает» (ПС 1.2). Дхармакирти в главе «Праманасиддхи» в «Праманаварттике» даёт определение, в котором главным критерием надёжности инструмента когнитивной деятельности называется его служение нуждам повседневной практики, буквально «целесообразной деятельности»: ргатапат avisarnvаdi jnаnam агШакпуазШШ11 - «Прамана есть непротиворечащее [обыденному опыту] познавание, основание целесообразной деятельности» (ПВ 1.3). Если понимать смысл jnаnam в этом высказывании не как результат - «знание», а как процесс - «познавание» (словари Апте, Бётлингка-Рота, Монье-Вильямса такую интерпретацию санкционируют), то определение Дхармакирти позволяет понимать «праманы» как обозначение когнитивного акта, что снимает неизбежно возникающий у западного читателя вопрос об их отличии от познавательных способностей (индрий), которые тоже можно понимать как «инструменты» познавательной деятельности.

Всего в текстах разных школ (философских и нефилософских) упоминалось 11 праман, из числа которых каждая школа формировала свой набор инструментов получения знаний: восприятие (ргауакза); вывод (апитапа); словесное свидетельство авторитета ^ата), или просто слово, звук (sabda); сравнение (иратапа); необходимое допущение (аГМраШ); невосприятие (anupalabdhi); традиция (aitihya); жест (се^а); исключение (рапзеза); включение (sambhаva). Расхождения в количестве праман породили дискуссии, в которых чарваки-локаятики доказывали, что единственным инструментом получения достоверного знания является восприятие (буквально «восприятие обладает прамановостью»); буддисты и вайшешики обосновывали «прамановость» восприятия и вывода; санкхьяики и джайны добавляли к двум вышеназванным праманам словесное свидетельство; найяики дополняли три эти праманы сравнением; часть миман - саков, последователей Прабхакары, обосновывали действенность пяти праман, дополняя вышеназванные необходимым допущением; ведантисты и мимансаки, последователи Кумарилы, включали в число инструментов получения знаний также невосприятие. Жест как инструмент получения знания защищали тантрики. Найяики и буддисты в этих дискуссиях пытались свести праманы некоторых школ к восприятию и выводу.

Теория вывода (ануманавада) образует ядро индийской логики. Этимология названия этой праманы обычно возводится к тому же глаголу та- - `измерять', `выводить', `умозаключать', что и этимология слова прамана. В «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны буквально сказано: т^епа ПпЈепа ПпЈто`гШа8уа разсаптапатапитапат - Вывод - это мнение об объекте, следующее за [восприятием] выводного знака носителя знака (НСБ к НС 1.1.3). В комментарии Дхармоттары к «Ньяябинду» Дхармакирти вывод определяется очень похоже: Пrigagrahanasambandhasmaranasya раэсапта - пат апитапат (НБТ 1.3.10) - Вывод есть мнение, следующее за восприятием логического знака и воспоминанием о его [логической] связи [с выводимым качеством].

Ануману называют «индийским силлогизмом», хотя между ним и простым категорическим силлогизмом существуют принципиальные различия в онтологических основаниях, понимании процедуры выведения и сущности логического следования. В западной логике понятие логического следования считается центральным [11, с. 15]. В Индии проблема следования тоже была одной из центральных, но индийская теория вывода «не пострадала от «неестественного» деления на дедукцию и индукцию, что отмечалось многими исследователями как одно из существенных её отличий. В теории ануманы в индийской логике вывод настолько же дедуктивный, насколько и индуктивный, потому что связь (вьяпти), из которой выводится заключение, поддерживается и иллюстрируется опытом, обязательным для приведения в примере» [53, р. 882].

В «Ньяя-сутрах» (1.1.32-39) и комментариях к ним изложена концепция «пятичленного силлогизма» (панча-аваява-анумана, pancаvayavаnumаna). До появления теории вывода Дигнаги по форме пятичленного силлогизма строили полемику все, в том числе буддисты Асанга и Васубандху. Для демонстрации структуры различных видов ануманы средствами традиционной силлогистики введём следующие символы для обозначения терминов по начальным буквам их санскритских названий:

p (от paksa, пакша) - субъект заключения, меньший термин; pi - субъект иллюстрирующего примера;

ps - (s - от sapaksa, сапакша - однородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по сходству»;

pv - (v - от vipaksa, випакша - неоднородный с пакшей) субъект иллюстрирующего примера в «выводе по несходству»;

s (от sadhya, садхья) - предикат заключения, больший термин, выводимое;

h (от hetu, хету) - средний термин, логическое основание, логический признак. Используем также знак + для логической выводимости, ? - для выражения модальности «возможно», ? - импликацию, выражающую связку «если… то…», и знак ¬ для отрицания, знак конъюнкции будет заменять запятая (,). Применить общепринятые символы для обозначения видов высказываний (А - общеутвердительных, Е - общеотрицательных, I - частноутвердительных, О - частноотрицательных) не представляется возможным, поскольку высказывания, составляющие силлогизм найяиков, имеют неопределённый смысл. Для самих найяиков он интуитивно понятен и обусловливается их субстанциалистской картиной мира, реалистически понимаемыми отношениями между субстанциями и их качествами, словами и их референтами. В высказывании, называемом «применение», в выводе с утвердительным примером говорится об аналогии субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: p?p1. Под критерием установления аналогии имеется в виду совместное обладание качествами h и s. В применении вывода с отрицательным примером отрицается аналогия субъекта заключения с субъектом иллюстрирующего примера, что можно записать: ¬ (p?p1).

В ранних индийских учениях, в частности в старой ньяе и у буддистов Дигнаги и Дхармакирти, высказывания и термины (или понятия и суждения) определённо не дифференцировались. В этом не было особой необходимости, так как санскрит позволяет выражать законченную мысль (т.е. предложение, высказывание) без глагола-связки, посредством падежных окончаний или сложных слов. «Пять членов» (аваява) силлогизма ньяи - не термины, а высказывания, в которых западная силлогистика позволяет вычленить термины и формализовать структуру «членов вывода»: 1) тезис (пратиджня, pratijсв), который необходимо доказать, потому что выраженный в нём факт только предполагается как возможный: «Звук невечен» - ps; 2) основание: «в силу [обладания] качеством сотворённости» (хету, hetu) - ph; 3) пример (удахарана, udвharana), который мог быть либо положительным (садхармья, sвdharmya): «Как [обладающие] качеством сотворённости горшок и другие предметы» - p1h, p1s, либо отрицательным (вайдхармья, vaidharmya): «Как [обладающие] качеством несотворённости душа и другие объекты видятся вечными» - ¬ (p1h, p1s); 4) применение (упаная, upanaya), положительное (при положительном примере): «Так и звук обладает качеством сотворённости» - p?p1, или отрицательное (при отрицательном примере): «Здесь не так, звук обладает качеством сотворённости» - ¬ (p?p1); 5) заключение (нигамана, nigamana): «Поэтому звук не вечен» - + ps. С учётом структуры членов структуру пятичленного силлогизма с положительным примером можно записать так: ? ps, ph, psh, pss, p?ps + ps, а структуру пятичленного силлогизма с примером «по несходству» можно записать так: ? ps, ph, pv ¬ h, pv ¬ s, ¬ (p?pv) + ¬ ps.

Дигнага смог упростить структуру вывода найяиков, исключив тезис, который повторялся заключением, и применение, которое становилось излишним, потому что эта посылка переходила в правило трёхаспектности для основания, усилившее логическое следование. Дигнага разделил ануману на два вида: «для себя» (свартха-анумана, svвrthвnumвna) - умозаключение, аналог логической формы энтимемы, и «для другого» (парартха-анумана, parвrthвnumвna) - аналог логической формы доказательства. В этом разведении умозаключения и доказательства часто видят вклад Дигнаги в развитие логической теории. Но вполне вероятно, что он опирался на разделение, сделанное ещё Акшападой в «Ньяя-сутрах», где он ранее буддистов различил собственно доказательство и его силлогистическую форму, представив в сутрах сначала доктринальные позиции (сиддханта) (НС I.1.26?31) - совокупность теоретических положений разных школ, на которые они опираются в конкретной дискуссии, а затем - пятичленный силлогизм (НС I.1.32?39). «Вывод для себя» Дигнага определил как двучленный, а «вывод для другого» - как трёхчленный. Пример «вывода для себя»: «Это дерево, так как это шиншапа» - Аph + Аps. Трёхчленный вывод буддисты формулировали как бестезисную форму доказательства из трёх высказываний: 1) «Что произведено, то невечно» - Aph ? Aps, бульшая посылка; 2) «Как горшок» - р?рs, Apsh, Apss, пример по сходству; 3) «Слово также производно» - Аph, меньшая посылка. Тезис данного доказательства, представляющий собой заключение из приведённых посылок, формулировать не предполагалось, т.к. оно, по мнению буддистов, было очевидно: «Следовательно, слово невечно» - ps. Приведённый пример является «выводом по сходству», т.е. основанным на положительном иллюстрирующем примере. С реконструированным заключением приведённый вывод можно записать формулой:

В скобки заключены большая посылка и посылки-высказывания, «свёрнутые» в примере «по сходству». Среди них посылка р-ря, тождественная положительному применению в силлогизме найяиков.

Буддисты использовали также «выводы по несходству» - такие, в которых иллюстрирующий пример подтверждал совместное отсутствие у субъекта вывода (р) логического основания (И) и выводимого качества (я). «Вывод по несходству» звучит следующим образом: 1) «То, что вечно, то воспринято как несотворённое» - Apvs э Apvh; 2) «Как пространство» - - (р «рv), Aрvh, Aрvs; 3) «Но звуки [речи] производны» - Ерк Структуру «вывода по несходству» можно записать формулой:

В скобки так же заключены большая посылка и высказывания-посылки, «свёрнутые» в примере «по несходству». Среди них посылка - (р «рv), тождественная применению в силлогизме ньяи с отрицательным примером.

Дигнаговское правило для основания вывода включает три пункта и фиксирует три характеристики ^ за что получило название правила трайрупья (йшшруа) - «трёхаспектности». Оно обязывает формулировать посылки в виде общих суждений, каких в пятичленном силлогизме найяи - ков не было. В соответствии с правилом трайрупья средний термин вывода должен быть: (1) pak^adharmata - распределён в меньшей посылке - Ар^ (2) sapaksa eva sattvam - всегда присутствовать там, где есть больший и меньший термины - р-ря, Арsh, Aрss, и (3) vipaksadvya'vтtti - отсутствовать там, где названные термины отсутствуют - - (р «рv), Еpvh, Еpvs. Таким образом, в действительности структуры «вывода для себя» и «вывода для других» включали большее количество посылок. «Вывод для себя» строился на трёх посылках, две из которых - сложные высказывания:

«Вывод для другого» определялся как «выражение трёх свойств среднего термина в словах» (НБ Ш.1), но не повторял в своей структуре полностью, как этого можно было бы ожидать, элементы «вывода для себя». Он формулировался в двух усечённых модусах: как «силлогизм сходства» (содержавший утвердительную посылку-апуауа, выражающую правило яаракяа) и как «силлогизм различия» (содержавший негативную посылку - vyatireka, выражающую правило vipaksa). В «выводе для другого» использовалась какая-то одна из посылок, а заключение не формулировалось как очевидное. С реконструированными посылками, «свёрнутыми» в правильном основании вывода, и реконструированным заключением структура «силлогизма сходства» выглядит следующим образом:



где ря1 - субъект приводимого иллюстрирующего примера «по сходству».

В учениях о выводе всех школ выводы подразделялись также на виды в зависимости от отношений между основанием вывода и выводимым качеством в эмпирической реальности (вьявахара). Найяики, джайны и санкхьяики разделяли выводы на пурвават (pйrvavat - `по сходству с предшествующим', имея в виду вывод о следствии по его причине (найяики), либо на основании постоянного предшествования одного феномена другому - санкхьяики), шешават (se^avat - `по остатку', что подразумевало либо вывод о причине по следствию (у найяиков и санкхьяиков), либо вывод по части о другой части на основе знания целого - у санкхьяиков) и саманьятодришта (sвmвnyato-drsta - вывод на основании усмотрения общего, универсалии). Буддисты делили выводы на «основанные на причинно-следственной связи» (карья-анумана, karyanumana), «основанные на тождестве» (свабхава-анумана, svabhavanumana) и «отрицательные выводы» (анупалабдхи-анумана, anupalabdhi-anumana), для которых насчитывали 11 модусов.

Во входящих в праманаваду классификациях ошибок (абхаса, доша, бхранти, ниграхастхана, митхья) не дифференцировались ошибки вывода и аргументации, они представлялись в одних и тех же разделах текстов, как в «Ньяя-сутрах» и в «Ньяя-правешака-шастре». В «Ньяябинду» Дхар - макирти раздел об ошибках вынесен в главу, посвящённую «выводу для других».

Теория аргументации и полемики излагается в текстах разных школ в соответствии с их собственными традициями. В «Ньяя-сутрах» Акшапа - ды она представлена такими концептами, как практические цели полемики (прайоджана), доктринальные позиции спорящих сторон (сиддханта), правила опровержения (тарка), процедура достижения консенсуса после последовательных доказательств и опровержений (нирная); виды аргументации и т.п.

Джайнская теория полемики представлена концепциями «точек зрения» (наявада, naya-vada) и «семичастного паралогизма» (саптабханги, saptabhangп). Современные джайны иллюстрируют отношения между тремя концепциями образом птицы: анэкантавада - это птица, а наявада и саптабханги - её крылья [47, р. 273; 52, р. 139]. Джайны считают «точки зрения» средствами постижения реальности (Умасвати. Таттвартха-адхигама-сут - ра - ТАС I.6), имея при этом в виду не только нормирование наями формулировки определённого вида модальных высказываний (со словом «возможно») об эмпирической реальности, но также их использование с апологетическими целями. Названные концепции опирались на онтологическую концепцию анэкантавада (anekantavada) - «учение о неодносторон - ности [реальности]», часто называемой теорией «нон-абсолютизма» [37, р. 95]. Согласно ей, реальность «анэканта» - имеет «не одну» сторону, она изменчива. Поэтому все наши утверждения о ней относительны, истинны в каком-то отношении. Выражение «точка зрения», которое обычно интерпретирует санскритское слово naya, является скорее метафорическим, ведь этимологически существительное naya связано не со «зрением» (caksas) или глаголом «видеть» (drs / dars), а с глаголом т - вести, направлять, обнаруживать, устанавливать, - и буквальных значений у производного от него существительного naya довольно много: ведущий (например, армию); образ действия, способ; поведение, управление, политика; мудрость, благоразумие, разум, рассудок; принцип, система, метод и др. [21, р. 52].

Модальный, относительный характер высказываний о реальности, которые должны были формулироваться, можно квалифицировать скорее как мнения, нежели объективные, ясные и отчётливые истины, которые с Античности были целью европейской науки и философии. И сам метод в качестве «средства постижения реальности» до конца не определён, зато эффективен для опровержения оппонентов. Очевидно, в системе джайнского теоретического знания наи имеют двойное назначение: с одной стороны, они являются средствами установления относительно истинного чувственно-рационального знания, с другой - средством опровержения оппонентов джайнизма на уровне всё той же эмпирической реальности (вьявахара). О наях речь идёт уже в самых древних частях джайнского канона (в трактатах «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути»), сложившихся, вероятно, ранее III в. до н.э. - времени первого джайнского собора [2, с. 51], на котором были рассмотрены вопросы канонизации священных текстов. Хотя точных датировок формирования древней части канона в литературе нет, и канон продолжал формироваться вплоть до V в. н.э., но учения о наях в сочинениях Умасвати и Кундакунды (III-IV вв.), вошедших в канон позднее начала его создания, содержат ряд отличий как от изложенных в самых древних частях канона, так и между собой.

Порядок применения наявады и сьядвады в текстах строго не регламентирован: одни авторы утверждали, что сначала нужно сформулировать высказывания о предмете дискуссии с разных «точек зрения», а затем каждую из них подвергнуть экспертизе посредством «семичастного паралогизма», другие предлагали иной порядок.

Огромное число точек зрения, просчитываемое на основе указаний джайнских авторов (до 700), наводит на мысль об иной цели наявады, нежели кратчайший путь к достоверному и объективному знанию о реальности. Эту мысль укрепляет перечисление Умасвати постигаемых в реальности предметов, в которых легко опознаются онтологические и сотериологиче - ские категории джайнизма: jrvаjпvаsravabandhasamvaranirjarаmoksаstattvam - «Реальные сущности» - [это] душа, не-душа, приток [кармы], связанность, остановка, уничтожение, освобождение» (ТАС 1.4). Приведённое определение говорит о том, что в джайнизме цель познания - получение такой информации об устройстве реальности, которая поможет человеку разорвать узы, привязывающие его воплощённую душу к вращению в колесе рождений и смерти, вернуть душу к её субстанциально чистому состоянию, не связанному с кармическим веществом.

Умасвати перечислил пять основных «точек зрения» и пять подвидов: два вида найгамы и три вида шабды, различив, таким образом, восемь «точек зрения»: «Точки зрения - [это] «неразделяющая», «дающая знание родового признака», «точка зрения повседневной практики», «феноменальная», «[метод] исследования словесных обозначений», «этимологическая [точка зрения]», «метод сигнификации по соответствию действительности» (ТАС 2).

В автокомментарии «Бхашья» на ТАС он пояснил, какие три вида шаб - ды имеются в виду: samprata - буквально, «подходящий», «конвенциональный» samabhirьdha - «утончённый» и evambhьta - «рассмотрение подобного». Сампрата, по его мнению, состоит в использовании слов в их конвенциональном смысле, даже если этот смысл не оправдывается их этимологией. Например, слово satru (шатру) в соответствии с его этимологией означает «разрушитель», но за ним утвердилось конвенциональное значение «враг». Самабхирудха состоит в проведении точных различений между синонимами, выборе среди них тех, которые лучше всего подходят по этимологии. Эвамбхута состоит в применении к вещам только тех имён, которые соответствуют их действительным качествам. Так, человека нельзя называть sakra (шакра, `сильный'), пока он в действительности не обладает sakti (шакти, силой).

Найгама (санскр. Naigama - `неразделяющая') точка зрения понималась по-разному в традициях дигамбаров и шветамбаров. Дигамбары считали, что она даёт знание о цели познавательного акта (комментарий «Сарвартхасиддхи» Пуджьяпады (V-VI вв.) к ТАС Умасвати (I.33)); шве - тамбары трактовали её как дающую субъекту знание об индивидуальном объекте как виде некоторого рода, заставляя не обращать особого внимания на собственные качества вида. Вторая точка зрения - самграха (sam - graha - `собирание', `сохранение', `краткое изложение'). Она приводит субъекта к знанию о родовом признаке объекта, о его принадлежности роду, подобно тому, что содержится в высказывании «Это живое». В контексте джайнизма получаемое при её посредстве знание чрезвычайно важно, так как оно обнаруживает двойственную природу человека и устанавливает приоритетность души над телом.

Название третьей точки зрения, вьявахара-наи (санскр. vyavahдra - naya), коррелирует с упомянутым выше чрезвычайно многозначным санскритским термином «вьявахара». Вьявахара-ная - точка зрения повседневной практики; она даёт знание, полезное для достижения конкретной цели в повседневной практике, она даёт знание об «особенном», о видовых качествах объектов, важных в конкретной ситуации. Риджусутра-ная, исходя из этимологии (санскр. rju, риджу - `прямо', `прямой', `по прямой линии' и сутра - `пряжа', `нить'), буквально означает «точка зрения, направленная прямо [на объект]», а значит, дающая знание об объекте в настоящий момент времени, актуальное знание о состоянии объекта. Шабда - ная (sabdanaya) получила своё название от термина sabda - `слово', `звук', и всеми понимается как точка зрения, рассматривающая различные словесные обозначения объекта - синонимы. Шестая точка зрения - «этимологическая» (самабхирудха, samabhirьdha), этимологически означает «соединение отдалённого»; её название намекает на то, что различные имена объектов, совпадая по значению, имеют смысловые различия. Следовательно, названный метод познания состоит в прослеживании различий в смыслах синонимов, обусловленных их этимологией. Это подтвердил и Моханлал Десаи во «Введении» к «Найа-карнике»: слова Индра, Шакра, Пурандара, имеющие один род и обозначающие Повелителя небес, имеют разные смыслы. «Индра» означает «обладающий множеством божественных сил», «Шакра» - «сильный», «Пурандара» - «разрушитель вражеских городов» [25, р. 11]. Наименование последней точки зрения, эвамбхута (evambhьta), представляет собой сложное слово, образованное из наречия evam - `так', `таким образом' и отглагольного существительного bhьta - `ставший', `случившийся в действительности'. С учётом названных смыслов эвамбхута-ная является «методом сигнификации по соответствию действительности». Пуджьяпада в своём комментарии «Сарвартхасиддхи» к «Таттвартха-адхигама-сутре» проиллюстрировал смысл этого способа постижения таким примером: «…только когда повелевает, тогда он Ин - дра…» (Сс I.247).

Исходя из разъяснений Винайи Виджайи, семь точек зрения позволяют постичь субстанциальную природу объекта (или цель его познания), тот же объект как актуальный модус субстанции, выбрать из множества синонимов тот, который лучше объекту соответствует. Но рассмотрение объекта с перечисленных позиций не исчерпывает всего когнитивного процесса, ибо каждая имеет сотню подвидов, поэтому всего их семьсот (Наякарника, 19). В других авторитетных джайнских сочинениях указано другое количество точек зрения: у Умасвати в ТАС I. 33 речь идёт о 8 точках зрения (5 основных и 3 подвида); Кундакунда в «Самаясара» (13) писал о двух точках зрения (высшей реальности и низшей реальности); о 4 точках зрения под общими обозначениями niksepa-vada, nyasa-vada, обнаруженных им в комментариях, упомянул П. Бальцерович [17, р. 379].

В «Наякарнике» Виная Виджая признаёт, что наи позволяют получить знания разного характера, которые могут даже противоречить одно другому (НК 22), и указывает, что цель учения о точках зрения следует искать в системе джайнского учения, а не в отдельных утверждениях, получаемых с их помощью. Их цель - решение главной проблемы человеческой жизни: проблемы избавления от страданий. Даже земные цари подвержены страданиям в этой жизни и находят спасение от них в следовании учению Джины Махавиры.

Спецификой праманавады стало также отсутствие символического языка для анализа рассуждений, наличие особого формализма (закрепления традиционных способов ведения полемики) и сохранение ограниченной свободы критического дискурса в формализованном скептицизме.



Список литературы

праманавада даршана философия индийский

1. Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 5-214.

2. Железнова Н.А. Агама // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. С. 51-53.

3. Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры: историкофилософские очерки. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2012. 431 с.

4. Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Восточная литература, 2005. 343 с.

5. Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-ньяя. М.: Наука, 1974. 238 с.

6. Канаева Н.А. Дискуссия о правиле трайрупья в индийской логике // ASIATICA: Труды по философии и культурам Востока. Вып. 8. СПб.: Изд. дом СПбГУ, 2014. С. 28-39.

7. Кант И. Критика чистого разума / Пер с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994. 591 с. (Филос. наследие. Т. 118)

8. Лысенко В.Г. Языка философия // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литература; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. С. 882-891.

9. Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Пятигорский А.М. Избранные статьи по индологии и буддологии. 1960-1970-е года. М.: Изд. центр РГГУ, 2018. С. 201-246.

10. Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. С. 311-375.

11. Шалак В.И. О понятии логического следования. М.: ИФ РАН, 2007. 168 с.

12. Шанкара. Атмабодха / Исслед., пер. и примеч. А.Я. Сыркина // Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. М.: Восточная литература, 2000. С. 766-780.

13. Швырёв В.С. Теория // Энциклопедия эпистемологии и философии науки / Под ред. И.Т. Касавина. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. С. 973-975.

14. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. Ч. 1. СПб.: Изд-во АСТА-пресс, 1995. 395 с.

15. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: в 2 ч. Ч. 2. СПб.: Изд-во АСТА-пресс, 1995. 282 с.

16. Apte's The Practical Sanskrit-English Dictionary (1890): in 3 vols. Vol. II / Ed.-in-chief P.K. Gode, C.G. Karve. Poona 2: Pratibha-Press, 1958. P. 688-1296.

17. Balcerowicz P. The Logical Structure of the Naya Method of the Jainas // JIP. 2001. No. 29. P. 379-403.

18. Barlingay S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. Delhi: National publ. house, 1976. XIX + 231 p.

19. Bhattachryya S. Gadadhara's Theory of Objectivity: in 2 Pts. Part I / General Editor

S. Bhattachryya. New Delhi: ICPR and Motilal Banarsidass, 1990. X + 195 p.

20. Bhattachryya S. Gadadhara's Theory of Objectivity: in 2 Pts. Part II / General Editor S. Bhattachryya. New Delhi: ICPR and Motilal Banarsidass, 1990. XII + 188 p.

21. Bцhtlingk O., Roth R. Sanskrit-Wцrterbuch: in 7 vols. Vol. 4. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, 1965. 608 p.

22. Chakrabarti A. Rationality in Indian Philosophy // Companion to World Philosophy / Ed. Deutsch and Bontekoe. Oxford: Blackwell, 1999. P. 259-278.

23. Chakrabarti K.K. Some Remarks on Indian Theories of Truth // JIP. 1984. №12. P. 339355.

24. Chatterjee D. Skepticism and Indian philosophy // Philosophy East & West. 1977. Vol. 27. No. 2. P. 195-209.

25. Desai M.D. Introduction // The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vi - jaya Maharaj // Ed. with Introduction, English Translation and critical notes by D. Mohanlal,

D. Desai. Arrah (India): The Central Jaina Publishing House, 1915. P. 1-25.

26. Dunne J.D. Key Features of Dhaimaklrti's Apoha Theory // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Eds. M. Sderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York: Columbia University Press, 2011. P. 84-108.

27. Franco E. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarasi's Scepticism. Stuttgart: Steiner-Verl. Wiesbaden, 1987. 584 p.

28. Ganeri J. Apoha, Feature-Placing, and Sensory Content // Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition / Eds. M. Siderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York: Columbia University Press, 2011. P. 228-246.

29. Ganeri J. Argumentation, Dialogue and the Kathavatthu // JIP. 2001. Vol. 29. Р. 485493.

30. Gillon B.S. Logic in Early Classical India: An Overview // Logic in Earliest Classical India: Papers of the 12th World Sanskrit Conference. Vol. 10.2 / Ed. B.S. Gillon. Delhi: Motilal Ba - narsidass, 2010. P. 1-25.

31. Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London: George Allen & Unwin Ltd., 1963. 519 p.

32. Kalghatgi T. Some Problems in Jaina Psychology. Dharwar: Karnatak University, 1961. IX (4) + 187 p.

33. Kei Kataoka. Horns in Dignaga's Theory of apoha // JIPh. 2016. Vol. 44. P. 867-882.

34. Keith A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. Oxford: The Claredon Press, 1921. 292 p.

35. Keith A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. New York: Greenwood Press, 1968. 291 p.

36. Lusthaus D. The Two Truths (Samvrti-satya and Paramartha-satya) in Early Yogacara. Paper at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Emory University, Atlanta, June 23-28, 2008 // Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka. 2009. Vol. VII. P. 101-152.

37. Mangal Pragya. Philosophy in Jain Agamas. Kolkata: Jain Visva Bharati, 2017. 390 p.

38. Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Oxford: The Hague and Paris: Mouton, 1971. 183 p.

39. Matilal B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Oxford: Oxford University Press, 2005. 150 p.

40. Matilal B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985. 447 p.

41. Matilal B.K. The Character of Logic in India / Eds. J. Ganeri and H. Tiwari. Albany: State University of New York Press, 1998. IX + 180 p.

42. Mills E. Jayarasi's Delightful Destruction of Epistemology // Philosophy East & West. 2015. Vol. 65. No. 2. P. 498-541.

43. Mills E. The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross-Cultural Philosophy // Philosophy ETDs. Albuquerque, New Mexico: University New Mexico, 2013. URL: http://digitalrepository.unm.edu/phil_etds/2/ (дата обращения: 17.10.2019).

44. Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad: Tirabhukti Publications, 1957. XXXV, 562 p.

45. Mohanti J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford: Claredon Press, 1992. 320 p.

46. Oetke K. Pramana, Logic and Belief // Logic and Belief in Indian Philosophy: Warsaw Indological Studies. Vol. 3 / Ed. P. Balcerowicz. Delhi: Motilal Banarsidass, 2009. P. 45-70.

47. Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay: Jain Sahitya Vikas Mandal, 1963. xvi, 423 p.

48. Phillips S. Epistemology in Classical Indian Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition) / Edward N. Zalta (ed.). URL: https://plato.stanford.edu/ar - chives/spr2017/entries/epistemology-india/ (дата обращения: 05.09.2019).

49. Potter K.H. Atmabodha // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedanta up to Samkara and his Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. P. 323-324.

50. Preisendanz K. Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science - An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy // Indian Journal of History of Science. 2009. Vol. 44 (2). P. 261-312.

51. Randle H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyayadarsana in its relation to the early logic of other schools. Oxford: Oxford University Press, 1930. 404 p.

52. Shaha S.M. Anekanta and the Problem of Meaning // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 1986. Vol. 67. No. №1 (4). Р. 139-145.

53. Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion: 2 vols. Vol. I. Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research, Gujarat Vidya Sabha, 1976. 554 p.

54. Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion: 2 vols. Vol. II. Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research, Gujarat Vidya Sabha, 1978. 444 p.

55. Tatia N. Studies in Jain Philosophy. Banaras: Jain Cultural Research Society, 1951. 370 p.

56. TiUemam T.J.F. Scripture, Logic, and Language: Essays on Dharmaklrti and his Tibetan successors. Boston: Wisdom Publications, 1999. 318 p.

57. Tucci J. Buddhist logic before Dinnaga (Asanga, Vasubandhu, Tarka-sastras) // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1929. No. 3. P. 451-488, 870-871.

58. Vidyabhusana S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta: Calcutta University, 1978. XIII + 648 p.



References

1. Apte's The Practical Sanskrit-English Dictionary (1890), Vol. II, ed.-in-chief P.K. Gode, С.G. Karve. Poona 2: Pratibha-Press, 1958, pp. 688-1296.

2. Bacon, F. «Novyi Organon» [New Organon], in: F. Bacon, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ., 1978, pp. 5-214. (In Russian)

3. Balcerowicz, P. «The Logical Structure of the Naya Method of the Jainas», JIP, 2001, No. 29, pp. 379-403.

4. Barlingay, S.S. A modern Introduction to Indian Logic. 2nd ed. Delhi: National publ. house, 1976. XIX + 231 pp.

5. Bhattachryya, S. Gadдdhara's Theory of Objectivity, Part I, General Editor S. Bhat - tachryya. New Delhi: ICPR and Motilal Banarsidass, 1990. X + 195 pp.

6. Bhattachryya, S. Gadдdhara «s Theory of Objectivity, Part II, General Editor S. Bhattachryya. New Delhi: ICPR and Motilal Banarsidass, 1990. XII + 188 pp.

7. Bцhtlingk, O., Roth, R. Sanskrit-Wцrterbuch, Vol. 4. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, 1965. 608 pp.

8. Chakrabarti, A. «Rationality in Indian Philosophy», Companion to World Philosophy, ed. Deutsch and Bontekoe. Oxford: Blackwell, 1999, pp. 259-278.

9. Chakrabarti, K.K. «Some Remarks on Indian Theories of Truth», JIP, 1984, No. 12, pp. 339-355.

10. Chatterjee, D. «Skepticism and Indian philosophy», Philosophy East East & West, 1977, Vol. 27, No. 2, pp. 195-209.

11. Desai, M.D. «Introduction», The Naya-karnika. A Work on Jaina Logic by Sri Vinaya Vi - jaya Maharaj, ed. with Introduction, English Translation and critical notes by D. Mohanlal, D. Desai. Arrah (India): The Central Jaina Publishing House, 1915, pp. 1-25.

12. Dunne, J.D. «Key Features of Dharmaklrti's Apoha Theory», Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition, eds. M. Sderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York: Columbia University Press, 2011, pp. 84-108.

13. Franco, E. Perception, Knowledge and Disbelief: A Study of Jayarдsi's Scepticism. Stuttgart: Steiner-Verl. Wiesbaden, 1987. 584 pp.

14. Ganeri, J. «Apoha, Feature-Placing, and Sensory Content», Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition, eds. M. Siderits, T. Tillemans and A. Chakrabarti. New York: Columbia University Press, 2011, pp. 228-246.

15. Ganeri, J. «Argumentation, Dialogue and the Kathavatthu», JIP, 2001, Vol. 29, pp. 485-493.

16. Gillon, B.S. «Logic in Early Classical India: An Overview», Logic in Earliest Classical India, Papers of the 12th World Sanskrit Conference, Vol. 10.2, ed. B.S. Gillon. Delhi: Motilal Banarsidass, 2010, pp. 1-25.

17. Ingalls, D.H.H. Vvedenie v indiiskuyu logiku Nav'ya-n'yaya [Materials for the Study of Navya-Nyaya Logic]. Moscow: Nauka Publ., 1974. 238 pp. (In Russian)

18. Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London: George Allen & Unwin Ltd., 1963. 519 pp.

19. Kalghatgi, T. Some Problems in Jaina Psychology. Dharwar: Karnatak University, 1961. IX (4) + 187 pp.

20. Kanaeva, N.A. «Diskussiya o pravile trairup'ya v indiiskoi logike» [The Discussion on the TrairQpya-rule in Indian Logic], ASIATICA: Trudy po filosofii i kul'turam Vostoka [ASIATICA: The Works on the East Philosophy and Cultures], Vol. 8. St. Petersburg: St. Petersburg University Publ., 2014, pp. 28-39. (In Russian)

21. Kant, I. Kritika chistogo razuma [The Critique of Pure Reason], trans. N.O. Lossky. Moscow: Mysl' Publ., 1994. 591 pp. (In Russian)

22. Kei, Kataoka. «Horns in Dignaga's Theory of apoha», JlPh, 2016, Vol. 44, pp. 867-882.

23. Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. Oxford: The Claredon Press, 1921. 292 pp.

24. Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vais'esika Systems. New York: Greenwood Press, 1968. 291 pp.

25. Lusthaus, D. «The Two Truths (Samvrti-satya and Paramartha-satya) in Early Yogacara. Paper at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Emory University, Atlanta, June 23-28, 2008», Journal of the Center for Buddhist Studies, Sri Lanka, 2009, Vol. VII, pp. 101-152.

26. Lysenko, V.G. «Yazyka filosofiya» [The Philosophy of Language], Indiiskaya filosofiya: Ehntsiklopediya [Indian Philosophy: Encyclopedia], ed. M.T. Stepanyants. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2009, pp. 882-891. (In Russian)

27. Mangal, Pragya. Philosophy in Jain Agamas. Kolkata: Jain Visva Bharati, 2017. 390 pp.

28. Matilal, B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Oxford: The Hague and Paris: Mouton, 1971. 183 pp.

29. Matilal, B.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Oxford: Oxford University Press, 2005. 150 pp.

30. Matilal, B.K. Logic, Language and Reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985. 447 pp.

31. Matilal, B.K. The Character of Logic in India, eds. J. Ganeri and H. Tiwari. Albany: State University of New York Press, 1998. IX + 180 pp.

32. Mills, E. «Jayarasi's Delightful Destruction of Epistemology», Philosophy East & West, 2015, Vol. 65, No. 2, pp. 498-541.

33. Mills, E. «The Dependent Origination of Skepticism in Classical India: An Experiment in Cross-Cultural Philosophy», Philosophy ETDs. Albuquerque, New Mexico: University New Mexico, 2013 [http://digitalrepository.unm.edu/phil_etds/2/, accessed on 17.10.2019].

34. Mishra, M.U. History of Indian Philosophy, Vol. I. Allahabad: Tirabhukti Publications, 1957. XXXV, 562 pp.

35. Mohanti, J.N. Reason and Tradition in Indian Thought. An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. Oxford: Claredon Press, 1992. 320 pp.

36. Oetke, K. «Pramana, Logic and Belief», Logic and Belief in Indian Philosophy: Warsaw Indological Studies, Vol. 3, ed. P. Balcerowicz. Delhi: Motilal Banarsidass, 2009, pp. 45-70.

37. Padmarajiah, Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay: Jain Sahitya Vikas Mandal, 1963. xvi, 423 pp.

38. Phillips, S. «Epistemology in Classical Indian Philosophy», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), ed. Edward N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/ spr2017/entries/epistemology-india/, accessed on 05.09.2019].

39. Potter, K.H. «Atmabodha», Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. Advaita Vedanta up to Samkara and his Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass, 1998, pp. 323-324.

40. Preisendanz, K. «Logic, Debate and Epistemology in Ancient Indian Medical Science - An Investigation into the History and Historiography of Indian Philosophy», Indian Journal of History of Science, 2009, Vol. 44 (2), pp. 261-312.

41. Pyatigorsky, A.M. «O psikhologicheskom soderzhanii ucheniya rannego buddizma» [On the Psychological Content of the Teachings of Early Buddhism], in: A.M. Pyatigorsky, Izbrannye stat'i po indologii i buddologii. 1960-1970-e goda [Selected articles on Indology and Buddhology.

The 1960s and 1970s]. Moscow: Russian State University for the Humanities Publ., 2018, pp. 201-246. (In Russian)

42. Randle, H.N. Indian Logic in the Early Schools: A study of the Nyдyadarsana in its relation to the early logic of other schools. Oxford: Oxford University Press, 1930. 404 pp.

43. Shaha, S.M. «Anekanta and the Problem of Meaning», Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, 1986, Vol. 67, No. 1 (4), pp. 139-145.

44. Shalack, V.I. O ponyatii logicheskogo sledovaniya [On the concept of logical sequence]. Moscow: IF RAN Publ., 2007. 168 pp. (In Russian)

45. Shankara. Atmabodkha» [Samkara. Дtmabodha], Upanishady [Upanisads], trans. A. Ya. Syrkin. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2000, pp. 766-780. (In Russian)

46. Shcherbatskoi, F.I. Teoriya poznaniya i logika po ucheniyu pozdneishikh buddistov [Epistemology and Logic according to the teachings of the later Buddhists], Vol. 1. St. Petersburg: ASTA-press Publ., 1995. 395 pp. (In Russian)

47. Shcherbatskoi, F.I. Teoriya poznaniya i logika po ucheniyu pozdneishikh buddistov [Epistemology and Logic according to the teachings of the later Buddhists], Vol. 2. St. Petersburg: ASTA-press Publ., 1995. 282 pp. (In Russian)

48. Shvyrev, V.S. «Teoriya» [Theory], Entsiklopediya epistemologii i filosofii nauki [Encyclopedia of Epistemology and Philosophy of Sciences], ed. I.T. Kasavin. Moscow: Kanon+ Publ., 2009, pp. 973-975. (In Russian)

49. Solomon, E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, Vol. I. Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research, Gujarat Vidya Sabha, 1976. 554 pp.

50. Solomon, E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion, Vol. II. Ahmedabad: B.J. Institute of Learning and Research, Gujarat Vidya Sabha, 1978. 444 pp.

51. Tatia, N. Studies in Jain Philosophy. Banaras: Jain Cultural Research Society, 1951. 370 pp.

52. Terent'ev, A.A. & Shokhin, V.K. «Filosofiya dzhainizma» [Philosophy of Jaiinism], in: V.G. Lysenko, A.A. Terent'ev & V.K. Shokhin, Rannyaya buddiiskaya filosofiya. Filosofiya dzhainizma [Early Buddhist Philosophy. Philosophy of Jaiinism]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1994, pp. 311-375. (In Russian)

53. Tillemans, T.J.F. Scripture, Logic, and Language: Essays on DharmakTrti and his Tibetan successors. Boston: Wisdom Publications, 1999. 318 pp.

54. Tucci, J. «Buddhist logic before Dinnaga (Asanga, Vasubandhu, Tarka-sastras)», Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1929, No. 3, pp. 451-488, 870-871.

55. Vidyabhь^aria, S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Calcutta: Calcutta University, 1978. XIII + 648 pp.

56. Zheleznova, N.A. «Agama» [Дgama], Indiiskaya filosofiya: Ehntsiklopediya [Indian Philosophy: Encyclopedia], ed. M.T. Stepanyants. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2009, pp. 51-53. (In Russian)

57. Zheleznova, N.A. Digambarskaya filosofiya ot Umasvati do Nemichandry: istoriko - filosofskie ocherki [Digambara Philosophy from Umasvati till Nemicandra: Historico-philosophi - cal Overview]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2012. 431 pp. (In Russian)

58. Zheleznova, N.A. Uchenie Kundakundy v filosofsko-religioznoi traditsii dzhainizma [The Kundakunda's Doctrine in the Philosophical Tradition of Jainism]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2005. 343 pp. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru

...