Антропология как строгая наука? К вопросу о методологическом обосновании философской антропологии. Феноменология как обоснование антропологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

АНТРОПОЛОГИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА?

К вопросу о методологическом обосновании философской антропологии

Статья 1. Феноменология как обоснование антропологии

Э. Гуссерль. Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии и права Сибирского отделения Российской академии наук, Российская Федерация, Новосибирск

Статья является первой в цикле работ, посвящённых попыткам методологического обоснования философской антропологии как науки. В данной работе обсуждается опыт обоснования Э. Гуссерлем идеала строгой науки через обоснование им феноменологии и феноменологического метода и попытку распространения этого метода на науки о человеке. В статье показано, что в стремлении к обоснованию строгой научности основатель феноменологии фактически приходит к выводам, известным с античной философии, согласно которым философия человека выстраивается не как учение или концепция, а как практика заботы о себе. Она так или иначе ведёт к тому, что сам философ определяет правила своей жизни, направленные на служение философии и выстраивающиеся по нормам практик заботы, опыт которых известен в истории философии, начиная с римских стоиков. В статье обращается внимание на то, что Э. Гуссерль фактически своей жизнью показал идеал философии как духовной аскезы, продемонстрировав пример дисциплины ума.

Ключевые слова: философия человека, философская антропология, наука, наука о человеке, строгая наука, метод, научный метод, Гуссерль, феноменология, сознание

Sergei SMIRNOV

DSc in Philosophy, Leading Researcher,

SB of RAS Institute of Philosophy and Low.

Novosibirsk, Russian Federation

ANTHROPOLOGY AS A STRICT SCIENCE?

The article discusses the problem of methodological substantiation of philosophical anthropology as a science. The article is the first in the series of works devoted to this topic. This paper discusses the experience of E. Husserl substantiating the ideal of strict science on the example of his substantiation of phenomenology and the phenomenological method and an attempt to extend this method on the science of man. The article shows that in striving to substantiate strict science, the founder of phenomenology actually comes to conclusions, known in ancient philosophy, according to which human philosophy is built not as a teaching and concept, but as a practice of taking care for oneself, it somehow leads to the fact that the philosopher himself builds the rules and norms of his life, dedicated to the service of philosophy and lined up according to the norms of the practices of care, which experience is known in the history of philosophy, starting with the Roman Stoics.

The article shows that E. Husserl actually repeated the ideal of philosophy as spiritual asceticism by his life, setting an example of the discipline of mind.

Keywords: human philosophy, philosophical anthropology, science, human science, strict science, method, scientific method, Husserl, phenomenology, conscience

философская антропология наука человек феноменология

Проблема

Существует точка зрения, согласно которой философская антропология, или, скажем шире, философия человека, в принципе не может быть философской наукой. И тем более она не может быть и строгой наукой, обладающей выстроенным методом и предметом с очерченными ясными границами.

Существует также мнение, что философия в целом не может быть наукой, поскольку представляет собой некий опыт авторского мышления о собственном опыте предельного вопрошания, а коль скоро невозможно выстроить универсальные и всеми признанные законы этого опыта, то можно обсуждать лишь прецеденты такого опыта метафизического вопро- шания, то есть мышления об онтологических пределах.

Долгое время автор этих строк также полагал, что философия человека не может быть философской наукой, поскольку она как раз имеет дело с сугубо личным и личностным опытом такого предельного вопрошания.

Но если присмотреться к этому утверждению, то возникает вопрос: кто сказал, что по поводу этого опыта предельного вопрошания невозможно построить никакого знаниевого конструкта? Если опыт есть, то его же можно попробовать описать. А стало быть, можно выработать свой метод, с помощью которого можно построить свой научный предмет¹. Но какой? Что это за метод и что это за предмет? И что это за дискурс выстраивается Примерно так размышляли зачинатели философии жизни (В. Дильтей) и неокантианцы Баденской школы, вводя специфику методологии наук о духе, вводя герменевтику и идиографию как специфические средства и инструментарий для этих наук. Но мы теперь знаем, что, во-первых, такое деление наук на науки о природе и науки о духе, науки точные и гуманитарные, деление методов на номотетический и идиографический весьма условно. История или филология могут быть точными науками (например, филология в изводе русского формализма), а естественные науки могут выстраиваться как гуманитарные, будучи насыщены ценностными и смысловыми коннотациями. На условность такого различения указывал неоднократно, например, М.М. Бахтин, полагая, что речь идёт о разной оптике на одно и то же сущее. Он предпочитал введение рамочного различия - человек как вещь и человек как личность [3, с. 7]. Это два предела-рамки, внутри которых выстраиваются и разные практики, разный опыт, разные дискурсы и языки. Мир как вещь может быть познан и открыт. Мир как личность предполагает вопрошание, молитву и понимается как «выразительное говорящее бытие». Но представление о мире (человеке) как вещи есть редукция и абстракция, условность. Равно как и представление о человеке как личности есть конструкт. Событийность и участное бытие человека в мире всегда богаче и не может быть схвачено одним методом и конструктом. Равно как и генерализация или индивидуализация как методы суть редукции в конкретных ситуациях (см. подробнее о методологии гуманитарных наук у Бахтина в нашей работе [25]). А в нынешней ситуации формирования научно-технологических гибридов (технонауки, НБИКС-науки) разделение наук вообще перестаёт быть продуктивным. в рамках этого предмета? На каком языке можно описать опыт предельного вопрошания человека о смысле своего бытия?

Рискую утверждать, что со времён М. Шелера философскую антропологию так и не осмыслили как науку со своими процедурами, методом, предметом, проблемным содержанием и языком. В связи с так называемым антропологическим поворотом различные авторы См. более подробно об антропологическом повороте [26]. О.И. Генисаретский и А.П. Огурцов отмечают, что этот поворот, совершённый трудами М. Шелера, К. Ясперса, М. Мерло- Понти, Ж.-П. Сартра (список имён может быть и другим. -- С.С.), оказался, как ни странно, невостребованным в философии и методологии науки [14, с. 6]., отказавшись от стремления строить философскую антропологию как науку о человеке, отказались в целом и от применения идеалов научности к антропологии. То есть отказались от принципов объективности и истинности, от необходимости выстраивать логику доказательства и выверенный строгий научный дискурс.

Но опять возникает вопрос - кто сказал, что научный метод и научный предмет должны обязательно строиться на принципах объективности и истинности? Неклассический рационализм давно показал пример построения наук на основе идеалов неклассической рациональности [19; 24; 27].

А потому в течение всего ХХ века в антропологических штудиях и дискуссиях шёл поиск. Одни авторы стремились выстроить философскую антропологию как научную дисциплину. И тогда мы имеем прецеденты философской антропологии как науки у Х. Плеснера и А. Гелена, идущих по следам М. Шелера. Другие же авторы и не стремились строить опыт вопрошания о человеке как науку. И тогда мы имеем примеры разного личного экзистенциального опыта в лице Г. Марселя и Ж.-П. Сартра либо примеры религиозного опыта вопрошания и поиска диалога Я - Ты у М. Бубера и др.

Этот поиск дал богатый материал. Но оставил вопрос открытым - возможна ли философская антропология как «строгая наука», используя фразу Э. Гуссерля? Не потому ли она до сих пор гуляет в потёмках в поисках своего предмета и метода, будучи не в силах себя найти? Не потому ли она так и остаётся философским бомжем, не находя своего места среди наук, выступая интеллектуальной утопией, оказываясь неуместной, поскольку до сих пор находится в поиске своего предмета и метода, примеряя на себя всякий раз чужой кафтан, надевая пиджак с чужого плеча?

Не потому ли философия человека остаётся уделом отдельных частных мыслителей, описывающих и демонстрирующих свой опыт авторского или не очень авторского мышления, то есть остаётся уделом идиотов, частных лиц?

Предметом данной работы в этой связи будет не очередное вопрошание о человеке (что он есть и каково его место в мире), а рефлексия опыта разных авторов, размышлявших о том, что есть философия человека как наука, возможна ли она и как она должна (может) выстраивать свою методологию.

Итак, возможна ли философия человека как строгая наука? Скажем шире - возможна ли философская антропология как наука в соответствии с теми идеалами научности, которые выработаны в настоящее время, с учётом смены научных парадигм и типов рациональности Очевидно, что формирование так называемой неклассической рациональности вовсе не закрывает тему науки и научности, тему строгости и ясности предмета и метода. То, что исследование проводится, скажем, в соответствии с нормами неклассического идеала рациональности, вовсе не означает, что оно не научно. В этом плане смена парадигм в эпистемологии проблему научности не снимает, а ставит по-иному - и прежде всего в связи с иным пониманием нормы, границ предмета, метода и др. [27].?

Для этого надо представить - что значит быть наукой? Каковы могут быть принципы построения строгой науки? Казалось бы, эпистемология и методология науки давно выработали эти правила и принципы. В краткой версии их можно изложить следующим образом.

1. В науке необходимо наличие ясного предмета, с чёткими границами. С пониманием того, что есть предмет и что не есть предмет этой науки. В данном случае - что есть человек как сущее и что не есть он, то есть что есть Иное ему сущее. Понимание и представление онтологической границы: человек - и иное ему.

Со времён Галилея вплоть до Канта наука выстраивала особую реальность - понятийные конструкции с использованием математического и логического аппарата и научных приборов. В этом плане наука имеет дело не с сырой природой, объектом, а с понятиями об объекте, «идеальными объектами». То есть наука имеет дело не с естественными объектами, а с объектами сконструированными История построения научных программ, в том числе феномен идеализации и конструирование идеальных объектов в науке, описана в замечательной работе П.П. Гайденко [6].. В этой связи возникает вопрос - выстраивается ли в философии человека свой вариант понятийных конструктов, свой опыт идеализаций? И насколько он, этот опыт, соответствует искомой реальности, то есть реальности человека?

В этом плане свой предмет наука видит через оптику собственных идеальных конструктов, результатом чего является формирование определённых эпистем, знаниевых конструктов предмета. Тем самым мы говорим о наличии позитивного знания о предмете, по поводу которого можно сказать, что есть некое содержание. В таком случае необходимо предъявить описание, дескрипцию своего, отличного от других, опыта. Если это невозможно, то тогда такое антропологическое учение будет просто ещё одним эзотерическим и ненаучным учением.

2. Понятийные конструкты сами нуждаются в методологическом обосновании. Это в своё время пытался делать И. Кант, вводя рамку метафизики природы и метафизики нравов, а также в плане чистого мышления разведя два мира - мир природы и мир свободы. Последний мир, особенно «вещи в себе» (бог, свобода и бессмертие души), не познаваем так, как познаваем мир природы, доступный опыту и описанию с помощью категорий рассудка и сконструированных понятий.

С тех пор науки о культуре были выделены в отдельный класс. Но по их поводу стали обсуждаться разные версии методологического оснащения, в том числе были введены различения между объяснением и пониманием, номотетикой и идиографией, описанием и герменевтикой.

Означает ли это, что философская антропология относится к миру наук о культуре и мы целиком помещаем человека как сущее в мир культуры, в котором царствует свобода, ценности и смыслы? Если так, реально ли по этому поводу добывать какие-то знания? В таком случае мы вновь попадаем в царство свободного личного поступка, знать который невозможно. Знать - то есть познать, получить некое объективное знание о нём. Но можно вступать с ним в диалог и общение. Или можно брать пример, снимать с чужого опыта образец и действовать по примеру - делай как я. Иди и смотри! Что же в таком случае делали весь ХХ век искатели и строители разных наук о человеке?

Но в любом случае возникает вопрос: какой должна быть (может быть) метафизика философской антропологии или рамочное обоснование понятийных конструкций в философской антропологии? Если не такой, как в естествознании, или не такой, как в герменевтическом опыте понимания, то какой? ХХ век при этом показал всю условность деления наук на науки о природе и науки о духе, на науки о природе и науки о культуре и т. д. Такое жёсткое разделение наук уже не работает (см. выше сноску 1).

3. В науке необходимо наличие собственных разработанных методов, обеспеченных инструментально и процедурно. В науке Нового времени с эпохи Галилея был выработан свой особый методологический инструментарий, научный эксперимент (в том числе мысленный). С помощью эксперимента учёный фактически как бы испытывает свой объект, добывает из него необходимые знания, включая и крайний опыт пыток Садистские опыты эсесовских врачей в лагерях смерти с точки зрения идеалов классической науки Нового времени были идеальными экспериментами. Только после Второй мировой войны были введены первые этические кодексы, запрещающие опыты над человеком (Нюрнбергский кодекс и др.). Но надо заметить, что с точки зрения идеалов научности это были настоящие научные опыты и эксперименты, соответствующие букве и духу заветов Г. Галилея и Ф. Бэкона. Врачи в концлагерях добывали знания об объектах, ставя над ними эксперименты. После них мягкие виды и формы испытаний человека проводились множество раз в медицине, в психологии, психиатрии и др. науках, в которых человек выступал тем самым пациентом, которого испытывают на предел. Заметим, что реакцией на эту проверку является появление биоэтики и практики этической экспертизы, представители которых обращаются к научному сообществу с призывами защитить человека, что также кажется спорным и проблематичным вариантом. Как пытка, так и защита человека - те ли это научные стратегии для построения философской антропологии как науки?. Эксперимент становится способом конструирования идеальной модели См. подробнее о рождении эксперимента в науке Нового времени в работе А.В. Ахутина [1].. Более того, современные эксперименты ставятся уже не только с целью выпытывать у природы скрытые тайные законы и получать знания о них, но и с целью преобразования мира и порождения новых реальностей мира Например, если раньше с помощью ядерных ускорителей учёные узнавали о строении атомного мира и открывали новые химические элементы, то теперь новые элементы являются не найденными, а созданными в результате экспериментов на «фабрике» тяжёлых элементов с помощью установки (например, в Объединённом институте ядерных исследований в г. Дубна). Этих элементов не существует в природе. Но они могут быть получены в экспериментальных условиях. Речь идёт об элементах 119, 120. Их нет пока не только в таблице Менделеева. Их нет и в природе. Современные учёные перещеголяли заветы Ф. Бэкона. Они не только преобразуют и подчиняют природу. Они её создают.. Экспериментатор-естествоиспытатель (пыточных дел мастер) осуществляет этакое «принуждение к ответу».

С помощью эксперимента, проводимого в лаборатории, исследователь вооружает себя как мыслящего субъекта (в пределе речь идёт о мысленном эксперименте), тем самым ставя в качестве посредника между собою и миром природы экспериментальную модель. Под природой мы имеем в виду любое сущее, взятое как объект для исследования, - таковым могут быть вещи и свойства первой, естественной, природы, второй, социальной, природы, третьей, технической, природы и т. д., вплоть до самого человека, который также может быть взят как природный объект.

Возникает вопрос - какого рода эксперимент предполагается выстраивать в философской антропологии, дабы получить знания о сущем, то есть о человеке? Пытки запрещены. Испытывать человека так же, как мышей, запрещено. Что тогда взамен? Что предлагает сама философская антропология вместо экспериментальной модели, которая по определению помогает человеку добывать знания, на то она и экспериментальная модель? Какого рода «приборы» и установки, экспериментальные модели предлагаются в философской антропологии, дабы добывать научное знание о человеке?

4. Следствием поиска знаний, построения понятийных конструкций и эксперимента выступает построение в науке своего языка, своего тезауруса, с ключевым понятийным и терминологическим аппаратом и своими правилами высказывания, вырабатываемыми в научном дискурсе. Вопрос здесь заключается не в истинности высказывания, а (в соответствии с произошедшим лингвистическим поворотом) в контекстуальности, согласно которой учёный стремится уже не к истине, а к правдоподобному, осмысленному и аргументированному высказыванию. В связи с чем он должен владеть правилами аргументации и выстраивания научной коммуникации, где единицей становится высказывание, построенное на принципах доказательности научной аргументации и неклассической риторики.

5. Отдельной проблемой выступает построение соответствующих научных институций, научных коммуникаций, сетей, научных сообществ и научных парадигм. В настоящее время общим местом является признание того, что у науки должны быть выстроены свои научные сети, институции, процедуры, нормы взаимодействия и носители научного знания, научные сообщества. Если они не выстроены, то наука институционально не укоренена, остаётся уделом мыслителей-одиночек. Со времён Т. Куна и К. Поппера, И. Лакатоса и П. Фейерабенда стало понятным, что развитие научного знания строится не по принципу наращивания знаний и эпи- стем, а по принципу смены и эстафеты научных сообществ, смены исследовательских программ и научных парадигм.

Стоит добавить, что под парадигмой Т. Кун понимал не только систему знаний, но и наработанные в научном сообществе «дисциплинарные матрицы», наборы образцов и предписаний для научных групп, систему ценностей, то есть правила, которых необходимо придерживаться и которым необходимо следовать [11, с. 229-267]. Если меняются образцы и предписания, то есть они перестают быть общепризнанными, то меняется и сама парадигма При этом научные парадигмы не соизмеримы друг с другом. Их нельзя соотнести друг с другом, нельзя сравнить в категориях знаний и понятий, поскольку речь идёт не о знаниях, а о нормах и правила, образцах и предписаниях, которые либо принимаются сообществом, либо нет (подробнее см.: [11, с. 258-267]). Эту проблему несоизмеримости научных парадигм отдельно обсуждал Р. Рорти [24]..

В таком случае можно ли говорить о наличии и смене научных сообществ в философской антропологии? О наличии и смене в философской антропологии научных парадигм? Понятно, что свою историю науки Т. Кун выстраивал на материале истории физики. Значит ли это, что те правила игры, которые он выписал для науки, применимы только к физике и, шире, к естествознанию? Значит ли это, что в философской антропологии такие законы, как смена научных парадигм, уже не работают? Тогда что было предложено для философской антропологии (философии человека) вместо них?

Чтобы начать отвечать на поставленные выше вопросы, нам придётся перейти непосредственно к описанию конкретного опыта, попыток обоснования философской антропологии (шире - науки о человеке) как науки. Это были поучительные истории, в ходе которых разные авторы, философы, совершали рефлексивные попытки обосновать философию человека как науку.

Феноменологический метод обоснования наук о человеке.

Эдмунд Гуссерль

Свой анализ мы начнём не с тех авторов, которые привычным образом записаны по антропологическому ведомству, а с того, кто в ХХ веке вернулся к самому представлению о том, что такое выстраивание строгой науки, что такое идеалы научности и почему европейские науки затем попали в серьёзный кризис. Мы начнём с Э. Гуссерля, несмотря на то, что он, казалось бы, всю жизнь посвятил борьбе с релятивизмом, психологизмом, натурализмом и (что для него в самом начале в «Логических исследованиях» было синонимом) с антропологизмом. И.А. Михайлов замечает, что для Э. Гуссерля этого периода антропология, «антропологический подход» выступают синонимами философии, которая несовместима с идеалами «подлинной научности» [17, с. 289]. Антропология обсуждалась им не как самостоятельный феномен, а как разновидность психологизма, последний же выступает формой релятивизма.

Подобное отношение, разумеется, связано с редукцией, которую сам Гуссерль и допускает, сводя антропологический опыт к опыту отдельного эмпирического индивида, а опыт познания, восприятия, опыт сознания индивида называется опытом психологическим, сиречь антропологическим.

В 1911 г. в программной статье «Философия как строгая наука» Э. Гуссерль фактически сформулировал требование к самой философии - что значит быть строгой наукой? Для Гуссерля философия вообще призвана быть таковой, хотя вплоть до настоящего времени, по его признанию, она таковой так и не стала. Хотя философия исторически была предназначена быть строгой наукой: «...философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук» [9, с. 669].

Хочет ли философия удерживать эту историческую цель, быть строгой наукой? Может ли она таковою быть? - спрашивает Э. Гуссерль. - И что это означает для философии - быть наукой?

Гуссерль здесь продолжает подвергать критике разного рода версии релятивизма и идеализации - натурализм, историзм, психологизм, полагая, что и представители экспериментальной психологии, и представители экспериментального естествознания, и представители исторических наук - все они страдают тем, что, пытаясь, казалось, удержать и ухватить позитивное знание о природе, о мире, о человеке, теряют свой предмет, не видят целого. Например, нужная наука статистика, пытаясь получить конкретные факты о социальном мире, тем не менее судит о природе социального, не видя за фактами самой природы этого социального: фактам и закономерностям может дать объяснение «только подлинная социальная наука, которая берёт социологические феномены как прямую данность и исследует их по существу» [9, с. 688]. Так же и с психологией - феномены психического может объяснить лишь подлинная систематическая наука о сознании.

Почему же Э. Гуссерль выдвигает такой тезис о сознании? Удивительно, что именно категория сознания, а не бытия выходит у него на первый план, и как следствие - идея об универсальной науке, феноменологии, науке о феноменах сознания. В основании же допущения лежит вообще-то сильно перекликающийся с К. Марксом тезис о том, что «сознание [das BewuЯtzein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewuЯte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни» [13, с. 20] Тема осознанного бытия и производства людьми идей, идеологии, вообще разного рода форм сознания, выступает отдельной темой. К. Маркс далее показал природу порождения сознания как «превращённой формы» бытия, вскрытие механизмов и закономерностей формирования которой и становится предметом настоящей положительной науки: «Там, где прекращается спекулятивное мышление - перед лицом действительной жизни, -- там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание» [13, с. 21]. Вообще-то, этим всю жизнь занимался М.К. Мамардашвили, считавший феноменологию естественной частью и моментом любого опыта философствования и который пришёл в феноменологию, не читая Э. Гуссерля, пытаясь вскрыть природу порождения превращённых форм на материале работ К. Макса [12]. Э. Гуссерль же пошёл в сторону создания объективной науки о сознании средствами самой науки, посредством создания феноменологии..

Э. Гуссерль делает прямо противоположный ход, пытаясь обосновать объективность самой теории познания: «...если теория познания хочет <...> исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами “обмыслено”, сообразно со свойствами сознания как воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфантазированное, идентифицированное, различённое, взятое за веру, предположенное, оценённое и т. д.» [9, с. 684]. В таком случае исследование должно быть направлено на «научное познание сущности сознания, на то что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу» [9, с. 684-685]. И это знание о сущности сознания должно стать для нас данностью, сделаться очевидным, без остатка понятным [9, с. 685] В.И. Молчанов подтверждает известную мысль: ядром учения Гуссерля было учение об ин- тенциональности сознания и допущение того, что в основании всех формообразований культуры лежит определённая конституирующая деятельность сознания [18, с. 168]. Заметим - не практическая жизнедеятельность людей, а именно самостоятельная деятельность сознания. И Молчанов задаёт вопрос: возможен ли был выход за пределы гуссерлевской концепции сознания и субъективности в бытие, которое не сводится к деятельности сознания? Ответ очевиден: возможен, и его ранее предложил К. Маркс, а позже - уже М. Хайдеггер. Э. Гуссерль это понимал. И не шёл сознательно в онтологию, то есть не строил концепт бытия вообще, он строил концепт бытия сознания, поскольку уход в бытие теряет для него ясность, приобретает тёмную глубокомысленность, а мыслитель теряет свой предмет и самого себя. Э. Гуссерль увидел в учении М. Хайдеггера искажение своей феноменологии, поскольку философия, по Гуссерлю, должна основываться на принципах ясности и очевидности (вспомним Декарта, на которого Гуссерль опирался всю жизнь), а носителем такой философии выступает осознающий себя и рефлектирующий субъект [18, с. 169]. А потому сколь бы мы ни стремились понять бытие, оно будет совершенно пустым, если мы не понимаем самих себя..

А потому мы приходим к одной науке - «феноменологии сознания», в отличие от «естествознания сознания». И если психология оперирует эмпирическим сознанием, то феноменология оперирует «чистым сознанием», то есть «сознанием в феноменологической установке» [9, с. 686].

Здесь не место обсуждать основные идеи феноменологии, оставим это другим, более компетентным авторам, специалистам по феноменологии [18; 23; 35; 36].

Нам важно само предъявление Э. Гуссерлем оснований для строгой науки. Таковой становится феноменология как наука о сознании в чистом виде. И в этом, по логике Гуссерля, и состоит научность и строгость. И такую строгость не может осуществить отдельно взятый мыслитель, индивид, занимающийся философией как «миросозерцанием».

Заметим - не сам по себе эксперимент, не теории, не факты и доказательства делают науку наукой. Науку наукой делает особый метод, установка на выявление чистых феноменов сознания самих по себе, которые должны быть нам явлены. И потому это называется наукой. Потому что феномен даётся нам чистый, без примесей индивидуальных различий.

Что-то всё же это нам напоминает, где-то мы уже об этом слышали. Да это же классический признак древней философии - созерцание мира, открывание ему, которое даётся совершенномудрым мужам по принципу: ты откройся, и тебе мир будет явлен. Заметим, что несмотря на то, что Гуссерль полагал науку коллективным делом, а философское миросозерцание - индивидуально-личным, такое требование на усмотрение феномена оказывается подвластно опять же отдельному мыслителю. То есть самому Гуссерлю.

Гуссерль этим и завершает свой призыв к строгости науки: в течение всей истории философии за тысячелетия великие умы так и не достигли в философии идеала научности, поскольку философия так и осталась философским миросозерцанием, которое по существу своему не есть наука: «...миросозерцание нужно рассматривать как habitus и как создание отдельной личности, науку же - как создание коллективного труда исследующих поколений» [9, с. 740].

Призыв предъявлен. Но сама логика мысли Гуссерля всё более толкает его на то, что такой метод, основанный на феноменологической установке на явленность феномена чистого сознания, распространяется на весь проект науки. И вскоре, уже через два года, в 1913 году¹¹, он предъявит развёрнутый проект феноменологии, в которой такой метод становится-таки уделом отдельной личности, осуществляющей сугубо экзистенциальное усилие для открывания феномену. А потому ему было небезразлично открывание в своё время Киркегором феномена экзистенции страха, точнее, онтологического ужаса, и замесь её с онтологией у Хайдеггера. Но это случилось в 1927 году, когда вышло «Бытие и время». А уже в 1928 году Гуссерль советует своему другу и оппоненту Льву Шестову прочитать Киркегора Речь идёт о работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (книга 1), вышедшей в 1913 году. Этот ставший хорошо известным эпизод вспоминал и сам Л. Шестов: «Когда мы встретились с Хайдеггером у Гуссерля, я привёл ему отрывки из его произведений, которые, на мой взгляд, подрывали его систему <.. .> Тогда я не знал, что написанное им отражало мысли, влияние Киркегарда, что личный вклад Хайдеггера состоял лишь в стремлении заключить эти мысли в рамки гуссерлианства <...> Когда Хайдеггер ушёл, Гуссерль снова обратился ко мне и заставил пообещать, что я буду читать Киркегарда <...> он хотел, чтобы я читал Киркегарда для того, чтобы я мог лучше понять Хайдеггера» [2, с. 20-21]. Л. Шестов был сильно удивлён: как мог философ, «всю жизнь положивший на прославление разума», толкать его к Киркегарду, «слагавшему гимны Абсурду» [33, с. 148]. Разговор об экзистенциальных истоках и философии Хайдеггера, и философии самого Шестова уведёт нас в сторону. Но заметим, что Гуссерль не хуже кого-либо из европейцев знал Киркегора. Но ему для обоснования строгой науки этот становящийся модным датский философ не был нужен. Ведь очевидно, что уход в религиозный опыт откровения заставляет философа терять позицию исследователя. А этого Гуссерль не мог себе позволить..

Забегая вперёд, укажем, что такой принцип Гуссерль накладывает и далее на все науки, в том числе и на антропологию. Хотя отдельного учения о человеке он вроде бы не строил, но этого ему не было нужно. Он строил универсальную науку феноменологию, основанную на «принципе принципов», далее распространяя его на все науки. Главным же условием разворачивания такой универсальной науки становился всё тот же ясно мыслящий рефлектирующий субъект. Ясность и очевидность его мышления остаётся главным правилом любой философии, стремящейся быть строгой наукой.

Продолжим далее: как Гуссерль обосновывал строгую науку в дальнейшем и как он распространял это обоснование на науки о человеке?

В «Письмах об обновлении» (1926 г.) он констатирует, что до сих пор нет рациональной науки, построенной на строгом методе, такой как математическое естествознание: нет «рациональной науки о человеке и человеческом обществе, которая должна была бы стать основанием для рациональности в социальной и политической деятельности, для рациональной политической технологии» [7, с. 113]. Также нет строгой науки о духе, как и нет строгой науки о человеке.

Но что означает понимание Гуссерлем принципа научной строгости в дальнейшем? Сказать, что его проект феноменологии и есть проект строгой науки, - значит ничего не сказать. Что за этим стоит? Проследим за логикой самого Гуссерля как мыслителя Э. Гуссерль, разумеется, знал о поисках и разработках М. Шелером новой науки о человеке, в том числе о его терминологических поисках. Но слова «философская антропология» он не употреблял, говоря в целом «наука о человеке», скорее отвечая В. Дильтею, нежели М. Шелеру..

1. Явление феномена

Рамочным призывом Э. Гуссерля был призыв «к самим вещам», что составляет суть его феноменологии и самого метода. Но что это означает? Это означает буквально стремление обратиться (открыться) к миру, родовым основаниям вещей, но так, чтобы они сами заговорили на своём языке. Человек должен вообще отказаться от собственных искусственных (искусных, созданных от искуса и соблазна) наслоений в своём мышлении и языке. Он должен открыться миру и перестать говорить на придуманном им самим языке, а открыться миру так, чтобы мир с ним заговорил на языке самих вещей.

Именно так понял призыв Э. Гуссерля его ученик М. Хайдеггер: необходимо научиться «извлекать понятия из самих вещей, философствовать изнутри самих вещей» [29, с. 128]. Но именно этот свой призыв сам Э. Гуссерль, полагает М. Хайдеггер, и не исполнил. Вопрос же не в призыве. Вопрос - в исполнении собственного призыва: Э. Гуссерль сам не понимал собственной работы, «он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понимания феноменологии как улучшенной психологии» [29, с. 129] Но так судил М. Хайдеггер в 1925 году. Другие работы Э. Гуссерля были ещё впереди..

Увлечение Э. Гуссерля феноменами сознания заставляло тогда М. Хайдеггера судить, что Гуссерль сам ввергается в психологизм и исследует феномены сознания, а не способы бытия вещей. Существо же феноменологии, если она не логика и не психология, заключается как раз в радикальности онтологического поворота (согласно феноменологическому принципу) - что есть сама вещь изнутри себя самой, как она является мне как фено- мен Собственно, понимание существа феномена, при всех различиях, сходно во всех изводах феноменологии - у Э. Гуссерля, И.В. Гёте, о. П.А. Флоренского, М. Хайдеггера, поскольку все они исходили из античного этимона: феномен вещи есть то, что является нам в нашей открытости ему. В этом плане я не познаю вещь, я открываюсь ей, но так, что она сама мне открывается. В этом состоит глубинный смысл онтологического укоренения феноменологии и антропологии. Самым ключевым и тайным феноменом в этом плане является феномен личности, который не дан как вещь, но открывается как феномен, как тайна бытия

человека.: такое осознание самой вещи в её самости, то есть «себя-самоё-выра- жающее-феномена мыслилось изначально ещё Аристотелем и, вообще, греческим мышлением и греческим Dasein как Дlyteia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя» [30, с. 307]. Два мыслителя в стремлении ставить рамочные пределы для своей философии, своей оптики мышления, имели разные опоры: один на трансцендентальное Ego, предельное Я, другой - на Dasein. Но каждый, видя другого из своего предела, оценивал другой фокус-предел как затемнённый, неверный, ошибочный. В.И. Молчанов цитирует Хайдеггера: «Для Гуссерля феноменологическая редукция <...> есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки <.> человека к трансцендентальной жизни сознания <.> и переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определённого в каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего» [18, с. 170]. В.И. Молчанов при этом поясняет, что для Гуссерля важнейшим правилом выступает не просто сам по себе феномен, а именно настройка, переориентация всей сферы сознания, переход к рефлектирующей позиции, для которой собственно сама предметность познаваемого мира - вторична, даже безразлична. Для М. Хайдеггера же предметность принципиальна, поскольку этот рефлектирующий субъект должен быть укоренён в бытии, в его событийности.

С точки зрения обсуждения метода тем самым нам важно зафиксировать два акцента, спекуляция на которых выводит нас в разного рода крайности: акцент на рефлектирующего, ясно мыслящего субъекта, и акцент на укоренённость в бытии этого субъекта.

Итак, призыв Э. Гуссерля означает двойное действие: призыв к самим вещам и призыв вернуться к утраченному способу мышления и в целом видения и принятия мира, мыслящего и видящего (что по сути выступает как два в одном: мыслить вещь - значит видеть её изнутри, понимать её нутро) вещи сами из себя. Тем самым мышление означает не интеллектуальное усилие, а акт открывания мира себе и миру себя. Собственно, тайна феномена заключается именно в таком открывании И.А. Михайлов уточняет: феномен М. Хайдеггер переводит с греческого как «нечто, что себя показывает», разворачивая всю проблематику открывания, показа, зрения, света, вообще условий для открывания и видения того, что сокрыто [16, с. 233]..

Феноменология возвращает философии самоё себя, она восстанавливает утраченные корни, находившиеся в забвении долгое время: заявляя новый принцип (феноменологический метод), «который оставался скрыт со времён классической философии», он вновь оказался «обнаружен феноменологией» [29, с. 128].

Такое онтологическое укоренение феноменологического метода М. Хайдеггер в итоге фиксирует в «Бытии и времени» в ключевом § 7: способ проработки смысла бытия - феноменологический [31, с. 27]. В этом плане феноменология не является каким-то отдельным философским направлением или философской наукой, она - суть философского вопрошания, то есть во- прошания о смысле бытия. А потому феноменология означает «методическое понятие» [31, с. 27]. Но оно такое, которое возвращает нас к корневому способу: благодаря ему человеку показывается этот скрытый смысл бытия, то есть собственно феномен, который и означает «то, что показывает себя», означает «себя-в-себе-самом-показывание», то есть «означает особый род встречи чего-то» [31, с. 28, 31].

Вот это ключевое, встреча человека и бытия, становится краеугольным для антропологии, если она претендует постичь тайну смысла бытия человека. Она становится скрытым поиском и у самого М. Хайдеггера, скрытого антрополога Хотя, как известно, М. Хайдеггер никогда не собирался обосновывать философскую антропологию как науку. По той простой причине, что не считал, как и Бахтин, философию вообще наукой ни в какой версии, хоть классической, хоть неклассической.. Но такой путь вопрошания, замечает много позже Хайдеггер, оказался более длинным, чем он предполагал, он нёс в себе «многочисленные остановки, ложные пути, кружные тропы» [30, с. 308].

Заметим, «кружные тропы» как способ, как характеристика поискового метода (в отличие от проектного или объектно-описательного) перекликается со схожей метафорой пути - «неторные тропы» (Holzwege), используемой Хайдеггером уже много позже, в 1950-х годах Так назывался сборник работ М. Хайдеггера, вышедший в 1950 году. «"Неторные тропы” - опыты осмысления» [32]. Его очерки в данном сборнике «Посёлок», «Творческий ландшафт» буквально показывают на способ мысли и действия. Правда, такое окрестьянивание мыслителя где-то похоже на толстовство Толстого, пахавшего землю. В этом чувствуется некая искусственность, неорганичность. Впрочем, стремление вернуться (эпистрофэ) к корням требует и буквального возврата к земле, к исконному деревенскому, земному образу обитания. На больших трассах и в кабинетах не мыслят. Там вообще не живут. Живут в местах обжитых, укромных, в которых обретается покой, уединение и вожделенная свобода.. Что показывает фактически и ключевой признак такого способа мышления - поисковое действие на ощупь, шаги по неторным, нехоженым тропам, как навигация при отсутствии готового проторённого пути, при отсутствии нахоженной колеи. Такой метод вообще-то и становится методом собственно антропологии, поскольку человек в поисках своего места в бытии вынужден идти-мыс- лить на ощупь [25] На это указывает специально исследователь и переводчик А.В. Михайлов, полагавший, что философия позднего Хайдеггера - это «философия просёлка», в которой нехоженые дорожки, тропинки, по которым ходил мыслитель в своей деревне и окружающих лесах Шварцвальда, буквально показывают метод его поиска [15, с. ХШ|: «Просёлок столь же близок шагам мыслящего, что и шагам поселянина, ранним утром идущего на покос» [32, с. 238]. О ландшафтах мысли Хайдеггера подробно писал В.А. Подорога, комментируя «Неторные тропы» [22].. Об этом мы поговорим отдельно в четвёртой статье цикла.

2. Норма человека

Вернёмся к Э. Гуссерлю. Если опрокидывать собственно феноменологию как метод на антропологию как опыт, то мыслить человека изнутри его самого - значит допускать наличие некоей сущности человека, которая должна быть мне явлена. Допускается, стало быть, что мыслить о человеке - значит заговорить о нём на языке самого феномена человека, полагая, что он, человек, устроен так же, как любое сущее, феномен которого может быть мне явлен.

Тем самым происходит признание, допущение наличия сущности человека как нормы, полагается «норма субъекта»: «...из разума, выносящего суждения, in praxi следует (или может свободно следовать) норма субъекта, познающего и свободно действующего исходя из познания» [7, с. 115].

В качестве «исходной точки» при сущностном определении человека, пишет Гуссерль, «.мы принимаем относящуюся к сущности человека способность самосознания в точном смысле этого слова, как личного са- морассмотрения (inspectio sui) и основанную на этом способность к принятию позиции, рефлексивно обращающейся к себе и своей жизни, и соответственно способность к личностным актам: самопознанию, самооценке, практическому самоопределению (требовательности к себе и самопреоб- разованию)» [7, с. 123].

В этих «личностных актах» есть при этом своя специфика, дополняет Гуссерль: человек «.способен “совершать” свободные деяния, исходящие из него самого, от его “Я-центра”, и в “личностной” или “свободной” активности ощущать, <.> мыслить, оценивать окружающий мир, данный в опыте и воздействовать на него» [7, с. 123]. Таков идеал желаемого «этического человека», или «волевого субъекта», свободно принимающего решения, исходящие из него самого, и тем самым становящегося действующим субъектом, «личностным свершителем своих дел» [7, с. 123].

3. Идеал совершенного человека («этический человек»)

Э. Гуссерль продолжил традицию европейского рационализма и выразил его идеал «совершенного человека», включая в него как необходимую составляющую не только акт познания мира, но и акт преобразования (а точнее, усиления) самого субъекта силой его свободной мысли и воли. Тем самым Гуссерль повторяет проект антропопрактики заботы о себе в категориях принципа cogito Р. Декарта. Последний предполагает не реальное преобразование субъекта и метаморфоз личности, а усиление собственной субъектности на основе волевого свободного усилия, вооружения себя. Ради чего? Ради того, чтобы быть совершённым волевым субъектом. Во имя чего? Во имя собственного обновления. Строгость мысли и действия для Гуссерля выступает идеалом, самоцелью. Иначе рушится вся конструкция.

Идею преображения и обращения, идею самотрансформации личности, известную в мировых антропопрактиках заботы [20; 21; 25], Гуссерль замещает рациональной идеей собственного обновления (усиления) и на этой основе - обновления наук. Гуссерль, понимая кризис европейских наук, не призывает отказываться от них и от идеала науки и субъекта. Они, этот субъект и эта наука, просто забыли про свой идеал, его надо восстановить. Мы перестали мыслить чисто и ясно. Мы забыли чистый принцип cogito Р. Декарта, мы забыли категорический императив И. Канта, их необходимо восстановить - вот призыв и пафос Э. Гуссерля.

Но неявно Э. Гуссерль контрабандой протаскивает за этим идеалом фактически скрытую религиозность, идею личного Бога. На скрытую религиозность Э. Гуссерля указывали разные авторы, сравнивая феноменологическую редукцию с религиозным обращением. Разумеется, при разговоре о совершенном человеке, совершенной личности, рано или поздно должна была появиться и тема Бога. И она появилась. Она была обозначена как представление об идеале, той самой норме человека, «пределе, говоря словами математики»: фоном совершенного идеала является абсолютный идеал, «идеал абсолютного личностного совершенства» [7, с. 129]. Это «идеал личности как субъекта всех возросших в смысле абсолютного разума личных способностей, которая <.. .> имеет божественные атрибуты» [7, с. 129]. Мы можем сказать, пишет Гуссерль, что таковым абсолютным пределом становится «идея Бога»: «Абсолютно рациональная личность есть в отношении рациональности causa sui» [7, с. 131]. Но Бог Гуссерля - не тот христианский Бог, с которым верующий вступает в личное богооб- щение и устанавливает с ним духовную связь, и не тот всесильный Бог, перед которым верующий испытывает Страх Божий. Бог Гуссерля - такой же идеальный конструкт, «идея Бога», которую рационалист Э. Гуссерль допускает, будучи честным исследователем, признающим, что в сознании людей эта идея должна присутствовать как идеал Именно в этом Гуссерля обвиняет и его постоянный друг и оппонент Лев Шестов, обви - няющий его в безудержном рационализме, в новом Боге разума, противопоставляя ему. В другом месте Гуссерль так и пишет: «Дух не есть абстрактное Я принимающего определённую направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.» [18, с. 171]. Позиция личности у Гуссерля - это позиция рефлектирующего субъекта, мыслящего ясно и отчётливо, освобождённого от примесей индивидуальных представлений [18, с. 172].

Для Гуссерля мысль должна быть аскетичной и согласовываться со стоическим идеалом. Она должна быть предельно чистой и точной. Это первое. И второе. Мысль есть не отдельно взятый рациональный акт. Истине нужно служить, как монах служит Богу. Гуссерль писал в этой связи: «Я на протяжении десятилетий сосредоточен на чистой феноменологии и разработке её метода <...> вместо того, чтобы в большей степени обратиться к религиозно-философским и другим проблемам трансценденции, значительно более близким моему сердцу» [10, с. 228-229]. Вместе с тем именно акт религиозного обращения, описываемый им в категории тотальной феноменологической установки, Гуссерль и проделывал: «.тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» [8, с. 187]иного Бога, Бога откровения, Бога Священного Писания, полагая, что философия как раз выступает не наукой о сознании, а великой борьбой за сердца и умы людей. Это же он пишет и в последнем очерке памяти Гуссерля [33]. Шестов вспоминает, что на его тезис о философии, что она есть «великая и последняя борьба», немец жёстко ответил: "Nein, Philosophie ist Besinnung” [33, c. 147]. Шестов неустанно на многих страницах спорит с Гуссерлем, обвиняя его в «самодержавии разума», в стремлении к объективности и очевидности, в стремлении к истине и идеалу науки, но далее его периода 1911 года не идёт и не разбирает проблему феномена. А немецкое "Besinnung” он переводит очень по-русски и оценочно - «оглядка», споря всю дорогу с так называемым «оглядным мышлением», носителями которого были Гуссерль, Кант. Вообще-то "Besinnung” как раз означает сознание, размышление, рефлексию, то есть то, о чём Гуссерль постоянно пишет, но не в категориях оглядки, а в категориях ответственного, личного, строгого, отвечающего за свои действия и поступки мыслящего субъекта. Наше мышление по существу своему, утверждает Шестов, оглядка, и родилось оно из страха. В то время как надо мыслить, не оглядываясь. И Кант в своё время создавал философию как оглядку. А философия должна быть не оглядкой, «а дерзновенной готовностью идти вперёд, ни с чем не считаясь и ни на что не оглядываясь» [34, т. 1, с. 660-662]. У Шестова в его высказываниях было много страсти, но мало содержательных аргументов. Он главного у Гуссерля так и не заметил (не хотел замечать?) - его философскую мыслительную аскезу как личный пример строгости в науке.

²¹ Тем самым тотальная феноменологическая установка перестаёт быть просто профессиональной, она становится экзистенциальной, а значит, связана не с профессией, а с призванием, замечает А.В. Ямпольская [36, с. 23]..

Правила и принципы личного опыта, связанного с глубоко личным переживанием акта познания, сравнимого с опытом религиозного обращения, распространяются на опыт всего человечества. Понятно, что никакой коллективный субъект никакой экзистенциальный опыт не проделывает, наоборот, только конкретная личность способна на такое мероприятие, за которое она же и несёт исключительно личную ответственность перед Всевышним. И в этом опыте посредников быть не может.

4. Строгость мысли как духовная аскеза.

Радикальное спо/П как идеал строгости мысли и духовной аскезы

Служение предполагает аскезу. Аскеза предполагает соблюдение точности и ясности в выборе средств базовой практики, практики чистой мысли. Поэтому феноменология как строгая наука означает строгость и точность мысли, точность в выборе (выработке) метода, а не бездумное копирование методов из естествознания. Хотя математика для Гуссерля всегда оставалась идеалом в части подбора методов и понятий.