Антропология как строгая наука? К вопросу о методологическом обосновании философской антропологии. Феноменология как обоснование антропологии

Ведь что есть феноменологический метод? Прежде чем строить предмет феноменологии, Гуссерль строил её метод. Но прежде, чем строить её метод, Гуссерль определился в позиции, которая демонстрирует его стоический идеал: «На первое место я ставлю общую задачу, которую должен для себя решить, если хочу иметь возможность именоваться философом. Я имею в виду критику разума. Если я не добьюсь ясности, хотя бы в общих чертах, по поводу смысла, сущности и метода <.. .> критики разума, если не продумаю для неё некоторого общего плана <...> я не смогу по истине жить, то есть жить в соответствии с истиной» [35, с. 366].

Есть и более радикальные высказывания: «Я хочу победить или умереть. Однако умереть духовно, проиграть в борьбе за внутреннюю ясность <...> я надеюсь, не мой удел» [35, с. 366]. Фактически Гуссерль реализовывал в своей личной жизни идеал философа - идеал монастыря в миру, не называя его этим именем.

Тем самым, замечает А.Г. Черняков, «епоуп как человеческий поступок, совершаемый в “человеческой” свободе, становится онтологическим основанием трансцендентального основания <...> назовём этот парадокс <...> “онтологической апорией” феноменологического метода» [35, с. 370].

5. Жизненный мир как онтологический горизонт

Логика радикального епоуп двигала мыслителя ещё дальше. Ранее Гуссерль строил идеал научности на примере математического естествознания, далее искал этического человека, а в 30-е годы он пришёл к выводу о кризисе европейских наук и идеалов научности в целом.

И потому в своей последней работе [8] он вводит (точнее, не вводит, а нащупывает, набрасывает эскиз) ряд понятий, которые выступают не как объектные категории, за которыми предполагается некая сущность, а более как онтологические ориентиры и указатели, за которыми не предполагается реальности. А предполагается способ действия и направленность, указательность. Гуссерль вводит жизненный мир не как научное понятие и даже не как метафору, а как понятие-указатель, ориентир, в котором важно не его содержание (что привычно для научных категорий), а его направленность, индексальность, векторность. Поэтому далее у Гуссерля вводится и другое понятие-указатель - горизонт.

С одной стороны, мы принимаем естественную установку на наличное «вот-бытие» (как привыкли жить люди вот-бытия, принимающие этот данный естественный живой мир), с другой стороны, мы должны осуществить «тотальное изменение естественной установки», что, в свою очередь, осуществляется с помощью, разумеется, универсального эпохе [8, с. 200-201].

Гуссерль как бы вводит себя сам в логический тупик. С одной стороны, он признаёт естественный мир вот-бытия, в котором все привыкли жить и принимать его как данность, вводя понятие жизненного мира и живого горизонта, с другой, он опирается на универсальное, радикальное эпохе как способ воздержания от принятия этого мира, строящееся на фактически личной аскезе мыслителя. С одной стороны, интенциональность, направленность на мир требует открывания и размыкания мыслителя горизонту-пределу мира, с другой стороны, радикальное эпохе замыкает мыслителя на его личный скит, место его глубинной аскетической мыслительной практики.

Удивительным образом Гуссерль со своей скрытой религиозностью, на своём языке феноменологического метода фактически описал вообще классический вариант монастыря в миру, жизни философа-аскета.

Ход к горизонту жизненного мира осуществляется как раз по принципу cogito, согласно радикального «картезианского эпохе», поскольку оно ставит под сомнение самые ближние первые ряды опыта, «здесь ставится под вопрос самая нижняя ступень всякого познавательного опыта, познавательная почва всех прежних наук, всех наук об этом мире» [8, с. 110]. Более того, ставится под вопрос смысл и значимость всех знаний и представлений о мире, подчёркивает Гуссерль. Но принципиально и то, что это епохп осуществляет Я, вещь мыслящая, так ставящая вопрос. Это Я необходимо, поскольку именно оно и осуществляет это епохп. Но здесь Декарт в своё время и остановился. Он сам себя сомнению не подвергает.

Но разве к себе самому этот радикальный метод епохп не должен быть применён? Если нет, то радикализм здесь заканчивается. В то время как принцип епохп должен быть осуществлён всерьёз, то есть до конца [8, с. 114-115]: «...в силу нашего <...> метода эпохе всё объективное превратилось в субъективное» [8, с. 240]. «Субъектный состав мира, так сказать, поглощает весь мир и с ним самого себя. Какая бессмыслица!» - восклицает Гуссерль [8, с. 241].

А потому необходимо осуществить абсолютное радикальное эпохе, необходимо в самих себе ещё прийти к абсолютному ego, с тем, чтобы способным дать миру этому открыться, заговорить. Мир уже есть как данность. Он дан. Но он нем. Ни он, ни я не внятны друг другу. И потому я не должен признавать окружающих людей как людей, наивно приписывая им субъективность, в то время как они просто даны как «текущая гори- зонтность», как живой меняющийся материал. Мы забыли про самих себя как про философствующих, а потому мне, осуществляющему радикальное эпохе, придётся стать одиноким: «...эпохе осуществляю я, и даже если тут существуют многие, даже если они осуществляют эпохе в актуальной общности со мной, то для меня, в моём эпохе, все другие люди со всей их жизнью и её актами включены в мировой феномен, который в моём эпохе есть исключительно мой феномен» [8, с. 247].

А потому эпохе порождает философское одиночество, которое является «фундаментальным методическим требованием для действительной радикальной философии» [8, с. 247]. Но это, что называется, особое одиночество. Ибо каждый человек, осуществляющий эпохе, имеет шанс открыть своё трансцендентальное Я, и через это - заставить заговорить и мир феноменов.

Итак, идеал строгой науки воплощается в образе философа-аскета, одинокого и данного самому себе, осуществляющего акт мысли, радикализирующей самого субъекта мысли. Начав со строгости логических научных процедур, Первофеноменолог приходит к строгости сугубо в антропологическом религиозном ключе - строгости мыследействия, строгости образа жизни философа-монаха, осуществляющего практику медитаций по принципу cogito.

Заключение

Получилось так, что сначала Гуссерль предъявил миру идеал строгой науки, основанный на принципах объективности, очевидности, ясности, далее показал, что такие принципы могут быть воплощены только в версии феноменологического метода, а далее он же сам и подвергает уничтожающей критике европейскую науку, растерявшую эти принципы, этот идеал строгой научности. Гуссерль незаметно возвращается к древним принципам и древнему опыту: наука и научность есть не учение, а прежде всего дисциплина ума и сердца, мышление и действие самого субъекта, связанные с требованиями, предъявляемыми прежде всего к самому субъекту и заключающимися в том, что в служении истине сам субъект должен переживать и осуществлять опыт глубокого экзистенциального преображения, а, стало быть, философия как строгая наука становится, как это и было всегда, начиная с античности, опытом заботы человека о собственной персоне, что и остаётся главным требованием к любой философии человека, которая выступает не учением о человеке, а описанием личностного опыта человека о самом себе в разных версиях и репертуарах заботы.

Но тем самым исчезает предмет спора Гуссерля и Хайдеггера, Гуссерля и Шестова. Они предъявляли друг другу по сути один и тот же идеал, но говорили друг с другом на разных языках. Различие их состояло в разных истоках, от которых каждый отталкивался и двигался: один шёл от феномена сознания, другой - от смысла бытия, третий - от религиозного откровения.

Если суммировать всё, что было предложено Гуссерлем относительно требований к философии как строгой науке, то они заключаются фактически в трёх моментах:

1. Доведение до предельных обоснований самого предмета. Это мир чистых феноменов сознания.

2. Построение необходимого и незыблемого отточенного метода. Это трансцендентальная редукция, радикальное эпохе.

3. Это демонстрация самим философом способа мысли и действия, самой жизни как философской аскезы, монастыря в миру. Предъявление примера строгости мысли и действия, примера служения истине, равного служению Богу.

Пример Гуссерля уникален. Его примеру более никто не последовал, как это обычно и бывало в отношениях между учителем и учениками. Ученики стали пользоваться разными частями когда-то единого целого, держащегося сугубо на живой личности Учителя. А потому все идеалы строгости растворились с его уходом, в силу чего мы имеем разного рода направления и версии феноменологии, уже не претендующие на строгую научность, но посвящённые разного рода антропологическому опыту Современная постфеноменология уже допускает, в отличие от классического мыслящего субъекта, мыслящего ясно и отчётливо, другие версии субъекта - включая «раненого субъекта», «травмированного субъекта», терпящего, страдающего, человека-пациента и т. д. И вовсе не обязательно мыслящего [4; 23]..

Эдмунд Гуссерль и Лев Шестов продолжали спорить. А в это время в 1928 году другой последователь феноменологии Макс Шелер издал отдельной брошюрой свой знаменитый доклад «Положение человека в космосе». Но об этом мы поговорим в следующей статье.

Список литературы

1. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988. 208 с.

2. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников: в 2 т. Т. 2. Paris: Le Presse Libre, 1983. 396 с.

3. Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5: Работы начала 1940-х - начала 1960-х годов. М.: Русские словари, 1996. 731 с.

4. Бернет Р. Травмированный субъект // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. С. 123-144.

5. Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996. 342 с.

6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. М.: Наука, 1987. 448 с.

7. Гуссерль Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. 1997. № 4. С. 109-136.

8. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

9. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. 752 с.

10. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. 1. М.: Феноменология-Герменевтика, 2004. 309 с.

11. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. 300 с.

12. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. Превращённые формы // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс; Культура, 1992. С. 249-282.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат, 1988. 574 с.

14. Методология науки и антропология / Отв. ред. О.И. Генисаретский, А.П. Огурцов. М.: ИФ РАН, 2012. 287 с.

15. Михайлов А.В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., примеч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. VII-LII.

16. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги, 1999. 284 с.

17. Михайлов И.А. Психологизм, релятивизм и антропология в феноменологической философии (1900-1920-е гг.) // Историко-философский ежегодник-2011. М.: Канон+, 2012. С. 289-312.

18. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007. 456 с.

19. Огурцов АП. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы: в 3 ч.

Ч. 3: Философия науки и историография. СПб.: Мфъ, 2011. 336 с.

20. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 597-662.

21. Погоняйло А.Г. Техника себя и философия Нового времени // Человек^и. Гуманитарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2009. № 5. С. 67-80.

22. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX веков. М.: Канон+, 2013. 552 с.

23. (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. 288 с.

24. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Науч. ред. и пер. В.В. Целищева. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997. 320 с.

25. Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии человека. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. 438 с.

26. Смирнов С.А. Антропологический поворот: его смысл и уроки // Философия и культура. 2017. № 2. С. 23-35. DOI: 10.7256/1999-2793.2017.2.22058.

27. Смирнов С.А. Проблема нормы в неклассической рациональности // Философия науки. 2019. № 1 (80). С. 19-57. DOI: 10.15372/PS20190102.

28. Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Алетейя, 2011. 568 с.

29. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. 1995. № 11. С. 119-145.

30. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. 1994. № 6. С. 303-309.

31. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Ма^тет, 1997. 452 с.

32. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., при- меч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. 464 с.

33. Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144-160.

34. Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 668 с.

35. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обоснования» // Историко-философский ежегодник-2004. М.: Ин-т философии РАН; Наука, 2005. С. 360-400.

36. Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М.: РГГУ, 2013. 258 с.

Размещено на Allbest.ru