"Российский проект цивилизационного развития" и антропосоциокультурный подход

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Российский проект цивилизационного развития» и антропосоциокультурный подход

Н.И. Лапин

Статья подготовлена на основе доклада на состоявшемся 27 октября 2020 г. семинаре № 1 участников «Российского проекта цивилизационного развития» («РПЦР» - мегатема Института философии РАН, ее руководитель - академик А.В. Смирнов). В статье рассматриваются ключевые, по мнению автора, теоретико-методологические проблемы цивилизационных исследований в контексте названной мегатемы. При этом автор использует результаты своих предшествующих исследований (см. [24; 25]), прежде всего методологию антропосоциокультурного подхода, которую он предложил в рамках исследовательского проекта РФФИ; ее общая характеристика опубликована в журнале «Социалогические исследования» при поддержке РФФИ (см. [26]). В ней автор постарался учесть состоявшееся обсуждение: не меняя смысла текста доклада на семинаре, но уточнив некоторые его положения. Автор также сократил уже опубликованную часть текста о своеобразии цивилизаций (см. [27]) и дополнил предложениями в конце текста. Подробное обоснование некоторых положений статьи, а также краткие тексты, иллюстрирующие позиции цитируемых авторов, даны в приложениях к основному тексту.

Ключевые слова: Теоретико-методологические проблемы изучения цивилизаций, антропосоциокультурный подход, своеобразие цивилизаций и их культур, человек в цивилизации, цивилизация и общество, осевое время истории, российский цивилизационный процесс.

Nikolay I. Lapin

“Russian Civilizational Development Project” and anthroposociocultural approach

The article is based on the report at the seminar № 1 of “Russian Civilizational Development Project” dated to 27th October 2020. (This project is a megatheme of the Institute of philosophy RAS, headed by the academician Andrey V. Smirnov). The article reviews key theoretical and methodological problems of civilizational research in the context of the named megatheme. The author uses the results of earlier researches [24; 25], in particular methodology of the anthropo-sociocultural approach which he elaborated within the framework of the RFBR research project, its general characteristics were published in the “Sociological Research” with the support of the RFBR [26]. The author attempted to take into account the discussion that took place at the seminar, without changing the meaning of the text of the report, but clarifying its provisions. The author also shortened the already published part of the text on the uniqueness of civilizations [27] and suggested some supplements in conclusion. A detailed justification of some of thesis and brief texts, which illustrate the positions of the cited authors, are given in the appendices to the main text.

Keywords: Theoretical and methodological problems of civilization studies, anthroposociocultural approach, specifics of civilizations and cultures, man in civilization, civilization and society, Axial age, Russian project of civilization.

Замысел «Российского проекта цивилизационного развития» как исследования

Приступая к исследованию, инициированному академиком РАН А.В. Смирновым, я считаю необходимым достаточно четко понять его замысел (основную идею, гипотезу) и способы осуществления. Скажу сразу, что я разделяю основную идею-гипотезу проекта, но сохраняю особенности своего, антропосоциокультурного (АСК) подхода при рассмотрении конкретных аспектов ее реализации. И вообще, на мой взгляд, в работе над темой будет полезно, помимо поддержки ее замысла, представленного руководителем мегатемы, формулировать и корректно, но нелицеприятно обсуждать сомнения и некоторые альтернативные позиции.

Излагаемые в настоящей статье результаты выходят за рамки тематики гранта РФФИ как такового (он завершился в 2020 г.) и представляют собой применение антропосоциокультурного подхода к более широкому кругу методологических проблем цивилизационного развития всего человечества, демонстрируют возможности практического применения названного подхода, которое не фиксировалось как задачи гранта РФФИ.

Замысел этих исследований опирается на понимание фундаментального характера культуро-цивилизационных «несовпадений» разных стран (западных, России, Китая, Индии, исламского мира и др.) как глубинных оснований военно-политических, социально-экономических и иных конфликтов нашего времени. После распада СССР и «лагеря социалистических стран» как второго полюса системы международных отношений в западных странах возник проект создания однополярного мира как моноцивилизационного, т.е. утверждения одной, западной цивилизации в качестве общемировой - как единственно возможной и общей для всего человечества. Есть и не западные претенденты на моноцивилизационную однополярность (см. [52]). С другой стороны, в ряде не западных стран декларируется проект многополярного мира как обеспечивающего справедливо сбалансированное мироустройство. «Основным противоречием текущего момента в этой связи становится противоречие между декларируемым проектом многополярного мира... и отсутствием проекта многоцивилизационого мира; даже, я бы сказал, отсутствием осознания его необходимости. Это - противоречие потому, что многополярный мир возможен как устойчивый только в качестве многоцивилизационного» [43, с. 24].

Соответственно, основная идея-гипотеза исследований состоит в предположении о необходимости и возможности проекта сохранения и развертывания своеобразия культур, воплощающихся в цивилизациях (подробнее см. [27]), как предпосылки становления многополярного мира и релевантного этому предположению проекта цивилизационного развития России.

Цивилизация - что это такое? Среди участников проекта, как и в целом в отечественной и мировой литературе, пока нет консенсуса по этому ключевому, но весьма сложному вопросу. Об этом я скажу ниже подробнее, в виде гипотезы, возникшей в качестве предварительного результата работы над этим докладом, которую я изложил в одном из последних его разделов (см. ниже: «выводы»). Она сопряжена с историческим своеобразием культур, образующих смысловую основу цивилизаций, и самоорганизующимися процессами идентификации множеств людей с ядром той или иной культуры как совокупностью отношений между этими людьми, на основе которых и возникают цивилизации как самые большие антропосоцио-культурные сообщества людей.

В соответствии с общими контурами коллективной идентичности складываются несколько ее уровней. Во-первых, человек как личность; человек в больших сообществах и в слоях, связанных с его принадлежностью к этносу, государству, обществу, социально-профессиональным группам, поселениям, местным сообществам, семье, неформальным группам, - они имеют свою иерархию, но в целом их совокупность можно считать первичными уровнями идентичности. Во-вторых, основной, фундаментальный культуро-цивилизационный уровень. Для успешного развития данной культуры и цивилизации требуется гармоничное согласование этих уровней идентичности. Вместе с тем, формируется и третий, самый широкий уровень идентичности - всемирный в содержании которого следует различать общечеловеческое и всечеловеческое. «Концепция всечеловеческого предполагает самоценность и нередуцируемость логик каждой из культур, составляя важнейшее обоснование многоцивилизационного проекта» [43, с. 29]. Таким образом, «речь идет о конфликте моноцивилизационной и многоцивилизационной моделей мирового устройства. Этот конфликт иначе может быть назван конфликтом общечеловеческого и всечеловеческого цивилизационных проектов» [Там же, с. 23].

Выводы для всего мира и для России.

1. «Если остались на карте мира культуры, которым дорога своя история, собственное лицо, собственное будущее... им стоит ясно осознать закон трех уровней идентичности и обратиться к органичному для них и про-явившему себя в их историческом развитии» опыту культуры, а не «выкраивать собственную национальную историю, культуру, литературу, философию и даже науку из исторических пластов, принадлежащих разным культурам и разным цивилизациям».

2. «В истории России ясно заявляет о себе логика всечеловеческого. Только эта логика может быть логикой действительно человечного мироустройства, не подавляющего никакие культуры, но, напротив, сберегающего их как драгоценное достояние всех. Логика всечеловеческого является собственной, “родной” и органичной для России логикой культуры» [Там же, с. 208-209].

В качестве реализации основной идеи-гипотезы предлагается: разработать «всечеловеческий проект. сохранения всего многообразия, всего богатства проявлений человеческого духа, открывшего себя в многообразии логик, развернутых как многообразие культур» [Там же, с. 204].

К пониманию сложности замысла «РПЦР»

Это замысел сложный во многих отношениях: не только как комплексный, но и как синергийно сложностный, поскольку нацелен на изучение цивилизации (российской и иных) как синергийно сложностного объекта и на формирование столь же сложностного проекта его развития (по каким основаниям можно осуществить всечеловеческий процесс собирания многоцивилизационно-многополярного мира?). Сложностность обнаруживается уже при осмыслении теоретико-методологических подходов к пониманию цивилизаций и их развития. Осмысление таких подходов отвечает классическим и современным требованиям к научным исследованиям. Вспомним заключение М. Хайдеггера: «Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного предприятия. Но проект и строгость впервые развертываются в то, что они есть, только благодаря методу» [59, с. 96].

О методологии проекта. В данном докладе я использую общепринятое понимание метода как пути исследования, способа получения результата, соответствующего целям и задачам исследования, рационального его плана. При этом методология выступает как тип философски-рефлексивного способа изучения объекта, подхода к его пониманию, конкретизируемого в виде задач, в соответствии с некоторой теорией объекта.

Теоретико-методологическим обоснованием многоцивилизационного устройства мира, полагает А.В. Смирнов, «может выступать только положение о логике культуры и ее определяющей роли в формировании цивилизационного проекта, развиваемого данной культурой или группой культур, сопряженное с принципиальным тезисом о множественности, равноправии и взаимной несводимости этих логик» [43, с. 25]. И заключает: «Культура как способ смыслополагания проявляется в деятельности каждого индивидуального сознания... Это субъективный аспект культуры, но уже в нем виден неизбежный выход за пределы индивидуального. Культура имеет и объективный аспект: она застывает в материализованных формах общежития. Культуру, ставшую и застывшую “в материале”, мы называем цивилизацией. Цивилизаций столько же, сколько типов коллективного когнитивного бессознательного, или способов смыслополагания, или вариантов субъект-предикатного склеивания» [Там же, с. 207].

Обоснование способов смыслополагания как логики культуры имеет фундаментальное значение для понимания ядра исторически своеобразной культуры. Его конкретную характеристику А.В. Смирнов начинает в «Процессуальной логике» с постулирования веры в существование окружающего мира, в единственность и единство мира и нашего Я. Он утверждает также, что эти постулаты не врождены, а даны нам культурными практиками, предполагающими универсализм разума и возможность единого описания единства мира и выступающими как «естественная установка» сознания [44, с. 5-10].

Далее он обосновывает существование двух типов смыслополагания: субстанциального (С-логика) и процессуального (П-логика). С-логика интерпретируется как «основанная на подведении под класс» и «не годится для описания мира как системы действий и взаимодействий», а годится для этого именно П-логика [Там же, с. 16-17]. Центральный пункт их различия А.В. Смирнов усматривает в неадекватности cogito Декарта: «Он не видел - совершенно ведь очевидное - значение “действовать” за значением “мыслить”. Почему? Дело вот в чем. “Действовать” - одна из девяти акцидентных категорий у Аристотеля, а значит, “действовать” предицируется субстанции. Если “действовать”, в т.ч. “мыслить”, - это предикат субстанции, он не может быть тем, что неотъемлемо заложено в субъекте. Между тем Декарт разыскивает именно такое основоположение - то, что не может быть отъято от субъекта и что не приписывается ему как предикат» [44, с. 34-35].

При этом, видимо, предполагается, что у Декарта было такое же понимание субъекта, что и у Аристотеля. Так ли это? Близкий вопрос о содержании cogito возникает и при рассмотрении сознания в разделе, подытоживающем главу о теории. А.В. Смирнов заключает: «Сознание выступает у Гуссерля сразу и как объект исследования, и как инструмент... Сегодня эмпирические исследования замыкают круг. наука, будучи формой сознания, хочет отнестись к сознанию как инструмент, вскрыть сознание. Но вскрывает она его им же самим, поскольку и сама является формой сознания, а потому и найдет в сознании только то, что сама же и заложит в него. Так, несомненность cogito открылась нам как несомненность целостности. Целостность нашего сознания, о которой так хорошо сказал Гуссерль, приоткрывается нам прежде всего в этой игре существования и действия: одно действует как другое, одно есть другое. Мы не можем отделить одно от другого; это, собственно, даже и не “одно” и “другое”. И для нашего Я быть - значит действовать, а действовать - значит быть» (Там же, с. 88-90).

Но не характеризуют ли эти утверждения действительное понимание Декартом содержания его cogito, которое включает иное понимание субъекта, нежели имевшееся у Аристотеля, а одновременно предполагает наличие иной, чем считалось до Декарта, сущности человека, об отсутствии которой А.В. Смирнов писал в предыдущей книге [43, с. 18-19]?

А.В. Смирнов выделил три подхода к изучению основного противоречия: универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой. Он отдал приоритет разрабатываемому им логико-смысловому подходу. Обратимся к принципиальному положению этого подхода. «Культура, взятая как способ (т.е. один из вариантов реализации способности субъект-предикатного склеивания) смыслополагания, выстраивает для нас осмысленность окружающего мира, включая общество и язык» (Там же, с. 207).

- Достаточно ли для такого осмысления понимать культуру лишь как «один из вариантов реализации способности субъект-предикатного склеивания», а не как более широкий, более сложный и трудный способ мышления, т.е. выявления с помощью понятий (а не просто наименований очевидных вещей) глубинных связей между внешне не связанными объектами и конструирования адекватных способов своих действий?

- Влияют ли логики смыслополагания на содержание полагаемых ими смыслов, например на утверждение воли к власти или справедливости?

- Как соотносятся цивилизации и сообщества людей, имеется ли взаимосвязь между их качествами? Например, между самодостаточностью цивилизации и самодостаточностью обществ по отношению к вызовам их среды.

- Большие сомнения и вопросы вызывает аргументация выбора всечеловеческого, а не общечеловеческого путем решительной критики «очень старой философской точки зрения, выраженной в европейской философии», согласно которой имеется некая общечеловеческая сущность, то, что делает человека человеком и чего не может не быть, тогда как культура - это нечто дополнительное, что может быть и чего может не быть», равно как и дальнейшие оценки о «сокрушительной критике» представления о некоей общечеловеческой сущности [43, с. 18-20]. На мой взгляд, признание сущности человека предполагает культуру как компоненту сущности, хотя названные концепции действительно существуют. К тому же эту сущность можно понимать не только как общечеловеческую, но и как всечеловеческую: речь идет о каждом человеке, т.е. о всех людях. Об уникальной, синергийной природе человека как такового и его месте в цивилизации я скажу дальше.

Я уже отметил высокую новизну логико-смыслового подхода и обоснованность его использования в исследованиях по мегатеме «Российский проект...» (как образующего ядро исторически своеобразной культуры). Вместе с тем в цивилизационных исследованиях существуют и иные подходы, лишь частично пересекающиеся с названными А.В. Смирновым. По сути, имеется плюрализм теоретико-методологических подходов к изучению цивилизаций.

Плюрализм теоретико-методологических подходов к изучению цивилизаций. Имеющиеся подходы можно группировать не по одному, а по нескольким основаниям. Поэтому я приведу основные, не претендуя на полноту перечня:

А. Универсалистские:

- общенаучный эволюционизм: концепция коэволюции общества и природы (Н.Н. Моисеев, В.С. Степин);

- формационный подход (К. Маркс, Ф. Энгельс);

- синергийный подход (С.П. Капица, С.П. Курдюмов, Г.Г. Малинецкий);

- системный подход, кризис техногенной цивилизации (Е.В. Лепский);

- типология цивилизационного развития как целого - традиционные и техногенная цивилизация (В.С. Степин);

- мировая цивилизация и варварство (Н.В. Мотрошилова);

- цивилизация как исторический процесс становления универсальной цивилизации (В.В. Межуев);

- цивилизация и модернизация (Чуаньци Хэ, КНР);

- цивилизация как обеспечение способности и права человека связно «мыслить своим умом» (М.К. Мамардашвили);

- антропосоциокультурный (АСК) подход (Н.И. Лапин);

Б. Культуро-цивилизационные:

- культуро-типологические (Н.Я. Данилевский, А. Шпенглер,

A. С. Ахиезер, Б.С. Ерасов и др.);

- логико-смысловой подход (А.В. Смирнов);

- культуро-цивилизационный плюрализм (Ф. Бродель: более 100 определений; П.С. Гуревич, Э.М. Спирова);

- межкультурный подход (М.Т. Степанянц);

B. Общественно-цивилизационные:

- общественно-цивилизационный неоисторицизм (Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец);

- константно-матричные и иные подходы (С. Кирдина, С.А. Никольский, В.Н. Шевченко и др.);

Г. Антрополого-идентификационные:

- текуче-идентификационные (Н.М. Смирнова, И.С. Семененко);

- индивидно-проектные (Ю.М. Резник).

Я смог назвать далеко не все подходы и лишь кратко остановлюсь на некоторых из них, надеясь, что полнее они будут рассмотрены на следующих наших семинарах. Благоприятные возможности для целостного их понимания и развития возникают в связи с подготовкой в 2021-2022 гг. крупных мероприятий в области философии и ряда социально-гуманитарных наук:

- VIII Всероссийский философский конгресс (Москва);

- XVIII Всемирный конгресс по кибернетике и системам (Москва);

- VI Всероссийский социологический конгресс (Тюмень);

- экономические форумы (Московский, Санкт-Петербургский и др.).

На наших семинарах желательно сопоставить названные и иные подходы, обсудить целесообразность их использования при разработке мегатемы «РПЦР».

Вместе с тем очевиден плюрализм методологических подходов и возможность рассматривать многие из них как взаимодополнительные. Это свидетельствует о многомерности их объекта.

Многомерность цивилизаций как объектов изучения. В последние три десятилетия в России значительно обновился интерес историков, философов, культурологов, социологов к проблематике цивилизационного развития, отчасти в контексте не во всем обоснованной критики формационного подхода, а преимущественно - при решении острых проблем развития постсоветской России в условиях глобализации. Обсуждаются преимущественно две группы вопросов: соотношение цивилизации и культуры, цивилизации и общества и истории в целом.

В России эти вопросы стали изучаться еще в досоветское, затем и в советское время. Нельзя не вспомнить пионерную в мировой науке концепцию культурно-исторических типов Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) в его знаменитой работе «Россия и Европа» (1871 г. [13]). В первые советские 10 лет заявило свой проект российского цивилизационного развития классическое евразийство: князь Н.С. Трубецкой (18901938), П.Н. Савицкий (1895-1968), П.П. Сувчинский (1892-1985).

Среди исследований позднесоветского времени напомню работы В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона, а также дискуссионные коллективные труды Института философии АН СССР под ред. Ю.К. Плетникова. Результативными стали исследования профессора М.П. Мчедлова, которые он инициировал еще в Институте марксизма-ленинизма ЦК КПСС, опубликовал в монографии «Социализм - становление нового типа цивилизации» (1980 г.), а в послесоветской России продолжил в Российском независимом институте социальных и национальных проблем как организатор и отв. ред. коллективных трудов «Российская цивилизация» - энциклопедического словаря и учебного пособия [32; 33].

Заметное влияние на систематизацию и развитие цивилизационных исследований в России на рубеже ХХ-ХХ1 столетий оказали работы профессора Бориса Сергеевича Ерасова (1932-2001) - философа и востоковеда, главного научного сотрудника Института востоковедения РАН. Изучая общественную мысль развивающихся стран и разрабатывая проблемы социальной культурологи, он в 1994-1996 гг. выступил в качестве главного ре-дактора научного альманаха «Цивилизации и культура» (выпуски 1-3), а в 2001 г. была опубликована подготовленная им антология «Сравнительное изучение цивилизаций», которая представляла собой систематизированный набор фрагментов и небольших статей с вводными текстами и комментариями составителя, которые давали целостное представление о принципах цивилизации как системы социокультурной регуляции [15]. Акцентируя многофакторность феномена «цивилизация», множественность и неопределенность его значений, он выделил два основных направления исследований в западной мысли: одно ориентировано на выявление закономерностей развития индустриального общества и материального производства как его определяющего начала, а другое - на раскрытие многообразия мира в его социальных и культурных измерениях. В подытоживающем, посмертно изданном труде «Цивилизации: универсалии и самобытность» Б.С. Ерасов, опираясь на большое число отечественных и зарубежных источников, выявил общие принципы и составные части теории цивилизаций, определил структуру цивилизационных исследований. Среди полученных им выводов можно выделить несколько наиболее актуальных. Во-первых, профессор фиксировал многие аспекты цивилизаций как многомерных социокультурных образований. Во-вторых, он сделал акцент на различении первичных (локальных) и «осевых» (универсалистских) цивилизаций, на выявлении особенностей их строения и фаз их жизненного цикла. В-третьих, исследовал проблемы единства и многообразия в универсалистских цивилизациях Востока, их соотношения с цивилизациями Запада и России. В-четвертых, привлек внимание к проблеме противостояния государства и общества в контексте цивилизационного развития [16].

Затем, в контексте критики марксистского формационного подхода, с учетом развития культурологии, в Российской науке выявилась дифференциация двух линий цивилизационного подхода. С одной стороны, проблемы соотношения цивилизации и культуры получили развитие в названных работах Б.С. Ерасова и в трудах известных философов - В.М. Межуева [30], Н.В. Мотрошиловой [31]. С другой стороны, по проблемам цивилизации и общества активную работу около 30 лет ведут член.-корр. РАН Б.Н. Кузык (директор Института экономических стратегий), профессор Ю.В. Яковец (президент Международного института Питирима Сорокина - Николая Кондратьева) и их единомышленники, которые позиционируют себя как российская цивилизационная школа. Их труд «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее» содержит характеристику цивилизаций как многомерных объектов - их онтологической структуры и стадий динамики [23]. В фундаментальных работах представителей этой школы, - заключил в недавнем докладе профессор Ю.В. Яковец, - дано новое понятие категории цивилизации как единства локальных, мировых и глобальной цивилизаций: раскрыты циклично-генетические закономерности динамики цивилизаций, их шестимерная структура генотипа; определено содержание современного глобального кризиса как кризиса цивилизационного, обусловленного сменой сверхдолгосрочных цивилизационных циклов; исследованы сценарии будущего цивилизаций - становления интегральной гуманистически ноосферной мировой цивилизации пятого поколения при лидерстве Востока - третьего исторического суперцикла динамики глобальной цивилизации» [66, с. 5-6]. (См. подробнее приложение 2.)

Такой подход можно назвать общественно-цивилизационным историцизмом. Он последовательно воплощает понимание цивилизации как общества в максимально широком смысле - столь широком, что для общества в более узком смысле не остается места. В этом его отличие от сведения цивилизации к культуре как таковой, не оставляющего в ней места для любого сообщества.

Тем не менее сохраняет значение критика концепций и принципов цивилизационных теорий, которую обосновал и активно защищал Питирим Сорокин в известной работе «Социологические теории современности» (1966; см. русск. пер. [48]). При этом он сформулировал и «выводы на основе собственного анализа». Среди них приведу первый: «Большинство этих “цивилизаций” - это не столько “культурные системы”, сколько крупные “социальные общности” (социальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой орга-низации и функционирования этих общностей» [15, с. 49-50]. На мой взгляд, главным в этом выводе является выделение культуры как центрального ядра, на основе которого складываются крупные социальные сообщества - цивилизации.

Нет сомнений, что требуется глубже, полнее и точнее осмыслить теоретико-методологические проблемы, существующие в области цивилизационных исследований. Назову проблемы, которые я считаю наиболее значимыми.

Актуальные проблемы понимания цивилизаций

Что такое цивилизация, цивилизованность? Это только качества гражданина как городского жителя (лат. civilis), его цивильность (фр. civilite) как носителя норм культуры (благопристойности, воспитанности, образованности), которого следует цивилизовать (фр. civilizer)? Или нечто большее, о чем уже Данте писал как о всеобъемлющей человеческой общности (humana civilitas) (см. [16, с. 12-13])? Или то и другое? Или нечто третье?

Есть и более основательные вопросы, подготавливающие ответы на первый вопрос. Какое место занимает в цивилизации человек, а сама цивилизация - в структуре и эволюции человечества? Это вопросы не о деталях определения цивилизации как объекта конкретного научного исследования, а о миссии цивилизаций в истории человечества, о составе ее универсальных компонент (универсалий) как макроструктурных единиц человечества - его самодифференциации, самоинтеграции и саморазвития.

И, далее, по каким основаниям можно выявить рубежные этапы изменения цивилизаций и их взаимодействий? В особенности повторю: по каким основаниям может осуществляться собирание многоцивилизационно-многополярного мира как всечеловеческий процесс»?

Наконец: какой методологический подход позволяет с единых позиций рассматривать эти разные и взаимопроницающие проблемы как сложностный комплекс? Точнее, каким требованиям должен отвечать этот подход? Может ли, собственно, цивилизационный подход, замкнутый на цивилизациях как таковых, соответствовать таким требованиям?

Эту последнюю группу вопросов целесообразно рассматривать первой в поисках ответов на предыдущие, но с учетом возможности ответа на все такие вопросы как фундаментальные. Желательно, чтобы требуемый подход был продуктивным при поиске ответов на все названные вопросы, поскольку они образуют взаимопроницающий комплекс.

Учитывая совокупность этих требований, я предлагаю использовать антропосоциокультурный (АСК) подход к изучению человека и его сообществ, ядро которого составляет принцип АСК-эволюционизма. В настоящей статье я постараюсь показать, что АСК-подход можно рассматривать и как методологию цивилизационных исследований, как философскую и одновременно научную рефлексию оснований этих исследований. При этом я понимаю настоящий вариант такой методологии как незавершенный, открытый для дальнейшей его разработки.

Антропосоциокультурный подход к изучению человека и его сообществ

В общем виде принцип антропосоциокультурного (АСК) эволюционизма и основанный на нем АСК-подход представляют собой метатеоретическую конструкцию, разрабатываемую для понимания синергийной сложности антропосоциокультурной формы бытия универсума - самой молодой по сравнению с двумя другими его формами (неорганической и органической). Сложносоставной термин «антропосоциокультурная форма бытия», насколько мне известно, впервые обосновал, используя концепцию деятельности человека, российский философ и историк теории культуры М.С. Каган.

Этот его вклад недооценен в литературе и заслуживает того, чтобы воспроизвести его резюме в авторском изложении. «Человеческая деятельность в ее развитом виде, - писал М.С. Каган, - означала процесс превращения животного в человека... Речь идет не о формировании еще одного биологического вида, а о рождении качественно новой формы бытия, в которой биологическое начало оказывается снятием - в гегелевском, диалектическом смысле этого понятия - на несколько порядков более сложным системным качеством - антропосоциокультурным».

«Подчеркну, - продолжал исследователь, - что это трехчленное понятие является целостной характеристикой новой формы бытия. Сознательное бытие первобытных людей формировалось именно в этой их целостности и во взаимном опосредовании всех ее трех подсистем. Более того, приобретенная впослед-ствии, на высоком уровне развития, именуемом цивилизацией, относительная самостоятельность каждой из них. на этапе антропосоциокультурогенеза еще не возникла, и формировались они синкретично, т.е. в практически неразличимом единстве, в фактическом тождестве. Этот синкретизм, как мы вскоре увидим, сохранится в сложившейся культуре первобытного общества» [19, с. 59].

Этой характеристике антропосоциокультурогенеза в целом соответствует мое понимание принципа антропосоциокультурного эволюционизма. Однако я не разделяю характеристику «неразличимого единства», или «фактического тождества», как некоего «синкретизма»; эта характеристика имплицитно принимает еще не возникшую относительную самостоятельность универсалий человека и его сообществ как изначально, предзаданно существовавших реалий. Это столь же не логично, как и представлять эмбрион живого существа в виде синкретизма компонент зрелого организма. Логичным же будет понимание их как эмбрионального взаимопроницания в еще не расчлененной целостности.

Вместе с тем М.С. Каган обоснованно рассматривает АСК-бытие как качественно новую, третью форму бытия универсума, которая возникла много позднее двух первых его форм (неорганической и органической). Расширяя такое понимание, я считаю возможным рассматривать принцип динамики АСК-бытия на основе принципа универсального эволюционизма. Заслуга обоснования этого принципа во многом принадлежит российским ученым и философам: В.И. Вернадскому, Н.Н. Моисееву, В.С. Степину.

Предпосылкой такого продвижения стала разработка научной картины мира. Особое значение исследования такой картины в контексте становления человека как субъекта бытия было раскрыто М. Хайдеггером. Его позицию можно резюмировать в таких его тезисах: «основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины»; «превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subjectum»; «истолковывая человека как subjectum, Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений» [59, с. 104, 106, 109].

Проблема становления человека субъектом картины мира, частью которого он является, имеет непосредственное отношение к пониманию своеобразия цивилизации как АСК-сообщества, ее места в человеческом мире. Недостаточно только философско-феноменологического понимания картины мира, поскольку требуется именно научная его картина. В этой связи напомню о дискуссии по данной проблематике, которая состоялась в СССР в 70-80-х гг. ХХ столетия: в ней участвовали П.С. Дышлевой, В.В. Казютинский, Э.Ю. Соловьев и др. Обобщающее понимание научной картины мира, ее истории и места в системе научного знания представлено академиком В.С. Степиным (см. [54]). В особенности важно то, что эта картина стала основанием принципа универсального эволюционизма.

«В последней трети ХХ века, - подытожил В.С. Степин, - возникли реальные возможности объединения представлений о трех основных сферах бытия - неживой природе, органическом мире и социальной жизни - в целостную научную картину на основе базисных принципов, имеющих общенаучный статус... Универсальный (глобальный) эволюционизм характеризуется часто как принцип, обеспечивающий экстраполяцию эволюционных идей. на все сферы действительности и рассмотрение неживой, живой и социальной материи как единого универсального эволюционного процесса» [55, с. 641, 643-644].

Сам по себе этот принцип как наиболее общий недостаточен для цивилизационных исследований. Конкретизируя его применительно к пониманию и изучению истории человека и его сообществ, я учитываю опасности соблазнов любого универсального принципа и необходимость избегать их, сознавая принципиальные эпистемологические ограничения, на которые вновь, уже в нашем столетии, аргументированно обратил внимание Э.Ю. Соловьев: ограничения-запреты претензий историцизма и историософии на полное (тотальное) знание прошлого и будущего истории человека и его сообществ, в то время как ее сущность составляет открытость, которую обосновали И. Кант, К. Ясперс, К. Поппер [46, раздел IV, с. 243-346]. При таких ограничениях может стать целесообразной взаимодополнительность историцизма и историософии, стимулирующая нетривиальные представления о характере исторического процесса как целого.

Такую взаимодополнительность как раз и предполагает АСК-принцип (подход), поскольку он опирается на социогуманитарные и конкретнонаучные предпосылки понимания человека и его сообществ. Они заложены в трудах М. Вебера и П. Сорокина. Последнему принадлежит глубокое прозрение, выраженное в синтезирующем тезисе: «Личность, общество и культура как неразрывная триада» [47, с. 218-219]. Вновь акцентирую тот факт, что я интерпретирую этот тезис как синергийный принцип взаимопроницания сущностных универсалий человеческих сообществ как АСК-образований.

Начать следует с истории человека и его сообществ, с их универсалий. Назову три исходные, эмпирически очевидные универсалии истории: природа планеты Земля, геофизические свойства различных ареалов ее суши, океанов и морей, ее биосфера и ближний космос; человек (гр. anthropos, лат. homo sapiens или homo homo sapiens); сообщества людей. Центральная универсалия - человек.

Что же такое человек, какие универсалии характеризуют его и сообщества людей?

российский цивилизационное развитие

Мои опыты изучения этих вопросов и поисков ответов на них убеждают в продуктивности взаимодополнения философско-исторического и конкретно-научных подходов. Применительно к цивилизационным исследованиям среди философских подходов весьма проницательной остается, как многие считают и я с ними согласен, концепция осевого времени Карла Ясперса (1883-1969). При характеристике исторических фактов я в настоящем докладе опираюсь на материалы академической «Всемирной истории» (в шести томах), а также на так называемые популярные, на самом деле нарративно-обобщающие публикации ряда зарубежных специалистов по истории цивилизаций и на некоторые другие источники. Используя их, я привожу и свои предположения, возникшие на основе АСК-подхода.

Начну с концепции К. Ясперса. В предисловии к его книге «Смысл и назначение истории» П.П. Гайденко справедливо обратила внимание на то, что предметом исканий экзистенциально мыслящего философа «в конце концов оказались человек и история как изначальные измерения человеческого бытия; не случайно понятие “ситуация” оказывается ключевым у Ясперса при анализе человеческой экзистенции» - ситуация как конкрет-ная смысловая действительность, включающая оба момента: физический и психический. «Соответственно, - заключает российский философ, - чтобы понять историю, необходимо дать себе отчет в том, что же такое человек; в свою очередь, человеческое существование раскрывается через время, через историчность. Имеем ли мы тут дело с порочным кругом? Если проблема формулируется отвлеченно, то да, но в действительности тут на-лицо глубокая органическая связь двух понятий, и нужен конкретный анализ, чтобы раскрыть характер этой связи» [10, с. 9-10].

Иными словами, фундаментальными являются два понятия, или универсалии: человек и его история, которая конкретно есть история индивидов и их сообществ, одним из которых является цивилизация. Напомню ранее высказанное положение: чтобы раскрыть конкретный характер связи человека и его истории, необходимо уяснить состав и соотношение универсалий, характеризующих человека и его сообщества, в том числе цивилизации.

«Что такое человек? - задает К. Ясперс вопрос и отвечает, - Первое становление человека - глубочайшая тайна». Исчерпывающий ответ на поставленный вопрос мы дать не можем, но получить более «ясное представление о сущности человеческого бытия» можем с помощью результатов становления - в доистории и истории - биологических и исторических свойств человека. В «двойственной по своему характеру доистории» оба эти вида свойств возникали не отдельно друг от друга и не один вслед за другим, а «на самом деле неразрывно связаны» [67, с. 62-63].

Более того, уже в доистории возникли такие исторические свойства человека, которые свидетельствуют об одновременном становлении его культуры и социальности (использование огня и орудий, появление речи, мифов как идей, выраженных в образах - природных или символических, образование государства, общественного устройства). Таким образом, реально не две, а три группы свойств человека (биологические и надбиологические - культурные и социальные) становились одновременно как единое, но еще не расчлененное целое. Это соответствует охарактеризованной выше позиции П. Сорокина о «неразрывной триаде» биологических, культурных и социальных характеристик человека. Согласно АСК-подходу, они взаимопроницают друг друга, подобно ипостасям Святой Троицы, образуя синергийно сложное существо (био-, социо-, культурное = БСК), имя которому - человек.

Но теоретически они могут рассматриваться самостоятельно. Социальную природу человека воспринимали в Античности прежде всего как политическую, в Новое время ее стали интерпретировать широко - как общественную; К. Маркс был убежден, что именно совокупность общественных отношений составляет сущность человека. Лишь к концу жизни Маркса возникла теория культуры, которая затем сделала ясным, что общество включает не только социальность (отношения между людьми), но и культуру как совокупность надбиологических программ и результатов их деятельности. А обе эти компоненты (универсалии) общества суть результаты деятельности и взаимодействий людей, которым присуще синергийно сложное качество - взаимопроницающее единство трех ипостасей.

Таким образом, исходную универсалию сообществ людей составляет человек в его триедином качестве, которое и образует его сущность. Но как произошло первое становление человека? Для Ясперса это была «глубочайшая тайна». Она и сейчас во многом остается тайной, которую стремятся постичь историки, философы, все обществоведы и мыслящие люди. Толчком к началу становления человека, его антропогенезу, согласно представлениям современных российских историков, стала экологическая катастрофа, ко-торая произошла 5-6 млн лет назад. Антропогенез продолжался миллионы лет, предположительно, на основе «технико-гуманитарного баланса» [34] и 40-50 тыс. лет назад завершился расселением человечества по всему Старому Свету (подробнее см. приложение 3). Это можно считать завершением преистории человека, его биокультуросоциогенеза как самостановления БСК-существа. Как биологическое существо человек вполне сформировался и до сих пор практически не изменился. Но формирование его культуры и сообществ (культуросоциогенез) приобрело к тому времени лишь начальные формы. Соответственно, можно предположить, что культурная и социальная ипостаси человека тогда уже возникли, но еще не вполне сформировались.

Основное содержание преистории как раз и составило развитие культуры людей каменного века и повышение сложности их социальной организации в эпохи нижнего и среднего палеолита. Насколько можно судить по конкретным научным данным и философским концепциям, наиболее важными факторами культурных и социальных процессов стали: развитие сознания и коммуникаций с помощью речи; прямохождение; переход к созданию инструментов для производства орудий добычи пищи и к охоте как основе жизнеобеспечения; освоение способов использования огня; приспособление биологического организма Homo к усвоению животной пищи; появление навыков существования в закрытых жилищах (доместикация); утверждение социальной дифференциации на управляющих и управляемых, начальных форм господства и подчинения.

В конце этого доисторического процесса, немногим более 4 тыс. до н.э., стали формироваться значительные «скопления» людей (П. Сорокин) и их энергии - цивилизации: началось становление более сложных форм культуросоциогенеза как собственно истории, «подтверждаемой письменными источниками» (Ясперс). Согласно АСК-подходу, это означало становление начальных форм универсалий сообществ людей, т.е. их фундаментальной дифференциации.

Итак, какие универсалии характерны для сообществ людей?

В отличие от универсалий человека, исходной универсалией сообществ людей является сам человек как синергийно триединое БСК-существо. Он возник на этапе антропогенеза, его содержание уже охарактеризовано выше. Вместе с тем человек, с первых его шагов от гоминид к homo sapiens, действовал не в одиночку, а совместно с себе подобными особями, взаимодействовал с ними в том или ином их сообществе (англ. community, нем. Gemeinschaft (Gemeinwesen), фр. communautй). Это еще одна универсалия истории - именно универсалия, поскольку она объемлет все объединения, которые создает человек и на которые дифференцируется человечество: от семьи до цивилизации.

Очевидно, сообщество людей образуют: человек и его деятельность; его культура как совокупность способностей, ценностей и норм, способов и результатов деятельности; его социальность, или отношения с другими людьми (социально-экономические, социально-групповые (профессиональные и др.), организационно-политические (государство), идеологические и иные); природно-климатические условия жизнедеятельности людей; энергетический ресурс данного сообщества. Эти универсалии характеризуют и цивилизацию. Но реализуются они весьма своеобразно на каждом историческом этапе.

Основные этапы своеобразия цивилизаций и их культур (ранние цивилизации, цивилизации осевого и послеосевого времени) я изложил в уже опубликованной статье [27] и перехожу к полученным выводам о цивилизации как своеобразном АСК-сообществе.

Используя антропосоциокультурный (АСК) подход, я попытался приблизиться к пониманию триединого комплекса проблем, решение которых помогает уяснить природу цивилизаций: 1) давно обсуждаемого соотношения цивилизации с культурой и обществом (социальностью); 2) мало обсуждаемой проблемы соотношения цивилизации и человека; 3) новой проблемы соотношения субстанциального и процессуального подходов к пониманию цивилизации как объекта изучения. Я вел поиски не от общих определений цивилизации, а через выявление ее своеобразия - к уяснению фундаментального ее смысла как феномена истории. Предварительно можно так охарактеризовать полученные результаты.

Цивилизация - это самоорганизующаяся совокупность отношений множества людей, идентифицирующих себя с ядром исторически своеобразной культуры, центрированной на человеке и его созидательной деятельности, и образующих достаточно большое АСК-сообщество. Оно поддерживает использование и развитие антропологических, биосоциокультурных качеств, которые воплощаются в навыках и результатах жизнедеятельности людей, что позволило им выделиться из природы, устойчиво выживать и развиваться.

Ядро культуры цивилизации составляют: логика смыслополагания, язык, базовые ценности, верования, способности, навыки (умения) деятельности, обобщенные нормы поведения человека и его сообществ. Специфические качества ядра культуры каждой цивилизации можно считать характеристиками ее исторического своеобразия. Своеобразие культур цивилизаций - достояние, исток и ресурс успехов каждого человека и всего человечества.

Культуро-цивилизационная идентификация служит базовым уровнем множественной идентичности человека, предпосылкой для формирования сходного способа жизнеустройства больших совокупностей людей. Основными структурами, в которых материализуются качества культуры цивилизаций, стали города, агломерации, техника как «вторая природа». Своеобразие качеств культуры и способа жизнеустройства цивилизации передаются из поколения в поколение.

Цивилизация - не застывшая структура, а постоянно текучий процесс идентификации множеств людей с той или иной исторически своеобразной культурой; это также процесс социальных ее изменений - эволюции от прежних состояний к новым, которые позволяют успешно отвечать на новые вызовы. Это изменения не только индивидные и групповые, но и во взаимоотношениях цивилизации с теми АСК-сообществами и их социальными институтами (прежде всего, с обществами и их государствами), которые она объемлет своей культурой и способом жизнеустройства людей.

Число этих институтов постоянно увеличивается, они овладевают ядром культуры цивилизаций, отчуждают его от человека, превращая его в одномерного, и негативно влияют на проявление качеств исторически своеобразной культуры, подчас замещая их своими. В различных обществах и государствах, вопреки содержанию их культуро-цивилизационного ядра, сложились резко различающиеся условия и качество жизни людей. В каждом обществе это происходит по-своему, при этом особую роль выполняют государствен-ные регуляторы развития культуры - образование, наука и техника, а научнотехническое развитие уже в ХХ в. приобрело турбулентно-вихревой характер [4]. Понятия процессуальности и турбулентности вообще становятся достаточно адекватными текучему характеру социокультурных объектов современной эпохи. Все это влияет на успешность ответов цивилизаций на новые, рискоопасные вызовы. Обществам каждой цивилизации предстоит лучше согласовывать векторы активности их социальных институтов с содержанием ядра культуры своих цивилизаций. Возможно, чтобы избежать превращения обществ людей в множества одномерных существ, предстоит поворот от бесконечной дифференциации институтов обществ к их неоинтеграции - соответственно, содержанию ядра культуры цивилизации, ориентированной на развитие человека и его созидающей деятельности.

В условиях глобализации интенсифицировались взаимодействия между обществами, их экономиками и государствами. Конфликты между ними нередко отождествляются с цивилизационными. Требуется осознать их раз- 12 личия и уяснить необходимость таких норм взаимодействий между цивилизациями, которые обеспечивают сохранение своеобразия культур каждой цивилизации и могут стать основанием сбалансированного развития многополярного мира. К этому взывают угрозы существованию человечества и его цивилизаций (ядерные войны, вирусные пандемии, массовые миграции в ареалы иных цивилизаций). Необходимы мониторинговые исследования состояний и динамики цивилизаций, включая использование методологии синергетики (например, ритмокаскадного подхода: см. [7]). На основе их результатов могут быть предложены нормы справедливых межцивилизационных взаимодействий как основы многополярного развития современного мира. По оценке действующего с 2018 г. президента Международной социологической ассоциации профессора Сари Ханафи (Бейрут), в эпоху множественных современностей требуется новая парадигма понимания процессов секуляризации и политического плюрализма [60].

Таким образом, предложенное понимание своеобразия цивилизаций позволяет выявить своеобразный характер цивилизации как феномена истории. Это одновременно и культура, центрированная на человеке и его созидательной деятельности, и самая большая структурная единица человечества, не застывшая субстанция, а процессуально-текучая структура социокультурных отношений между многими индивидами на основе их идентификации с ядром культуры.

Хотелось бы надеяться, что разработка «Российского проекта цивилизационного развития» поможет пониманию того, что гармоничное согласование активности общественно-государственных институтов с качествами ядра культуры соответствующей цивилизации, а также становление норм справедливого взаимодействия между цивилизациями могут значимо содействовать сохранению и развертыванию своеобразия культур всех цивилизаций как достояния и ресурса успехов каждого человека и всего человечества.

Актуальные направления исследований своеобразия цивилизаций

На мой взгляд, требуется дополнительно исследовать обоснованность ряда выводов о состоянии и перспективах мировой истории и цивилизаций, сделанных К. Ясперсом 70 лет назад, конкретизировать их и разработать новые аспекты. В числе актуальных остается вопрос о судьбе ряда ценностей, которые первоначально выступали в форме мифологических идей-образов, после утверждения рационального мышления в осевое время. Я имею в виду прежде всего ценности и нормы так называемого коллективизма, которые нередко интерпретируют как архетип, подлежащий преодолению. Однако, не впадая в мифоидеологические крайности, коллективизм/индивидуализм можно рационально осмыслить как включенность (аффилированность) и/или обособленность (автономность) индивида по отношению к современным социокультурным структурам.

Известно, что для преодоления бессознательных мифологических предустановок массового сознания и подсознания требуется длительное историческое время. Глубокий философский анализ их укорененности и способов их выявления дал профессор А.Ф. Лосев в известной книге «Диалектика мифа» [28]. Важно, не идеологизируя, исследовать, в какой мере и почему мифологическое представление идей, слитное с нерациональными образами, было преодолено или сохраняется в новых обличьях в существующих цивилизациях, их культурах.

Требуется также конкретизировать, в чем состоит понимание способности человека жить, опираясь на собственные силы, применительно к современным состояниям обществ и государств. Такую конкретизацию я нахожу в понимании цивилизаций Мерабом Мамардашвили. В 1984 г. в одном из докладов по проблеме сознания он, размышляя, как и Ясперс, о возможности антропологической катастрофы, сказал: «Цивилизация - весьма нежный цветок, весьма хрупкое строение, и в ХХ в. совершенно очевидно, что этому цветку, этому строению, по которому везде прошли трещины, угрожает гибель» [29, с. 107].